مقدّمه هیچ صفحه‌ای از کتاب تاریخِ حیات آدمی، خالی از تفکر و اندیشه نبوده است و آدمی از آغاز تا انجام، درحال اندیشه و تکاپوست، و در این میان گوناگونی‌ها و نوآوری‌های اندیشه، داستان زیبایی از حیات اندیشه ی آدمی است؛ البته باید گفت: ظاهرگرایی، جمود و پرهیز از تأمل و تعقل نیز قصه ی غم‌انگیز اندیشه است. تفکر، تار و پود آدمی را رقم می‌زند و رستگاری او در پرتو همین اندیشه است که عامل سعادت و کامیابی او نیز به حساب می‌آید. در میان اندیشه‌ها، اندیشه ی برهانی که از قضایای بدیهی و یا نظری برگشتِ به بدیهی-بر اساس داده‌های منطبق- به دست می‌آید، از ارزش و اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ چرا که یقینی و قطعی است و آدمی را، یقین آرام می‌کند. اندیشه ی برهانی یا عقلانی، استفاده ی منطقی از قضایای بدیهی است که در نتیجه ی آن،مجهولاتی بر آدمی معلوم می‌گردد و این همه،البته صنع خداست؛ زیرا معرفت شیء است و خداوند خالق همه ی اشیاست؛ پس معرفت نیز مخلوق خداوند است. هدف کلی پژوهش حاضر، تبیین این معناست که اندیشه ی عقلانی و برهانی در مبانی تفکری شیعه از چه جایگاهی برخوردار است؛ و تفکر عقلانی شیعه دارای چه سنخ منابعی است و آن منابع کدامند؟ چه عواملی سبب پیدایش و گسترش تفکر فلسفی شیعه شده است؟ و آیا در میان اندیشمندان شیعی، در پاسخ به پرسش‌های پیشین، وفاق کامل وجود دارد یا خیر؟ ضرورت تعقل و اهمیت آن نگاه قرآن به واژه ی عقل بسیار قابل ‌توجه است.کلمه عقل و مشتقات آن در قرآن با چهار صیغه ی عقلوه(یک‌بار)، یعقلون(۲۳بار)، تعقل(یک‌بار) و تعقلون(۲۴بار) مجموعاً ۴۹بار، به کار رفته است که نشان از اهمیت فکر و تعقل در مبانی تفکر شیعه دارد. خداوند به انسان آگاهی را آموخته است و آگاهیِ انسان، متأثر از شرایط زمانی و مکانی است. درنظر قرآن، ویژگی عقل این است که باور، ایمان می‌آورد و باور در برابر ظن و شک قرار دارد. این چنین کسب آگاهی را آدمی با عقل و شعور خود به دست می‌آورد. ابزاری که قرآن برای کسب تجربه‌های متنوع و شناخت مسائل بیرونی از قبیل مشاهده به زمین و آسمان و دیگر آفریده‌ها به آن تکیه می‌کند، همچون آیه ی «وَلَهُ اختِلَافُ اللَّیلِ والنَّهَارِ أفَلَا تَعقِلُونَ» (مؤمنون: ۸۰)، ابزاری ظریف و قابل استفاده و توجه برای همه ی آدمیان است. عقل و شعور و تأکیدی که قرآن بر آن دارد، باید طبق روان و منطق زمانه نگریسته شده، نسبی بودن آن پیوسته در نظر گرفته شود(ایزوتسو،[بی‌تا]، ص۱۸). نگاه قرآن، نگاهی سامانمند است. این بینش سامانمند، انسان تک بُعدی را نمی‌پذیرد یا کامل نمی‌داند. این ویژگی قرآن، روش استقراء و مشاهده را که توأم با عقل و شعور است، در خدمت آگاهی قرار می‌دهد. آگاهی حاصل از دیدن نتایج اعمال انسان و آثار ویرانی تمدن‌ها و نیز شب و روز و تغییر ایام، می‌تواند به تصور انسان کمک نماید تا وی قلباً مفهوم ایمان و غیب و خلق موجودات را