مصاحبه با ایکنا (خبرگزاری قرآنی)استاد جعفریان در ابتدای این نشست، در باب تحلیل خود از رویکردهای مختلف معاصر ـ اعم از رویکردهای مرحوم استاد شهید مطهری، مرحوم آیت‌الله «نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی» و مرحوم دکتر «سیدجعفر شهیدی» ـ به قیام عاشورا و در پاسخ به این پرسش که آیا ورود علم کلام به مباحث تاریخی صحیح است یا نه؟، گفت: حقیقت آن است که تفسیرهایی که از قیام عاشورا می‌شود، به دلایل مختلف، تفسیرهایی است که یک نوع نظریه گفتمانی بر هر یک از آن‌ها حاکم است و بدون شناخت زمینه نگاشتن آن کتاب‌ها، به لحاظ شرایط زمانی و مکانی، نمی‌توان راجع به آن‌ها قضاوت کرد.وی افزود: در واقع یک بخش از این قبیل کتاب‌ها، در ارتباط با تاریخ و اقوالی است که در مآخذ آمده است و بخشی دیگر متأثر از گفتمانی است که در هر دوره بر اقوال و چینش و ترتیب و تحلیل آن‌ها سایه افکنده است. برای نمونه، کتاب «شهید جاوید»، اثر مرحوم صالحی نجف‌آبادی ـ جدا از مسائل پژوهشی و دیدگاه‌های خاصش درباره برخی از مسائل کلامی، مانند علم امام ـ محصول تحولات سال‌های بعد از ۱۳۴۲ و در واقع رویکردی است که در فلسفه سیاسی شیعه نسبت به مسئله حکومت اسلامی مطرح شده بود.مؤلف «تاریخ سیاسی اسلام» با اشاره به این مطلب که در زمان تألیف کتاب «شهید جاوید»، کتاب «حکومت اسلامی» امام خمینی (ره) نیز منتشر شده بود، گفت: این دو کتاب به لحاظ فکری، هم‌زاد هم بوده‌اند. البته بحث حکومت اسلامی در سال ۱۳۴۴ و حتی پیش از آن هم از سوی کسانی مطرح شده بود، اما پس از جنبش خرداد ۴۲، این نظریه شتاب بیشتری گرفت. بدین ترتیب باید کتاب «شهید جاوید» مرحوم صالحی نجف‌آبادی را در فضای همان سال‌ها مورد بررسی قرار دهیم.وی تأکید کرد: این فضا تا سال ۱۳۵۷ ادامه داشت و موضوع آن تا دو سال بعد از انقلاب تقریبا اهمیت خود را از دست داد؛ چرا که حکومت اسلامی تشکیل شد و جامعه اسلامی ایران عجالتا به خواسته‌هایی که برای آن‌ها قیام کرده بود، رسید و دیگر این مسئله آن‌قدر برایش اهمیت نداشت که آن‌گونه به مسئله کربلا نگاه کند.عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران، با اشاره به تولد یک گفتمان جدید در رابطه با مسئله عاشورا در سال‌های جنگ، گفت: این گفتمان جدید البته قبل از انقلاب آغاز شد و بیشتر از سال ۱۳۵۱ که اعدام‌های شاه آغاز شد، بحث شهادت هم مطرح شد و این بحث در فرهنگ سیاسی ما بحث کاملا تازه‌ای بود.وی افزود: اعدام‌های شاه ادامه پیدا کرد و عده‌ای در زندان‌ها به شهادت رسیدند و اولین اعدام‌ها که از مجاهدین و فدائیان خلق شروع شد، همه را متأثر کرد. سخنرانی معروف «پس از شهادت» دکتر شریعتی برای اعدام دو نفر از همین چپی‌های مشهدی بود که جزو آشنایان نزدیکش بودند و روابط نزدیکی با هم داشتند. دکتر شریعتی آن‌قدر از این موضوع متأثر شد که آن سخنرانی را سه شب بعد از کشته شدن آن‌ها ایراد کرد.مؤلف «افسانه تحریف قرآن» تصریح کرد: اینجاست که می‌بینیم تحلیل عاشورا به‌طور زیاد با مفهوم «شهادت» پیوند می‌خورد. البته ساده‌انگارانه است که تصور کنیم کسی شهادت را پیش از آن مطرح نکرده بود. اما سایه‌افکندن این گفتمان بر تحلیل‌ها در اوضاع سیاسی آن دوره، مسأله مهمی در گفتمان تازه عاشورایی است که در دوره جنگ هم ادامه می‌یابد.وی با تأکید بر این نکته که این شهادت‌ها ادامه پیدا می‌کند و میراث آن به جنگ تحمیلی می‌رسد و دوباره عاشورا، در جنگ تحمیلی، تحلیلی کاملا شهادت‌گونه پیدا می‌کند، گفت: نظریه شهید «سیدعبدالکریم هاشمی‌نژاد» در کتاب «درسی که از حسین (ع) باید آموخت» نیز همین بود؛ چرا که وی نیز یک مبارز بود. بنابراین دو گفتمان نسبت به عاشورا بعد از سال ۴۲ ایجاد شد؛ یکی مربوط به نظریه حکومت اسلامی بود و دیگری مربوط به نظریه شهادت.این استاد دانشگاه خاطرنشان کرد: به هر حال باید در نظر بگیریم که کتاب‌هایی را که در آن دوره می‌خوانیم، بیش از آن‌که به دنبال ریشه‌های تاریخی و بحث‌های تاریخی آن برویم، باید به دنبال ریشه‌های گفتمانی آن باشیم. مرحوم صالحی نجف‌آبادی تحت تأثیر فضای حکومت اسلامی‌خواهی است و لذا برخی از نظریاتش در فرمایش‌های امام خمینی (ره) هم دیده می‌شود؛ چرا که امام راحل (ره) هم در سخنانشان تأکید می‌کردند که امام حسین (ع) برای حکومت قیام کرد. اما نظر دکتر شریعتی در یک گفتمان شهادت‌جویانه‌ای است که محصول ادامه دوره شاه و فضای جنگ است.