مجمع جهانی شیعه شناسی

رجعت از دیدگاه قرآن، روایات و عقل با تأکید بر آراء علاّمه طباطبائی(ره)

رجعت مصدر ثلاثی مجرّد از باب «رجع، یرجع، رجوعاً» است که در کتاب‌های لغت این واژه را به معنای «بازگشت» معنا کرده‌اند (ر.ک؛ جوهری، ۱۴۰۷ق.، ج۳: ۲۶ و راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق.، ج ۱: ۳۴۳). در اصطلاح متکلّمان شیعه، «رجعت» عبارت است از بازگشت برخی از مردگان به دنیا، هنگام ظهور حضرت مهدی(عج)، به همان صورتی که در دنیا بوده‌اند (ر.ک؛ مفید، ۱۴۱۴ق.: ۷۷؛ ر.ک؛ حلبی، بی‌تا: ۴۸۷؛ طبرسی، ۱۳۷۲: ج۷: ۳۶۷).

اعتقاد به رجعت یکی از امور مسلّم مذهب شیعه می‌‌باشد که از زمان رسول خدا(ص) مورد توجّه بوده است تا آنجا که علمای شیعه درباره آن ادّعای اجماع کرده‌اند (ر.ک؛ مفید، ۱۴۱۷ق.: ۵۲ و حلبی، بی‌تا: ۴۸۷) و برای اثبات رجعت به اجماع تمسّک جسته‌اند (ر.ک؛ طبرسی، ۱۳۷۲، ج۷: ۳۶۷؛ حرّ عاملی، ۱۴۲۲ق.: ۶۳ و لاهیجی، ۱۳۷۳، ج ۳: ۴۴۶). برخی از اندیشمندان امامیّه نیز اعتقاد به رجعت را از ضروریّات مذهب امامیّه دانسته‌اند (ر.ک؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق.، ج ۵۳: ۳۳۵).

رجعت در ادیان دیگر نیز مطرح می‌‌باشد. در آیین زرتشت به برخاستن مردگان قبل از آمدن «سوشیانس پیروزگر» (ر.ک؛ پورداوود، ۱۹۲۷م.: ۲) و زنده شدن گرشاسپ، پسر سام توسّط سوشیانس (ر.ک؛ دادگی، ۱۳۸۰: ۴۲) تصریح شده است. در عهد قدیم از برخاستن بعضی از مردگان از قبر در حوادث آخر‌الزّمان (ر.ک؛ دانیال ۲: ۲) یاد شده است. در انجیل، برخاستن حضرت عیسی(ع) از قبر (ر.ک؛ کتاب مقدّس، رومیان: ۹) و نیز بازگشت او در آخرالزّمان (یوحنّا، ۴: ۲۶ـ۲۵ وهمان، ۴: ۳ و همان، ۲: ۲۳ـ۲۲) آمده است. اهل سنّت رجعت را انکار و معتقدان به آن را در «علم رجال» تضعیف کرده‌اند (ر.ک؛ ابن‌الحجّاج النّیسابوری، بی‌تا، ج ۱: ۱۵ و المزی، ۱۴۰۶ق.، ج ۴: ۴۶۸). در اهمیّت آن همین بس که از سوی ائمّه اطهار(ع) بر ضرورت اعتقاد بدان و حتمی‌‌بودن وقوع آن تأکید فراوان شده است. در حدیث دیگری، امام صادق(ع) یکی از شرایط ایمان را اعتقاد به رجعت برشمرده‌اند و می‌‌فرمایند: «مَن أَقَرَّ بِسَبعَهِ أَشیَاءِ فَهُوَ مُؤمِنٌ… وَ ذَکَرَ مِنهَا الإِیمَانَ بِالرَّجعَهِ: هر کس به هفت چیز اعتقاد داشته باشد، مؤمن است… و در میان آن هفت چیز، ایمان به رجعت را ذکر فرمودند» (مجلسی، ۱۴۰۴ق.، ج ۵۳: ۹۲ و ۱۲۱). لازمه چنین سخنی آن است که ایمان کامل زمانی حاصل می‌‌شود که علاوه بر اعتقاد به توحید و … اعتقاد به رجعت نیز وجود داشته باشد. بر این اساس، بر هر شیعه‌ای این اعتقاد، ضروری است. در برخی از روایات، اعتقاد به رجعت از جمله شروط ایمان دانسته شده است و اعتقاد به رجعت را در ردیف اعتقاد به معراج و شفاعت، بعث و نشور، جزا و حساب ذکر گردیده است (ر.ک؛ همان: ۹۲).