باور نماید؛ و این باور فقط منوط به قیامت و آخرت نیست، بلکه قرآن هر آگاهی را با باور قلبی همراه می‌کند و آن را به یقین می‌رساند. این مسئله غالباً در مواردی به کار می‌رود که ادراک و فهم با عواطف و احساسات آمیخته شود و به دنبال آن عمل باشد؛ زیرا اگر عقل و دل با هم همراه شوند، اطمینان قلبی نیز حاصل می‌شود؛ مثلاً قرآن در بسیاری از بحث‌های خداشناسی نمونه‌هایی از نظام شگفت‌انگیز این جهان را بیان می‌کند و سپس می‌گوید ما این آیات را بیان می‌کنیم «لعلکم تعقلون» تا شما تعقل کنید. منظور این نیست که تنها اطلاعاتی از نظام طبیعت در مغز خود جای دهید، زیرا علوم طبیعی اگر کانون دل و عواطف را تحت تأثیر قرار ندهد و هیچ‌گونه تأثیری در ایجاد محبت و دوستی و آشنایی با آفریدگار جهان نداشته باشد، ارتباطی با مسائل توحیدی و خداشناسی نخواهد داشت؛ همچنین اطلاعاتی که جنبه ی علمی دارند، در صورتی به آنها تعقل گفته می‌شود که همراه با عمل باشند. در تفسیر المیزان، می‌خوانیم: «[تعقل] در زمینه‌ای استعمال می‌شود که به دنبال فهم و درک، انسان وارد مرحله ی عمل شود» و آیاتی مانند «أفََلَم یَسِیروا فِی ‌الأرضِ فَتَکُونَ لَهُم قُلُوبٌ یَعقِلُونَ»(حج: ۴۶) (آیا در زمین سیر نکردند تا دل‌هایی داشته باشند که تعقل کنند) نیز بیانگر همین مسئله است. همچنین آیه «وَ قَالُوا لَو کُنَّا نَسمَعُ أو نَعقِلُ مَا کُنَّا فِی أصحَابِ السَّعِیرِ» (ملک: ۱۰) (کافران می‌گویند اگر بودیم و [سخن پیامبران را] می‌شنیدیم یا تعقل می‌کردیم، در زمره ی آتش نبودیم) شاهد این گفتار است؛ زیرا اگر مجرمان در روز قیامت آرزوی تعقل در دنیا را می‌کنند، منظور تعقلی است که آمیخته با عمل است و یا اگر خدا می‌گوید مردم سیر و سیاحت کنند و با نظر و مطالعه به اوضاع جهان چیزهایی بفهمند، منظور، درک و فهمی است که به دنبال آن، مسیر خود را عوض کنند و به راه راست گام نهند(طباطبایی، ۱۳۹۳ق، ج۲، ص۱۵۳-۱۵۴). چون در این پژوهش، هدف، تبیین جایگاه عقل در مبانی تفکر شیعه است، ابتدا سعی شده تعریفی از عقل تعقل ارائه گردد و سپس به بیان دیدگاه شیعه در این مهم پرداخته شود. معنای لغوی عقل در ذیل واژه ی عقل، یعقل و عقلا آمده است: یعنی آن چیز را درک کرد و حقیقت آن را فهمید؛ دارْوِ شکم را بست و سفت کرد؛ زانوی شتر را با عقال بست(جبران، ۱۳۷۹ق، ص۵۷۸، ذیل واژه ی «تعقل»).در لسان‌العرب، آمده است: عقل به این سبب عقل نامیده می‌شود که صاحبش را از گرفتار شدن در مهالک باز می‌دارد و گفته شده است: عقل مشخصه‌ای است که به وسیله ی آن انسان از سایر حیوانات ممتاز می‌شود(ابن ‌منظور، ۱۴۱۰ق، ج۱۱، ص۴۵۹، ذیل«عقل»). ابن‌ فارس درمورد عقل می‌گوید: «عقل یک اصل دارد و عظمت آن دلالت دارد در بازداشتن وضعش از چیزی»؛ به همین ‌سبب عقل، بازدارنده ی زشتی‌ها در قول و فکر است.