استاد جعفریان در ادامه این گفت‌وگو، با اشاره به گذشت دومین نظریه گفتمانی حاکم بر عاشورا و اتمام جنگ، گفت: از آن پس دیگر فرهنگ شهادت تبدیل به ادبیات و یک فضای روحی، مانند ابراز ارادت قلبی عمیق و فضای حسرت می‌شود و به دنبال این است که محمل مناسب تازه‌ای را برای ابراز ارادت پیدا کند. این محمل جدید اشعاری است که مداحان پیدا می‌کنند.وی افزود: البته مداحی ما در جنگ خیلی رشد کرد و استعداد بسیاری شکوفا شد. اما این‌بار به لحاظ روحی، فکری، آرمانی و اسطوره‌ای فضای تازه‌ای را می‌طلبید که همان فضایی است که ما در مداحی‌ها می‌بینیم. روشن است که ما باید مفاهیم مد نظر مداحی‌ها را تحلیل کنیم و ابعاد این جریان را که صرفا یک محور عاطفی است، درست بشناسیم.مؤلف «تاریخ تشیع در ایران تا طلوع دولت صفوی»، با اشاره به این نکته که باید علت تقویت عاشورا در مداحی‌های بعد از جنگ را مورد بررسی قرار دهیم، تصریح کرد: در واقع در رویکردی که بعد از جنگ به عاشورا داریم، تحت تأثیر فرایند تحولی هستیم که بعد از جنگ داشته‌ایم.وی تأکید کرد: اکنون باید فضایی متناسب با این شرایط را که انعکاس در این اشعار و مداحی‌ها یافته جست‌وجو کنیم. این ادبیات عاشورا دیگر کتاب تاریخی من و دیگری نیست. این‌ها شعر، قصه و داستان است که از جمله در مجالس یا کتاب‌هایی با تیراژهای چند ده‌هزار جلدی منتشر می‌شود.این استاد دانشگاه ادامه داد: پس تاکنون سه دوره را برشمردیم که از بالا عبارتند از: ۱٫ دوره بعد از جنگ. ۲٫ دوره‌ای که هنگامه شهادت و تحت تأثیر بحث‌های «شهادت» دکتر شریعتی و شهید هاشمی‌نژاد است. ۳٫ دوره‌ای که زمانه طرح نظریه حکومت اسلامی است و همین‌طور بروید تا دوره رضاشاه و دهه بیست که عاشورا در این هنگام آرام آرام سیاسی می‌شود و اوجش به آیت‌الله «نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی» می‌رسد.مؤلف «مقدمه‌ای بر تاریخ تدوین حدیث» با اشاره به خصوصیات حاکم بر دهه بیست، گفت: اگر نشریات «آئین اسلام» و «پرچم اسلام» را که در دهه بیست منتشر می‌شدند را ببینیم، درمی‌یابیم که در آن‌ها مرتبا این فکر تغذیه می‌شود که ما باید از عاشورا درس سیاسی و عبرت بگیریم. این گفتمان البته در دوره قاجار وجود نداشت.وی افزود: در دوره قاجار، اصلا مسئله گرفتن درس سیاسی از عاشورا مطرح نبود. در مشروطه بود که کم‌کم این بحث مطرح شد. اما باید گفت آن زمان درست طرح نشد، به دلیل این که مشروطه دنبال این نوع مسائل عاشورایی نبود، بلکه به دنبال تجدد بود. البته در مشروطه هم کسانی توسط دستگاه دولتی کشته شدند و ممکن بود که از آن برداشت‌های سیاسی شده باشد، اما به هیچ روی این مشی، عمومی نبود.مؤلف «تأملی بر نهضت عاشورا» گفت: آن‌چه در آن دوره وجود داشت، حمله به مراسم عاشورا و انتقاد از روضه‌خوانی بود و اینکه چرا مردم باید پول خود را صرف این‌گونه از مسائل کنند. در واقع از منظری منفی به مراسم عاشورایی نگاه می‌کردند. اما از آن طرف هم دفاع متدینین را می‌بینیم که توجه جدی‌تری به تحلیل سیاسی عاشورا داشتند.وی در باب رویکرد دوران مشروطه به مسئله قیام عاشورا تصریح کرد: به صورت اثباتی باید گفت که مشروطه به دنبال فهم سیاسی از دین نبود، بلکه به دنبال انتقاد از مظاهر آن بود. دلیلش هم این بود که مشروطه به دنبال تجدد بود نه سنت.استاد جعفریان با اشاره به عکس‌العمل و پاسخ مذهبی‌ها در این امر به متجددین، گفت: مذهبیون که می‌خواستند جواب متجددین را بدهند، این‌گونه پاسخ می‌دادند که ما از لحاظ سیاسی چه تجربه‌ای از عاشورا می‌گیریم؟وی خاطرنشان کرد: به هر حال نمی‌گویم این مباحث ریشه تاریخی نداشتند، بلکه معتقدم که باید از منظری کاملا متفاوت به این قضایا نگریست. باید دید که هر کتابی که در باب عاشورا نوشته شده است، در چه سالی نوشته شد؟ مثلا در دهه بیست یک فکر حاکم بود و در دهه چهل فکر دیگری. در دهه انقلاب که دهه پنجاه است، یک تفسیر حاکم است و بعد از جنگ هم تفسیری دیگر.