به‌رغم تأکید پیامبر اکرم(ص)، ائمّه اطهار(ع) و علمای اسلام در طول تاریخ تشیّع، برخی از مسلمانان به دلیل فاصله گرفتن از قرآن و سنّت، اظهار می‌‌دارند که این عقیده از جعلیّات عبداللّه بن سبأ است و شیعه را متّهم به عقیده به «تناسخ» می‌‌کنند (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج ۲: ۴۰۶). برخی ادلّه نقلی را ضعیف می‌‌شمارند و گروهی آن را مخالف اصول عقلی می‌‌پندارند (ر.ک؛ همان). از این رو، مهم‌ترین سؤال درباره رجعت این است که آیا رجعت از نظر قرآن، روایات و عقل امکان و وقوع دارد یا نه؟ و دلایل آن کدامند؟

۱ـ امکان و وقوع رجعت از منظر قرآن

رجعت و بازگشت برخی انسان‌ها به دنیا پس از مردن مستلزم هیچ گونه محذور عقلی نیست، علاوه بر آنکه در مواردی واقع هم شده است. از این رو، در اصل رجوع برخی انسان‌ها به دنیا جای هیچ گونه انکاری نیست. از سوی دیگر، آیات و روایات فراوانی در اثبات رجعت به معنای اصطلاحی آن وارده شده است که به خاطر اختصار به چند آیه اکتفا می‌‌کنیم. در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که عقیده به رجعت را ثابت می‌‌کند:

۱ـ۱) از هر امّتی گروهی محشور می‌‌شود:

﴿وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِن کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجًا مِّمَّن یُکَذِّبُ بِآیَاتِنَا فَهُمْ یُوزَعُونَ: (به خاطر آور) روزى را که ما از هر امّتى گروهى را از کسانى که آیات ما را تکذیب مى‏کردند، محشور مى‏کنیم و آنها را نگه مى‏داریم تا به یکدیگر ملحق شوند﴾ (النّمل/ ۸۳).