«عقلت القتیل» یعنی دیه ی مقتول را پرداختم(ابن ‌فارس، ۱۳۸۹ق، ج۴، ص۷۰). جوهری در صحاح آورده است: عقل مترادف حجر و نهی(جمع نهیه) است؛ همچنین عقل به معنای دیه است و از قول اصمعی می‌نویسد: به این دلیل عقل را دیه گویند که شتری در پیشگاه ولیِّ دم و سرپرست مقتول بسته می‌شود و در اثر کثرت استعمال لفظ «عقلت المقتول» یعنی دیه ی مقتول را دادم، رواج یافته است؛ همچنین لفظ «عقل و معقل» به معنای «ملجا» یعنی دژ و پناهگاه نیز به کار رفته است(الجوهری، ۱۴۰۷ق، ج۵، ص۱۷۶۹). فیروزآبادی در قاموس المحیط می‌گوید: عقل نوری روحانی است که به وسیله ی آن نفس انسان، علوم ضروری و نظری را به دست می‌آورد(فیروزآبادی، ۱۹۹۱م، ص۹۵۲۰، ذیل«عقل»). تعاریفی از عقل الف) مفسران علامه طباطبایی در تعریفی از عقل می‌فرماید: کلمه ی عقل مصدر است برای «عقل، یعقل» به معنای ادراک و فهمیدن چیزی؛البته ادراک و فهمیدن کامل و تمام (بقره: ۱۶۴)؛ و نیز می‌فرماید: عقل به معنای آن حقیقتی است که درون آدمی است و به وسیله ی آن، بین صلاح و فساد و بیان حق و باطل، راست و دروغ فرق گذاشته می‌شود(طباطبایی، ۱۳۹۳ق، ج۲، ص۲۴۷)؛ همچنین علامه در تعریفی جامع‌تر از عقل می‌فرماید: «واژه عقل بر ادراکی اطلاق می‌شود که همراه با تصدیق قلب است به آنچه خداوند سبحان انسان را بر آن سرشته است: ادراک حق و باطل در امور فطری و شناخت خوب و بد و سود و زیان در امور عملی؛ زیرا خدای سبحان انسان را به گونه‌ای خلق نموده که همان ابتدای خلقتش خودش را درک کند؛ سپس او را به حواس ظاهری مجهز کرده که ظاهر اشیاء را درک کند و دیگری (ادراک باطنی) که به وسیله ی آن، معانی روحی را درک نماید و با کمک این معانی، خود را در معرض اشیای خارجی قرار دهد؛ معانی‌ای چون:دوستی و دشمنی، بیم و امید و امثال اینها. پس انسان به نحو ترتیب و تفصیل و تخصیص، دخل و تصرف می‌نماید و در نظریات و امور بیرون از حیطه ی عمل، قضاوت نظری می‌نماید؛ و در عملیات و امور مربوط به رفتار قضاوت عملی می‌نماید. همه ی اینها در مسیری حرکت می‌کنند که فطرت و سرشت اصیل انسان برایش مشخص می‌سازد و این، همان عقل است»(طباطبایی، ۱۳۹۳ق، ج۲، ص۲۴۷). در تفسیر کشف‌الاسرار ذیل آیه ی۱۶۴ سوره ی بقره (إنَّ فِی خَلقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرضِ وَاختِلاَفِ اللَّیلِ والنَّهَارِ… وَالسَّحَابِ المُسَخِّرِ بَینَ السَّمَاء وَالأرضِ لآیَاتٍ لِّقَومٍ یَعقِلُونَ) آمده است: «عقل، عقال دل است؛ یعنی دل را از غیر محبوب در بند آورد و از هوس‌های ناسزا باز می‌دارد و عقل نور است و جای آن دل است نه دماغ، و شرط خطاب است نه موجب خطاب، در معرفت، عین آلت است نه اصل، و مایه و فایده ی عقل آن است که دل وی زنده گردد؛ «لِیُنذِرَ مَن کَانَ حَیًّا». حیاً یعنی عاقلاً. پس هر که را عقل نیست، در شمار زندگان نیست. نبینی که با دیوانه خطاب نیست، چنانچه با مرده خطاب نیست؛ از آن است که وی را عقل نیست» (انصاری، ۱۳۶۱، ج۱، ص۴۴۲). البته نکاتی در این تعریف آمده است که درخور توجه است: اول آنکه به معنای لغوی عقل که بازدارنده از زشتی‌هاست، اشاره شده است؛ دوم آنکه جایگاه عقل را بیان کرده و سوم، تکلیف را متوجه کسانی کرده است که دارای عقل باشند؛ لذا افرادی که عقل ندارند، مانند دیوانگان، تکلیفی ندارند و در فرجام، عقل وسیله و ابزار معرفت بیان شده است. ب) فلاسفه و متکلمان «عقل» در اصطلاح فیلسوفان اسلامی در معانی مختلفی به کار رفته است.