استاد جعفریان در ادامه این گفت‌وگو، با تأکید بر این نکته که بدون شناخت زمینه و زمانه تفاسیر مختلف عاشورا، نمی‌توان خود این تفاسیر را هم درک کرد، گفت: اینکه بپرسیم چرا این‌گونه می‌شود و ما چرا با چنین امری مواجه هستیم؟، باید بگوییم برای اینکه عاشورا یک امر تاریخی نیست.وی افزود: عاشورا به گونه‌ای شبیه قرآن است که قابل تفسیر است. همان‌گونه که در مورد قرآن می‌گوییم تفاسیر مختلفی می‌توان از آن کرد، در مورد قیام عاشورا نیز باید همین امر را محقق بدانیم. شاید هم واقعا خدا این‌گونه خواسته است تا عاشورا برای همیشه به عنوان درسی برای ما باقی بماند.مؤلف «تأملی در نهضت عاشورا»، در ادامه اظهار کرد: این احتمال را هم می‌دهم که بسا مشکل ما یک مشکل معرفتی باشد که این‌گونه با واقعه عاشورا مواجه‌ایم. امر دیگری که کربلا را تحت تأثیر یک نگاه جدی‌تر و خردمندانه‌تری درآورد، این بود که در دوره رضاشاه و سپس دهه بیست، پرسشی تحت این عنوان مطرح می‌شود که خرافه چیست؟وی افزود: ده‌ها مقاله و کتاب را می‌توان نام برد که خود متدینین این مباحث را در آن‌ها مطرح کردهاند. در مطبوعات هم این پرسش را مطرح می‌کردند که خرافه چیست؟ این پرسش از دوره رضاشاه باقی ماند، چون در دوره رضاشاه یا به عنوان بهانه و یا به خاطر هر امر دیگری، اظهار می‌کردند که ما دین را قبول داریم، ولی خرافه را نمی‌پذیریم.مؤلف «تاریخ تشیع در ایران تا طلوع دولت صفوی» در همین باره گفت: آن‌هایی هم که تئوریسین این دوره بوده‌اند، همین امر را مطرح کردهاند. آن موقع البته خرافه چهارچوب تعریف‌شده‌ای نداشت. «احمد کسروی» آن قدر در این باره افراط کرد که حتی منکر تشیع و سپس اسلام شد. اما برخی آن را در حد همین نگاه‌های افراطی باقی مانده از عصر قاجاری، به هیئت‌داری و روضه‌خوانی محدود می‌کردند.وی با اشاره به این مطلب که اگر ادبیات عاشورا در دوره قاجار را بررسی کنیم، می‌بینیم که در این دوره هر کتابی که داریم، عنوان «بکا» در آن وجود دارد، گفت: ادبیات عاشورا در دوره قاجار، ادبیات گریه است و هیچ نوع برداشت سیاسی‌ای از واقعه عاشورا نمی‌شود. مداحی هم به آن معنایی که اکنون داریم، در آن دوران وجود نداشت، بلکه تنها تعزیه بود.مؤلف «حیات فکری سیاسی امامان شیعه» تصریح کرد: تعزیه محصول همان دوره است و ترکیبی از نقل‌های تاریخی ضعیف و آداب و ادبیات و هنری است که به خصوص دربار قاجا هم به دنبال آن‌ها بود. اگر تعزیه‌های دوره قاجار را ببینیم، متوجه خواهیم شد که بسیار مفتضح است و صورت زشتی دارد و غالبا وسیله تفریح است. البته این مطلب مربوط به تعزیه‌های «تکیه دولت» است. در میان مردم اما تعزیه، دارای صورت خالصانه‌ای هم است.این استاد دانشگاه، با اشاره به اینکه اخیرا متنی را چاپ کرده است که در آن متن، زنی تعزیه‌های تکیه دولت و خانه اشراف را همراه با رفتارهای زشت ناصرالدین شاه گزارش کرده است، گفت: آن‌ها طی دو ماه تعزیه را برگزار می‌کردند. اصلا تمام تاریخ اسلام را به صورت تعزیه در می‌آوردند، نه فقط کربلا را و در این تعزیه‌ها انواع و اقسام داستان‌های خیالی وجود را وارد می‌کردند.جعفریان با اشاره به نظریه مرحوم صالحی نجف‌آبادی، تصریح کرد: باز هم تأکید می‌کنم که نظریه مرحوم صالحی نجف‌آبادی، منهای تحقیقات تاریخی‌اش که در مقایسه با بسیاری از آثار دیگر جدی‌تر است، محصول نظریه‌ای است که بعد از سال 1342 در این کشور تولید شده است. همه در این ایام در حال تلاش هستند تا حکومت اسلامی را ایجاد کنند.وی افزود: یکی فقه این حکومت اسلامی را مورد کنکاش قرار می‌دهد و دیگری از تاریخ استفاده می‌کند و آن یکی دیگر از بحث‌های کلامی. همه در تکاپو هستند تا این بحث را مطرح کنند، حتی یکی از مباحث درس خارج مرحوم آیت‌الله «سیدمحمدرضا گلپایگانی» هم مربوط به حکومت اسلامی و ولایت فقیه است.مؤلف «مقدمه‌ای بر تاریخ تدوین حدیث»، با تأکید بر این نکته که این رویه در تحلیل گفتمانی عاشورا نشان می‌دهد که عاشورا برای مردم و متعلق به آن‌هاست، نه برای تاریخ، گفت: شاید بتوان گفت خدا عاشورا را برای مردم آفریده است و مردم حق دارند تفاسیر مختلفی از آن بکنند. البته یک پرسش هم‌چنان وجود دارد و آن این که منطق تفسیر عاشورا چیست؟