این آیه مشهورترین آیه رجعت است که به تنهایی بر رجعت دلالت دارد، چراکه ظاهر آیه به خوبی بیانگر این مطلب است که این حشر گروهی از هر امّتی غیر از حشر در روز قیامت است؛ زیرا حشر در آیه فوق حشر همگانی نیست، در حالی‌که حشر در روز قیامت شامل همه انسان‌ها می‌‌گردد، چنان‌که در آیه‌ای در وصف حشر روز قیامت چنین می‌‌فرماید: ﴿… وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا: … و همه آنان [= انسان‌ها] را برمى‏انگیزیم و اَحَدى از ایشان را فروگذار نخواهیم کرد!﴾ (الکهف/ ۴۷). آلوسی، یکی از مفسّران اهل سنّت، اشکالی به استدلال آیه فوق بر رجعت نموده است و می‌‌گوید: «منظور از حشر، حشر برای عذاب است که بعد از آن حشر کلّی اتّفاق می‌‌افتد؛ یعنی حشر بعد از حشر، یک حشر کلّی برای همه خلایق و یک حشر نیز تنها برای کسانی که مورد خشم و عذاب الهی قرار می‌‌گیرند» (آلوسی، ۱۴۱۵ق.، ج ۲۰: ۲۳). پس آیه دلالتی بر رجعت ندارد و منظور آیه، حشر در روز قیامت است. علاّمه طباطبائی(ره) در پاسخ به او چنین می‌‌نویسد: «چنان‌چه منظور، حشر برای عذاب بود، لازم بود که این غایت ذکر شود؛ یعنی گفته شود «نحشر إلی العذاب» تا ابهام برطرف شود، کما اینکه در آیه دیگر که در مورد حشر برای عذاب است، غایت مذکور بیان شده است: ﴿وَیَوْمَ یُحْشَرُ أَعْدَاء اللَّهِ إِلَى النَّارِ فَهُمْ یُوزَعُونَ﴾ (الفصّلت/ ۱۹). مضاف اینکه بعد از حشر، سخن از عتاب و سرزنش است نه عذاب» (طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، الف، ج ۱۵: ۳۹۷). از سوی دیگر، دو شاهد در خود آیات قبل و بعد وجود دارد و مؤیّد این است که حشر برای عذاب نیست و این واقعه قبل از قیامت است. یکی در صدر آیه که می‌‌فرماید: ﴿وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ﴾ که مورد اتّفاق همه مفسّران است که وقوع قول از علائم قیامت است و روشن است که علامت یک شیء غیر از آن شیء است و دیگر آنکه پس از سه آیه می‌‌فرماید: ﴿وَیَوْمَ یُنفَخُ فِی الصُّورِ…﴾ و قضایای قیامت را از آنجا آغاز می‌‌کند. به هر حال، از این آیه به خوبی فهمیده می‌‌شود که پیش از قیامت گروهی از هر امّتی محشور می‌‌شوند و مورد مؤاخذه قرار می‌‌گیرند و این حشر نیز به معنای برگشتن به دنیا پس از مرگ است. علاوه بر دلالت روشن خود آیه بر رجعت، احادیث فراوانی در ذیل این آیه کریمه از اهل بیت(ع) وارد شده است و ایشان آیه مذکور را بر رجعت منطبق دانسته‌اند که از جمله می‌‌توان به روایت زیر اشاره کرد: «فَقَالَ الرَّجُلُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) إِنَّ الْعَامَّهَ تَزْعُمُ أَنَّ قَوْلَهُ‏ ﴿وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً﴾ عَنَى فِی الْقِیَامَهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ(ع) فَیَحْشُرُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً وَ یَدَعُ الْبَاقِینَ لَا وَ لَکِنَّهُ فِی الرَّجْعَهِ وَ أَمَّا آیَهُ الْقِیَامَهِ وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (مجلسی، ۱۴۰۴ق.، ج ۵۳: ۵۲). در تفسیر قمی ‌آمده است که پدرم از ابن ابی عمیر، از حمّاد و از امام صادق(ع) روایت کرده که به من فرمود: مردم درباره آیه ﴿یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجاً﴾ چه می‌‌گویند؟ گفتم: می‌‌گویند: این آیه درباره قیامت است. فرمود: نه، این طور که آنان می‌‌گویند، نیست، بلکه درباره رجعت است. مگر خدای تعالی در قیامت از هر امّتی فوجی را محشور می‌‌کند و بقیّه آن امّت‌ها را رها می‌‌کند؟! با اینکه خودش فرموده است: ﴿وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً: آنان را محشور کردیم و اَحَدی را از قلم نینداختیم﴾» (قمی، ۱۳۶۷، ج ۲: ۳۰).

الف) زنده شدن اصحاب کهف

یکی از دلایل صحّت و امکان رجعت، زنده شدن اصحاب کهف پس از ۳۰۰ سال است که خداوند در سوره کهف به آن تصریح می‌‌کند:

ـ ﴿وَتَحْسَبُهُمْ أَیْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ… * وَکَذَلِکَ بَعَثْنَاهُمْ لِیَتَسَاءَلُوا بَیْنَهُمْ… * این‏ گونه آنها را (از خواب) برانگیختیم تا از یکدیگر سؤال کنند…* اینچنین مردم را متوّجه حال آنها کردیم تا بدانند که وعده خداوند (در مورد رستاخیز) حقّ است و در پایان جهان و قیام قیامت شکّى نیست…﴾ (الکهف/ ۱۹ـ۱۸).