صدرالمتألهین که یکی از فلاسفه ی بزرگ است، در شرح اصول‌ کافی، معانی مختلفی برای عقل آورده است که از جمله ی آن، اطلاق لفظ عقل در این معانی به صورت اشتراک معنوی است. او در تعریفی جامع می‌گوید: «عقل به غریزه‌ای گفته می‌شود که به واسطه ی آن، انسان از سایر حیوانات ممتاز می‌شود». این تعریف بین شخص هوشیار و کودن تفاوتی قائل نمی‌شود. همه ی انسان‌ها این غریزه را دارند و با همین غریزه عقلانی است که از صفت حیوان ممتاز می‌شوند(شیرازی، ۱۳۶۶، ص۲۲۳). عقل در اصطلاح متکلمین آن است که می‌گویند: «هذا ما یوجبه العقل و هذا ما ینفیه العقل»: فلان مطلب، مقتضای عقل است و فلان مطلب برخلاف عقل. منظور متکلمان از آنچه مقتضای عقل است، یعنی عقل آن را ایجاب می‌کند، یعنی چیزی که همه ی مردم یا اکثریت مردم آن را قبول دارند یا عقلی می‌دانند(همان). خواجه نصیرالدین طوسی از متکلمان بزرگ شیعه، در «تجرید الاعتقاد»، ضمن پذیرش وجود عقل به این علت که بر امتناع وجود آن دلیلی اقامه نشده است، آن را همان جوهر مفارق از ماده دانسته است که در ذات و فعل بی‌نیاز است(جمال‌الدین، ۱۹۷۹م، ص۱۸۵)؛ اما خواجه نصیرالدین طوسی دلایلی چون قاعده ی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» و استدلالاتی مبتنی بر هدفمند بودن حرکت ارادی افلاک و علت وجود افلاک را که از طرف حکما برای اثبات ضرورت وجود عقل ذکر شده است، مخدوش و محل ایراد می‌داند (شیرازی، همان، ص۱۸۵-۱۹۲). امام فخر رازی، عقلی را که شرط تکلیف است، در علم به وجود واجبات و درک علوم محال می‌داند و بر این باور است که محال است کسی عاقل باشد، ولی عالم به چیزی نباشد و یا عالم باشد، ولی عاقل نباشد(راضی، ۱۹۹۲م، ص۸۱)؛ لذا آن دو را تفکیک‌ناپذیر می‌داند. به طور کلی عقل در بین اهل کلام، قوه‌ای است که یاری‌دهنده و تبیین‌گر شرع بوده،‌قوه ی ممیز بین امور حسن و قبح می‌باشد. ج) محدثان محدث بزرگ، شیخ حر عاملی در مورد معانی عقل چنین می‌گوید: عقل در سخن اندیشمندان و حکیمان معانی بسیاری دارد، ولی از جستجو در احادیث سه معنا برای آن به دست می‌آید: ۱) نیرویی که با آن بدی و خوبی و تفاوت‌های آن فهمیده می‌شود؛ ۲) ملکه‌ای که به انتخاب خوبی‌ها و اجتناب از بدی‌ها دعوت می‌کند؛ ۳) اندیشیدن و دانستن، و به این جهت در مقابل جهل قرار می‌گیرد نه در مقابل دیوانگی؛ و بیشترین استعمال عقل در احادیث، همین معنای دوم و سوم است (حر عاملی، ۱۴۰۳ق، ص۲۰۸-۲۰۹)؛ برای نمونه به حدیث ذیل توجه کنید: حضرت علی علیه السّلام می‌فرماید: «العقل ان تقول ما تعرف، تعمل بما تنطق به»: عقل یعنی بیان آنچه می‌دانند و عمل به آنچه می‌گویند؛ و نیز حضرت در تعریفی فیلسوفانه می‌فرمایند: خرد، گوهر درک‌کننده است بر حقایق و موجودات که از همه جهت احاطه دارد. اشیاء را می‌داند قبل از به وجود آمدن آنها. این جوهر، علت موجودات و نهایت خواسته ی آنهاست(آملی، ۱۴۰۴ق، ص۱۲). تعاریفی از تعقل الف) لغت‌شناسان تعقل، از باب تفعل به معنای عاقل گردیدن و خردمند شدن و یا تظاهر به خردمندی و یا دربند گرفتن و بازداشت کردن است(جبران، ۱۳۷۹ق، ص۴۳۸، ذیل «عقل») و تعقل، تفکر از روی عقل و عاقلانه اندیشیدن را گویند(مشیری، ۱۳۷۷، ذیل واژه «عقل»). ب) روانشناسان در اصطلاح روانشناسی، تعقل عبارت است از: مکانیسم‌های دفاعی- روانی که شخص را از آسیب‌های روانی به وسیله ی قطع یا منحرف ساختن از سیر احساسات حفظ می‌کند (همان).در اصطلاحِ علمیِ رفتارشناسانه، تعقل عبارت است از: به کارگیری بیش از حد مفاهیم و کلمات و عبارت‌های روشنفکرانه به منظور پرهیز از تجربه‌های هیجانی و ابراز احساسات(همان). رابطه و تفاوت عقل و تعقل: گاهی استعمال عقل به معنای تعقل و اندیشیدن است؛ همان ‌طوری که در بالا به آن اشاره شد؛ ولی گاهی به معنای استعداد و نیروی بالقوه به کار رفته است که در این رابطه می‌گوییم: عقل نیروی بالقوه و استعداد ذاتیِ مختص انسان است؛ ولی تعقل استفاده از این نیرو برای به کار گماشتن آن است. عقل ندایی رحمانی و تعقل، گوش فرا دادن به این نداست. عقل، نوری رحمانی است. «العقل نورٌ فی‌ القلب یفرق به ‌الحق و الباطل»؛ یعنی عقل نوری است در قلب که حق و باطل را از هم جدا می‌کند(دیلمی، ۱۴۱۲ق، ص۱۹۸) و روح و نفس آدمی از آن بهره می‌گیرند. تعقل نیز تلاش برای استفاده از این نورانیت است. لذا داشتن عقل بالقوه کافی نیست و لازمه ی بهره‌مندی از این نیرو، تلاش و کوشش برای اندیشیدن و خردورزی است و این دو به دست نمی‌آیند، مگر اینکه خود را به تعقل و اندیشه مجبور کنیم. پس دانستن این نکته هم ضروری است که عقل موهبتی است از جانب خدا برای همه ی انسان‌ها؛ پس کسانی ‌که از نیروی عقل خود استفاده نمی‌کنند،در واقع حقی از حق‌النفس خود را ضایع کرده‌اند و قدر این موهبت الهی را نادیده گرفته‌اند. گاهی استفاده از نیروی عقل در جهت خلاف است که منجر به جمود فکری و ظاهرگرایی می‌شود و هیچ قصه‌ای نمی‌تواند غم‌انگیزتر از این باشد که مسیر این موهبت الهی به این راه کشانده شود؛ چه اینکه اگر تعقل انسان، خارج از محدوده ی دین شد و به منافع و سود و زیان دنیوی محدود گردید، دیگر تعقل نامیده نمی‌شود. در واقع، سنت خداوند بر این استوار است که: کسانی‌ که از حق روی برگردانند و دانسته، ندای حق سلیم را زیر پای نهند و از مسیر حق اعراض کنند، خداوند دل‌هایشان را از طریق هدایت و رستگاری منصرف می‌کند. قرآن در این‌باره می‌فرماید: «ثُمَّ انصَرَفَُوا صَرَفَ اللهُ قُلُوبَهُم» (گروه نویسندگان، ۱۳۷۷، ج۴، ص۳۲۷). شیعه به سبب برخورداری از منابع یقینی، تمامی آنچه را که انسان در جهت استکمال و سعادت حقیقی خود بدان نیازمند است، به طور کامل ارائه می‌دهد و انسانِ طالب سعادت را از سرچشمه‌های حقیقت بهره‌مند می‌سازد و او را به درک حقایق هستی رهنمون می‌شود. امتیاز اساسی مکتب شیعه نسبت به دیگر مکاتب اعتقادی جهان اسلام، استفاده از تمام منابعی است که برای رسیدن به حقایق هستی در دسترس است؛ و در عین ‌حال شیعه خود را محصور در حصار هیچ ‌یک از آنها قرار نمی‌دهد. مقصود از این امتیاز، این نیست که مکتب شیعه دائره‌المعارفی است که در آن، هم وحی و هم استدلال عقلی و هم کشف عرفانی، بدون برخورداری از استحکام منطقی، گنجانده شده باشد. آن‌ کسانی که خود را در حصار عرفان محصول نموده‌اند و علوم خود را از خداوند مأخوذ می‌دانند، تصور می‌کنند علوم خود را از خدا اخذ می‌کنند. آنها چنین می‌نگارند: «فعلوم اولیاء و الکمال غیرمکتسبه بالعقل و لا مستفاده من النقل بل مأخوذ من‌ الله» (قیصری، ۱۳۶۲، ص۵۸). اینان (اولیاء) علوم خود را نه به دست آمده از عقل و نه استفاده شده از نقل می‌دانند و به کل، آن را گرفته شده از جانب خدا می‌دانند و اگر آن معانی با برهان عقلی و دلیل نقلی هماهنگ باشد، عقل و نقل را تنها مؤید می‌دانند و آن را خاص محجوبین و به منظور ایجاد انس آنان قلمداد می‌کنند. «و اثباتهم المعانی بالدلائل العقلیه تنبیه للمحجوبین و تأنیس لهم» (همان، ص۵۸). و آن گروه که بر این عقیده‌اند که همه ی معارف را می‌توان از راه استدلال عقلی و برهانی به دست آورد و به کشف و نقل بی‌اعتنا هستند، چنین می‌نویسند: «المعارف کل‌ها معقوله بالعقل واجبه بنظر»(شهرستانی، ۱۳۶۴، ج۱، ص۴۸).اینان بر این باورند که تنها استنتاجات عقلی است که متفکران را شربت گوارای یقین می‌نوشاند و به کمال اطمینان رهنمون می‌سازد؛ و آن مکتبی که به نقل و ظاهر آن جمود می‌نماید و اصالت را به نقل می‌دهد و دست عقل را از ادراک کوتاه می‌داند، بر این پندار است که: عقل را تنها برای به پا داشتن عبودیت به ما داده‌اند و نه برای ادراک ربوبیت؛ پس اگر کسی آنچه را که برای برگزار کردن عبودیت داده شده، به ادراک ربوبیت مصروف دارد، عبودیت او فوت شده و به درک ربوبیت هم نمی‌رسد(جوادی آملی، ۱۳۶۸، ج۱، ص۲۴). در عین‌ حال، حکمت شیعی، برهان را همتای عرفان دانسته، آن را ضروری می‌داند، نه فقط برای تأیید یا تنبیه؛ و خلاصه آنکه جامعیت حکمت شیعی در این است که هم اهل شهود را سیراب می‌کند و هم اهل بحث را به یقین نائل می‌سازد(همان، ص۴۳). حکمت شیعی به منزله ی حقیقت بسیطه‌ای است که در اثر بساطت خود، کمالات علوم یاد شده را هم به نحو احسن داراست(کربن، ۱۳۷۱، ص۲۳۲). بنابراین حکیم شیعی، انسان کاملی است که واجد کمالات عارفان کشف‌گرا، فیلسوفان عقل‌گرا و محدثان نقل‌گراست و او در پرتو وجودی