وی تأکید کرد: باید گفت هر چه که در بحث تفسیرهای مختلف قرآن گفتید، این‌جا هم باید بگویید. آیا تفسیر علامه طباطبایی درست است که یک تفسیر فلسفی است؟ یا تفسیر «طنطاوی» خوب است که یک تفسیر علمی است؟ یا تفسیر «جارالله زمخشری» خوب است که تفسیری ادبی است؟ یا اصلا میان این تفاسیر باید جمع کرد. در آن‌جا یک منطق تفسیری ـ ادبی وجود دارد. این‌جا هم باید یک منطق تاریخی وجود داشته باشد. روش‌های تحقیق باید خوب رعایت شود و در عین حال حرمت تفسیرهای مختلف هم پاس داشته شود.استاد جعفریان خاطرنشان کرد: اگر کسی بپرسد که برای من کدام یک از این تفاسیر درست است، تنها چیزی که می‌توانم بگویم این است که صرف‌نظر از این که منطق تحقیق در این علم باید رعایت شود و به همه اشکالات احتمالی پژوهشی هم پاسخ داده شود، آن‌چه که هست، مقبولیت عمومی آن هم باید مراعات شود.استاد جعفریان در ادامه این گفت‌وگو، با تأکید بر این نکته که در انتخاب تفاسیر درست، مقبولیت عمومی آن هم باید مراعات شود، گفت: باید اذعان کرد که در هر دوره‌ای مردم چیزی را قبول می‌کنند و علما هم چیزی را می‌پذیرند و ما هم طبق این نظریات معتقدیم که گفته‌ها و نظریات علمایی که دقیق‌ترند، باید حجت باشد و تقریبا شما بدون اینکه بخواهید یا نخواهید، نوعی اجماع به صورت عمومی پدید می‌آید.وی افزود: ما در دین به این رویه اعتنا داریم. البته مخالف اجماع هم وجود دارد و آن‌هایی که مخالف این اجماعند، شروع به محدود کردن نظریه مورد اجماع می‌کنند. اگر روزگاری نظریه آنان با رعایت منطق تحقیق غلبه کرد و اکثریت پذیرفتند، ما ـ به عنوان مقلد ـ چاره‌ای جز این که از آن پیروی کنیم، نداریم.مؤلف «تاریخ تشیع در ایران تا طلوع دولت صفوی» تأکید کرد: در واقع این اشکالی است که در نظریه‌های گفتمانی جدید وجود دارد و برای برون‌رفت از آن نیاز به بحث‌های جدی‌تر کلامی است. اما ما به عنوان یک مورخ نمی‌توانیم آن را دنبال کنیم. این کار فیلسوف است نه مورخ.وی در ادامه با اشاره به این مطلب که در دوره قاجار، مهم‌ترین مفهوم، مفهوم «گریه» است، گفت: اسامی ده‌ها کتاب را که این مفهوم یا مفهوم «دمع» در آن‌ها به کار رفته است، می‌شناسیم. اما در دوره صفوی، کلمه «بکاء» را به شکل قاجاریش نداریم و اصلا این کلمه در آن زمان به کار نمی‌رفت.این استاد دانشگاه افزود: تصوری که در دوره صفوی نسبت به امام حسین (ع) بود، مطلقا تصوری نبود که ما در دوره قاجار داشتیم. در دوره صفوی کتاب هم درباره امام حسین (ع) کم است. اگر یک کتاب در دوره صفوی داریم، در ازای آن صد کتاب در دوره قاجار داریم. درباره امام حسین (ع) تصور خامی در دوره صفوی بود که از دوره تیموری بجا مانده بود. گفتمان حاکم بر دوره تیموری گفتمانی است که کتاب «روضهالشهدا» مظهر آن است.وی با تأکید بر این نکته که «روضهالشهدا» محصول نگاه قرن هفت و هشت هجری به موضوع عاشورا و روضه است، گفت: این نگاه، نگاهی عرفانی، ولایی، صوفی، سنی و شیعی است؛ یعنی تمام این عناصر در آن هست و البته داستانی هم است و مهم‌تر اینکه تاریخ در آن زمان اصلا داستانی است. تاریخ اسلام که می‌نویسند، داستانی می‌نویسند.مؤلف «تأملی در نهضت عاشورا» اظهار کرد: البته در اواخر دوره صفوی یک شیعه عرب، کتاب «منتخب» را نوشت که مملو از مسائل نادرست و غیر تاریخی بود. این کتاب در غیر تاریخی کردن این واقعه در دوره‌های بعد تأثیر زیادی داشت. اکنون اگر بپرسید «روضهالشهدا» به لحاظ تاریخی درست است یا غلط؟، نمی‌توانم جوابی دهم.جعفریان افزود: اما اگر بیاییم منشأ عاشورا را منهای آن جنبه‌ای که در فرهنگ عمومی آمده و کتاب‌هایی که نوشته شده، تنها از لحاظ تاریخی بررسی کنیم، من به شما تقریبا اطمینان می‌دهم که تاریخ‌نویسی ما فقط از قرن دو تا چهار خیلی جدی بود؛ یعنی واقع‌نمایی آن خیلی بیشتر بود. علت آن هم این بود که هنوز تحت تأثیر این فضاها نبود. هر چند آن‌ها هم فضای خاص خودش را داشت.عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران تأکید کرد: شما در یک دوره‌ای در قرن چهارم هجری به «فتوح ابن‌اعثم» می‌رسید و می‌بینید که فضای عاشورا و تاریخ اسلام در این هنگام، فضای داستانی می‌شود. درستی یا نادرستی آن‌ها را در جاهایی می‌توانید نشان دهید و در جاهایی نمی‌توانید نشان دهید.وی با اشاره به این نکته که در اوائل قرن چهاردهم هجری، مرحوم میرزا «حسین نوری» در «لؤلؤ و مرجان»، به بحث آداب منبر و روضه خوانی پرداخت، گفت: مرحوم محدث نوری کوشید با نکوهش دروغ، عاشورا را از دست روضه‌خوانی‌های دروغین نجات دهد، اما به نظر من توفیق نیافت. چندین دهه بعد از آن بود که فضای جامعه عوض شد و راه برای خواسته مرحوم نوری فراهم شد.استاد جعفریان خاطرنشان کرد: البته معنای این سخن این نیست که همه تحت تأثیر فضای گفتمانی بوده‌اند، اما می‌توانیم بگوییم نگاه تاریخی به مرور ضعیف‌تر شده است. اگر مرحوم «صالحی نجف‌آبادی» ادعاهایش را در زمان قاجار مطرح کرده بود، مقبول نمی‌افتاد، اما در اواخر دهه چهل غوغا بپا کرد. ولی پس از انقلاب از دور خارج شد، لذا اکنون می‌بینید که کتاب‌های مرحوم «صالحی» در این سال‌ها از دور و روال خارج شده است.استاد جعفریان در ادامه این گفت‌وگو، با تأکید بر این نکته که ادعاهای مرحوم «صالحی نجف‌آبادی» که در اواخر دهه چهل غوغا بپا کرده بود، اما پس از انقلاب و در این سال‌ها از دور و روال خارج شده است، گفت: وقتی مسئله‌ای پدید می‌آید، مردم به آن، زمانی اقبال پیدا می‌کنند و مسئله و مشکل خود را که حل کردند و راه خودشان را پیدا کردند، دیگر توجهی بدان‌ها نمی‌کنند.وی افزود: این امر شبیه بحث‌های قرآن‌گرایی سال‌های ۵۰ تا ۵۷ است که تقریبا در تمام مساجد شهر تفسیر قرآن بود و همه تفسیر قرآن می‌گفتند. در آن سال‌ها ما رویکرد مارکسیستی به تفسیر قرآن داشتیم. آن هم محصول این دوره است. بعد از آن بود که آن جلسات تعطیل شد.استاد جعفریان در پاسخ به این پرسش که آیا قرائت شما به نسبی‌گرایی تاریخی نمی‌انجامد؟، گفت: آیا شما به نسبت اینکه تفاسیر قرآنی مختلفی وجود دارد، بحث نسبیت‌گرایی را مطرح می‌کنید؟ ما محکمات داریم و متشابهات هم همان‌هاست که بر سر تفسیر آن‌ها اختلاف‌نظر است. در تاریخ نیز همین‌گونه است. ما در اصل واقعه کربلا و کلیات رویدادهای آن توافق داریم، زیرا محکم است. اما درباره بسیاری از جزئیات و نیز تحلیل‌ها اختلاف‌نظر داریم و این‌ها همان‌هاست که سبب نفوذ عناصر گفتمانی در تحلیل این رویداد می‌شود.وی تصریح کرد: اصولا باید توجه داشت پدیده‌هایی که خیلی مردمی می‌شوند و متعلق به مردم هستند، مشکل آن‌ها از این زاویه خیلی بیشتر است. من انکار نمی‌کنم، بلکه حتی تأکید نیز می‌کنم که باید تا سر حد امکان به تاریخ و منطق تحقیق در تاریخ بازگردیم و دایره محکمات را بیشتر کنیم و با به کارگیری روش‌های جدید، به اصل واقعه نزدیک شویم.مؤلف «تاریخ تشیع در ایران تا طلوع دولت صفوی»، با اشاره به اینکه کمتر کسی است که تحت تأثیر این فضاها نباشد، گفت: این نویسندگان متعلق به دوره‌های متفاوتی هستند و تحت تأثیر متون تاریخی و زمینه و زمانه خود هستند. برخی از مؤلفه‌های این گفتمان‌ها تحولات جاری سیاسی و برخی سنت‌های فکری هستند که در هر دوره ممکن است تغییر بکنند. وقتی یک نگرش مذهبی بر نگرش‌های دیگر غلبه می‌کند، معنایش این است که تأثیرش در ایجاد یک فضای گفتمانی خاص بیش از دوره‌های دیگر می‌شود.وی در مورد تحلیل دیدگاه مرحوم استاد دکتر «سیدجعفر شهیدی» نیز گفت: مرحوم شهیدی متعلق به دهه بیست است و فکرش متعلق به آن زمان‌هاست. قبلا هم عرض کردم که بعد از دهه بیست، افکار به گونه‌ای به دنبال سیاسی کردن مسائل تاریخی و عبرت گرفتن است و هنوز به مسئله تشکیل حکومت اسلامی نرسیده است؛ البته مرحوم شهیدی فارغ از این‌گونه مسائل بود.مؤلف «تأملی در نهضت عاشورا» تأکید کرد: اما اگر به نوشته‌های ابتدایی مرحوم شهیدی در آن سال‌ها بازگردیم که تعلق‌خاطری هم به پدر همسرش، مرحوم «سیدغلامرضا سعیدی» داشت، می‌بینیم که او نیز به همین معنا سیاسی بود و برای او فلسطین و پاکستان مهم بود و می‌بینیم که آن روزها تاریخ و از جمله کربلا را سیاسی می‌‌دید.وی افزود: البته مرحوم شهیدی بعدها تحت تأثیر «طه حسین» و اندیشه‌های مصری هم بود. شما باید ریشه افکار برخی از ایرانیان را در آثار «سید قطب» و اندیشه‌های اخوان‌المسلمینی مصر بیابید و تا «معالم‌الطریق» سید قطب را نخوانید، نمی‌توانید بفهمید که ریشه‌های آن‌ها کجاست.عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران، با تأکید بر این نکته که مشکل گفتمانی ما یا به عبارتی تأثیرپذیری نویسندگان ما از فضاهای حاکم، از جمله در این است که ما مانند فقه، از ابتدا درست به سند روایات تاریخی توجه نکردیم، گفت: ما اگر در تاریخ عاشورا، مانند فقه چارچوبه و منطق و علم اصول داشتیم و دلالت و سندیت روایات را بررسی می‌کردیم، شاید به این حد از افراط گفتمانی نزول نمی‌کردیم، اما در تاریخ عاشورا روش ما این نبوده است.وی خاطرنشان کرد: روش ما در تاریخ این است که به بازسازی واقعه می‌پردازیم و این امر را نشان‌دهنده درستی یا نادرستی قضایای تاریخی می‌دانیم. اگر بتوانیم یک سازمان هم‌سازی را بسازیم، به واقع می‌رسیم. مباحث تاریخی مانند فقهیات نیست. در فقه می‌توان روایتی را کنار گذاشت و بقیه هم می‌توانند به بحث و فحص بپردازند؛ یعنی می‌توان دلیلی را نقد کرد، اما در تاریخ چنین کیفیتی وجود ندارد.استاد جعفریان در ادامه این گفت‌وگو، با تأکید بر این نکته که مباحث تاریخی مانند فقهیات مستند نیستند، گفت: یک رویداد تاریخی ـ مذهبی به لحاظ تفسیر و تحلیل نه فقط تحت تأثیر نگره‌های کلامی است، بلکه متأثر از نگرش‌های کلی‌تری نیز است که به اصل دین یا مذهب مربوط می‌شود. مثلا در باب شیعه‌شناسی جدا از مباحث ریز کلامی مانند مبحث علم امام، ما نظریات دیگری هم داریم.وی افزود: مثلا «سیدحسین مدرسی طباطبایی» به یک معنا شیعه را معرفی می‌کند و برخی به صورتی دیگر آن را می‌شناسند. مهم درستی یا نادرستی یکی از این نظریات نیست، بلکه مهم آن است که بر تفسیر عاشورا تأثیر می‌گذارد. مرحوم «صالحی نجف‌آبادی» متأثر از یک اندیشه ضد غالی ـ با تفسیر خاص او از غلو ـ در شناخت شیعه است و نه فقط کتاب شهید جاویدش، بلکه تمام کتاب‌هایش متأثر از این نگره است.عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران، با اشاره به اینکه رد پای این امور را نه فقط در قضیه عاشورا، بلکه در مباحث کلامی و عقیدتی هم به وضوح می‌بینیم، گفت: پس ما باید ابتدا تکلیف خود را با آن جریانات فکری، چه آن‌هایی که عمده‌اند، مانند دو تلقی ما از شیعه و چه آن‌هایی که ادواری‌اند، مانند دوره‌های قاجاری و تیموری و … مشخص کنیم.وی تأکید کرد: در دوره ما که چند سالی است مسائل حادی در ارتباط با مسئله کربلا از سوی مراجع تقلید و برخی از متفکرین مطرح می‌شود، باز هم با گفتمان تازه‌ای روبه‌رو هستیم. شاید هم دو گفتمان متفاوت که هر دو قدرت‌مند هستند را می‌بینیم که در این ده سال اخیر، دوباره بحث‌های مربوط به شیعه‌شناسی، غلو و بحث‌هایی که راجع به عزاداری است، در حال مطرح شدن است و محصول این دوره نیز ادبیات خاص خودش را دارد.مؤلف «تاریخ تشیع در ایران تا طلوع دولت صفوی» افزود: اما به هر حال این گفتمان‌ها هیچ‌‌کدام دائمی نیستند و شاید شرایط سیاسی و اجتماعی تازه‌ای مطرح شوند و ما را مجبور کنند نظریات دیگری را مطرح کنیم و بپذیریم.استاد جعفریان در پاسخ به این پرسش که آیا درست است که مرحوم صالحی نجف آبادی قائل به نظریات «سید مرتضی» و «شیخ طوسی» و منتقد نظریه «ابن‌طاووس» است؟، گفت: قبلا هم گفتم که تصویر شیعه در گذشته تاریخ یکسان نبوده است. مکتب قم با مکتب بغداد متفاوت بوده است. مکتب بغداد عقلی‌تر و مکتب قم حدیثی‌تر است. در ادوار بعدی هم تغییراتی در این نگرش‌ها پدید آمده است.وی تصریح کرد: من به طور کلی تصورم این است که مرحوم آقای صالحی، منهای استنادی که به برخی از اقوال متکلمان کهن شیعه درباره حدود علم امام دارد، نه فقط متأثر از نگرش ضد غالی است، بلکه عمدتا تحت تأثیر گفتمان رایج حکومت اسلامی دهه چهل است. تأثیر این مسأله بیش از هر چیزی است. عمده مستندات دیگر بهانه‌ای برای اثبات این نکته است. اینجاست که ما باید تکلیفمان را با کتاب «شهید جاوید» او روشن کنیم، نه آن که در گذشته دنبال آن بگردیم.