خویش، واجد همه ی کمالات گرایشگران معرفتی متفاوت خواهد بود و چون در افق بالاتر از هر کدام آنها قرار دارد، معارف آنان را بهتر از خود آنان درک می‌کند و مطالب را به نحو دلپذیری ارائه می‌دهد. حکیم شیعی، عقل خود را از رهین وهم آزاد نموده، آنچه را که رساننده ی برهان عقلی باشد، چون آن را حق می‌داند، می‌پذیرد و اصول کلی دین را بر اساس اصول و مبانی عقلی پی‌ریزی می‌کند و معتقد است که موأدی(تأکید کننده) برهان عقلی در اصول کلی دین با نقل شرعی معارض نبوده، بلکه معاضد یکدیگرند و چون کشف و شهود عرفانی یکی از پایه‌های مستحکم شیعی است، به ناچار حکیم شیعی باید روح و نفس خود را از محبت به دنیا آزاد کند؛ علاقه به دنیا و دل خود را رهین آن نمودن، مانع از آن است که حقایق عرفانی بر دل حکیم نازل شود؛ و درست به همین سبب است که حکیمان شیعی، ضرورت تزکیه ی نفس را قبل از اشتغال به چنین حکمتی بازگو کرده‌اند و مادام که نفس حکیم به مقام و مرتبه‌ای نرسد که از علم لدنی نوش نماید، او را حکیم نداسته‌اند و البته مجرد شهود بدون برهان را کافی نمی‌دانند؛ چه اینکه صِرف بحثِ بدون کشف را نیز نقصانی عظیم می‌دانند؛ پس حکمت شیعی، حقیقت بسیطی است که بحث ذوق و غیب و شهود را در معرفت و حقایق هستی هماهنگ می‌داند. شیعه، عقل‌گرایی در اندیشه ی معتزله و نامشخص بودن جایگاه ارزشی عقل در تفکر اشاعره و جمود بر نقل در نظر اهل حدیث را اولاً معلول دوری از حقایق وحی- که در قرآن ‌مجید و اخبار اهل‌بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام آمده است- و ثانیاً نشانه ی عدم نفوس پاک و طاهر در بنیانگذاران آن مکاتب می‌داند و بدین‌ جهت است که «در عالم اسلام، تنها مکتب تشیع به دلیل توافقی که میان عقل و وحی می‌پذیرد و بدین‌سان از مشکلات انوار نبوی بهره می‌گیرد، توانسته است به راه میانه‌ای که راه فلسفه ی نبوی است، دست یابد»(کربن، ۱۳۷۱، ص۲۳۲). حکمت شیعی با نزدیک ساختن کلام نقلی به براهین عقلی، کلام اسلامی را از اینکه فقط در حد نقل محدود باشد، رهایی بخشیده، آن را از کلام نقلی و جدلی صرف، به کلام عقلیِ استدلالی متحول کرده است؛ از این ‌روست که کلام شیعه به برهان مقید است و اعتقاد به اصلی از اصول کلی دین را متکی به بحث و استدلال می‌داند و تقلید در گرایش به اصول را روا نمی‌دارد؛ و به همین‌جهت در بسیاری از معارف، همچون اثبات مبدأ و توحید و معاد با بخشی از فلسفه که به این امور می‌پردازد، هماهنگ است و تنها امتیاز بین فلسفه و کلام شیعی در اظهارنظر پیرامون امور جزئی مانند نبوت و امامت، خاصه شفاعت و توبه است که این امور جزئی در آنها به استدلال عقلی راه ندارد و دلیل امتیازِ استفاده ی متکلمان از برخی مبادی نقلی، در این‌گونه مسائل است.پی نوشت: * استادیار دانشگاه قم/ دانشجوی ارشد علوم قرآن و حدیث ۱.تاریخ وصول:۱۳۸۶/۴/۴؛تاریخ تصویب نهایی:۱۳۸۶/۱۱/۱۰. منبع:نشریه شیعه شناسی ،شماره ۲۱