این استاد دانشگاه در مورد زمینه و زمانه «ابن‌طاووس» اظهار کرد: ابن‌طاووس بیشتر به خاطر داستانی بودن کتاب «لهوف»اش مورد انتقاد است. نگاه او در این کتاب به دلیل آن که آن‌را برای مجالس روضه‌خوانی نوشته است، مقبول کسانی که تاریخی‌تر می‌اندیشند، نیست. این‌جا بیش از آن‌که بحث گفتمانی مطرح باشد، مباحث تاریخی و مستند‌گویی مطرح است. با این حال نسبت به دیگر علائق ابن‌طاوس باید کار بیشتری صورت گیرد.وی افزود: باید مکتب «حله» در این دوره بیشتر شناخته شود. خود ابن‌طاووس هم انسان متفاوتی است و ما هم نمی‌دانیم در «حله» چه خبر بوده است. اما تا آن‌جا که مسأله به عالم روضه‌خوانی و خطابه و به عبارتی به هنر بیان و شعر بازمی‌گردد، اگر عقیده من را بپرسید، می‌گویم که با فرهنگ موجود عاشورایی میان عامه مردم که با کربلا به عنوان یک پدیده مذهبی ـ عاطفی برخورد دارند، زیاد کار نداشته باشید و تا کار به مرز شرک و انحراف نرسیده، بگذاریم مردم کار خودشان را انجام دهند و ارزش‌های عزت‌گونه کربلا را زنده نگاه دارند.استاد جعفریان در همین خصوص خاطرنشان کرد: مثلا «روضهالشهدا» یک متن ادبی راجع به عاشوراست و جای این پرسش مطرح نیست که این اثر تاریخی است و یا تاریخی نیست. مخالفت‌هایی که با این کتاب در دهه چهل شد، متأثر از فضای خردگرایانه بود. البته این مخالفت‌ها جنبه تاریخی هم داشت.دکتر «غلامرضا ذکیانی»، مدرس فلسفه و کلام اسلامی و عضو هیأت علمی دانشگاه علامه طباطبائی، در ادامه این نشست، در قالب چند پرسش، در خصوص سخنان استاد جعفریان گفت: دیدگاه شما یک دیدگاه بیرونی است که در این دیدگاه به همه جریان‌ها و حتی خودتان هم اشاره کردید. آیا بیست سال دیگر اگر یک نفر می‌خواهد از بیرون نگاه کند، می‌تواند بپرسد که آثار آقای جعفریان کجا قرار می‌گیرند و به کدام گفتمان تعلق دارند؟وی افزود: پرسش دیگر اینکه آیا می‌توان مثلا در قرن دهم یا دوازدهم کسی را یافت که به این نوع از خودآگاهی رسیده باشد و قبل از اعلام نظر خود، به تحلیل نظرات دیگران با توجه به زمینه و زمانه آنان بپردازد؟ به علاوه آیا این خودآگاهی در نگاه از بیرون، هیچ تأثیری در نگاه درونی یک مورخ دارد یا خیر؟ و به دلیل اینکه ما امری به نام تاریخ داریم و امری به نام تبیین تاریخی و فرمایش شما هم راجع به تبیینات یا جریان‌های تاریخی است که تحت تأثیر فرنگ عمومی است، آیا وقتی ما از بیرون نگاه می‌کنیم، می‌توانیم مجموعه این تبیینات را کنار هم بگذاریم و از برخورد و نسبت آن‌ها با مواد تاریخی به چیزهایی برسیم که حتی مورخان قرن سوم و چهارم هم بدان‌ها نرسیده‌اند؟استاد جعفریان در پاسخ به این پرسش‌ها اظهار کرد: اینکه آیا در گذشته هم نگاه درجه دوم و بیرونی وجود داشته است یا نه، باید بگویم چرا، وجود داشته، اما به صورت پراکنده. مثلا مرحوم شیخ «صدوق»، وقتی به روایات طبی می‌رسد، چنین تحلیلی را ارائه می‌دهد و با تقسیم‌بندی آن‌ها به نگاه بیرونی و پیرامونی، آن‌ها را نقد می‌کند.وی افزود: در فقه هم به صورت موردی این اظهار نظرها را داریم، اما اسمش را نگاه بیرونی نمی‌گذارند. در واقع این نگاه بیرونی است، اما به اسم توجیه درونی مطرح می‌شود. به طور کلی باید بگویم که نگاه بیرونی، یک امر وارداتی غربی، معرفت‌شناسانه و جدید است. ما در فرهنگ گذشته خودمان معمولا عضو یک گروه و در حال قضاوت کردن درباره دیگران هستیم. البته استثنائاتی هم داریم که از بیرون نگاه می‌کنند و بی‌طرفانه گزارش می‌کنند. مثلا «ابوریحان بیرونی» یک استثناست که از بیرون به اندیشه‌های هندوئیسم می‌نگرد.عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران، در مورد سؤال دوم دکتر ذکیانی گفت: به نظر من هیچ‌کس نمی‌تواند خود را از محیط پیرامونی و فضای حاکم بر آن به کلی رها کند. ما هم تحت تأثیر جامعه، محیط و عناصر متشکله فرهنگ عمومی هستیم. در عین حال چشم دیگرمان به حقیقت‌یابی تاریخی از راه روش‌های معمول پژوهش دوخته است.وی تأکید کرد: ما دائما میان محکمات و متشابهات معلق هستیم. این درست است که حقیقتی در عالم هست، اما در عمل آن چیزی که پیاده می‌شود، ترکیبی از آن با فرهنگ عامه است که محک خود را در نهایت با مقبولیت میان مردم و تأثیرگذاریش در عمل نشان می‌دهد. بررسی این امور در مباحث هرمنوتیک و معرفت‌شناسی صورت می‌گیرد که جدا از مباحث تاریخی است. یک مورخ نمی‌تواند به این پرسش‌ها پاسخ بدهد. این اشکالات، اشکالات معرفتی و فلسفی است، نه اشکال تاریخی. مورخ تنها شواهد می‌آورد، اما نمی‌تواند به این مشکلات معرفتی پاسخ قاطعی بدهد.مؤلف «تأملی در نهضت عاشورا» در باب تلقی خویش از قیام عاشورا گفت: مسلما من هم متعلق به زمان خاص خودم هستم. در عین حال این امر نباید مانع از آن باشد که هر نظری که دارم، الزاما مستند به متون تاریخی اصیل باشد. در خصوص بحث عاشورا و تحلیل آن از باب هدف‌شناسی، فکر می‌کنم مسئله شهادت امام حسین (ع) از زاویه دید تاریخی و نه کلامی، دو روز قبل از عاشورا مطرح شد.وی تصریح کرد: حتی تصور می‌کنم ـ باز هم از دید تاریخی، نه کلامی ـ امام حسین (ع) تا صبح عاشورا هم انتظار داشت که اوضاع عوض شود و این یک انتظار غیر عادی نبود. این را براساس نصوص تاریخی می‌گویم و فکر می‌کنم که امام (ع) به هیچ وجه قصد شهادت نداشته است و مایل نبوده است به راحتی جانش را از دست بدهد.این استاد دانشگاه خاطرنشان کرد: مفهوم کلیدی اقدامی که امام حسین (ع) به آن دست زد ـ آن هم از دو روز پیش از عاشورا و بیشتر در شب و صبح عاشورا ـ مفهوم «عزت» است، مفهومی که هم‌زمان جنبه انسانی و اسلامی دارد. هم انسان خودش عزت‌خواه است و هم اسلام عزت مؤمن را می‌خواهد. من معتقدم اباعبدالله (ع) تمام کارها را انجام داد تا شرایط به گونه‌ای پیش برود که در انتها، هم عزتش محفوظ بماند و هم کشته نشود.وی افزود: اما وقتی امر دائر مدار عزت و شهادت از یک طرف و ذلت از طرف دیگر شد، امام (ع) عزت؛ یعنی شهادت را انتخاب کرد. لحظه تصمیم‌گیری برای حفظ عزت، درست زمانی بود که دریافت ادامه دادن به زندگی، به معنای ذلت است. به نظر من تفسیرهای دیگری که از این واقعه شده، آثاری است که افراد بعد از اتفاق افتادن آن واقعه، به آن‌ها فکر کرده و آن‌ها را مطرح کردهاند.مؤلف «تاریخ تشیع در ایران تا طلوع دولت صفوی» در مورد این مسئله که چرا امام حسین (ع) اصلا تصمیم گرفتند به سمت کوفه حرکت کنند؟، گفت: واقعیتش این است که همه چیز درست برنامه‌ریزی شده بود، اما شیعیان کوفه قضیه را خراب کردند. آن‌ها حماقت کردند و لااقل اگر صبح عاشورا هم مانند آن سی نفر به امام حسین (ع) پیوسته بودند، اوضاع عوض می‌شد.وی افزود: کشته شدن برای امام حسین (ع) واقعا هدف نبود. به همین دلیل بود که امام هر پیشنهادی را مشروط به حفظ عزت برای تغییر اوضاع داد و بارها با «عمر بن سعد» گفت وگو و مذکراه کرد. نفس مذاکره عزت را از بین نمی‌برد. اما در این شرایط امام حسین (ع) نمی‌خواست عزتش زیر سؤال برود. این امر هم جنبه عربی داشت، هم جنبه انسانی و هم جنبه اسلامی. صبح عاشورا که «زهیربن قین» سخنرانی می‌کند، فقط برای اتمام حجت نیست، بلکه اطمینان دارد و یا لااقل احتمال می‌دهد که حتما عده‌ای به امام حسین (ع) ملحق می‌شوند.مؤلف «حیات فکری سیاسی امامان شیعه» اظهار کرد: در آن یکی دو روز هر لحظه احتمال تغییر اوضاع و امکان تحول بود. «حر بن یزید» که جزو شیعیان نبود، به امام (ع) پیوست، اما اشکال این بود که شیعیان در کربلا نبودند و در راه گریخته بودند. اگر آمده بودند، می‌توانستند به امام حسین (ع) بپیوندند. تفسیری که من از عاشورا دارم و شاید مربوط به زمان خودمان است، این است که شیعه خیلی محافظه‌کار است و نمی‌خواهد به سادگی خونش را بدهد، مگر اینکه پای عزت به میان آید که این امر هم استثناست. مطابق قواعد فقهی، شیعه باید سیاست داشته باشد، حرف بزند، گفت‌وگو کند، امتیاز بگیرد و امتیاز بدهد.استاد جعفریان در پایان این نشست، در پاسخ به این پرسش دکتر ذکیانی که می‌گفت آیا بحث عزت می‌تواند ماجراهای عاشورا را تا آخر توجیه کند؟، تصریح کرد: شما باید نگاه پسینی خود به واقعه عاشورا را از میان بردارید. خیلی ماجرا را پیچیده نبینید. ما همیشه آثار را جزو انگیزه‌ها می‌گیریم، تنها به این دلیل که اتفاقی افتاده و ما پس از آن آمده‌ایم، در حالی که نود درصد از این مطالب اساسا پیش از آن مطرح نبوده است.
منبع: www.historylib.com