ـ ﴿وَکَذَلِکَ أَعْثَرْنَا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَأَنَّ السَّاعَهَ لَا رَیْبَ فِیهَا…: و (اگر به آنها نگاه مى‏کردى،) مى‏پنداشتى بیدارند…﴾ (الکهف/۲۱).

ـ ﴿وَلَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ ثَلَاثَ مِائَهٍ سِنِینَ وَازْدَادُوا تِسْعًا: آنها در غارشان سیصد سال درنگ کردند، و نه سال (نیز) بر آن افزودند﴾ (الکهف/ ۲۵).

ب) زنده شدن عُزَیر پس ار صد سال

ـ ﴿أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَى قَرْیَهٍ وَهِیَ خَاوِیَهٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىَ یُحْیِی هََذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِئَهَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِئَهَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَى طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَى حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آیَهً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَى العِظَامِ کَیْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ: یا همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران) عبور کرد، در حالى‌که دیوارهاى آن به روى سقف‌ها فرو ریخته بود (و اجساد و استخوان‌هاى اهل آن در هر سو پراکنده بود. او با خود) گفت: چگونه خداوند اینها را پس از مرگ زنده مى‏کند؟! (در این هنگام،) خداوند او را یکصد سال میراند، سپس زنده کرد و به او فرمود: چقدر درنگ کردى؟ گفت: یک روز یا بخشى از یک روز. فرمود: نه، بلکه یکصد سال درنگ کردى! نگاه کن به غذا و نوشیدنى خود (که همراه داشتى که با گذشت سال‌ها) هیچ ‏گونه تغییر نیافته است! (خدایى که چنین مواد فاسدشدنى را در طول این مدّت حفظ کرده، بر همه چیز قادر است!) ولى به الاغ خود نگاه کن (که چگونه از هم متلاشى شده! این زنده شدن تو پس از مرگ، هم براى اطمینان خاطر توست و هم) براى اینکه تو را نشانه‏اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهیم. (اکنون) به استخوانها(ى مرکَبِ سوارى خود نگاه کن که چگونه آنها را برداشته، به هم پیوند مى‏دهیم، و گوشت بر آن مى‏پوشانیم! هنگامى که (این حقایق) بر او آشکار شد، گفت: مى‏دانم خداوند بر هر کارى توانا است﴾ (البقره/ ۲۵۹).

از نظر مشهور مفسّران، این آیه درباره عُزَیر پیامبر است که در اثنای سفر خود، در حالی‌که بر مرکَبی سوار بود و مقداری آشامیدنی و خوراکی همراه داشت، از کنار یک آبادی گذشت که به صورت وحشتناکی در هم ریخته و ویران شده بود و اجساد و استخوان‌های پوسیده ساکنان آن به چشم می‌‌خورد. هنگامی‌‌ که این منظره وحشت‌زا را دید، از روی تعجّب گفت: چگونه خداوند این مردگان را زنده می‌‌کند؟ در این هنگام خداوند جان او را گرفت و یکصد سال بعد او را زنده کرد و از او سؤال فرمود: چقدر در این بیابان بوده‌ای؟ او که خیال می‌‌کرد چندان‌ در آنجا درنگ نکرده، فوراً در جواب عرض کرد: یک روز یا کمتر! به او خطاب شد که یکصد سال در اینجا بوده‌ای! اکنون به غذا و آشامیدنی خود نظری بیفکن و ببین چگونه در طول این مدّت به فرمان خداوند هیچ گونه تغییری در آن پیدا نشده است، ولی برای اینکه بدانی یکصد سال از مرگ تو گذشته، نگاهی به مرکَبِ سواری خود کن و ببین از هم متلاشی و پراکنده شده است و مشمول قوانین عادی طبیعت گشته است و مرگ آن را از هم متفرق ساخته است. سپس نگاه کن و ببین چگونه اجزای پراکنده آن را جمع‌آوری و زنده می‌‌کنیم. او هنگامی‌‌که این منظره را دید گفت: می‌‌دانم که خداوند بر هر چیزی توانا است؛ یعنی هم‌اکنون آرامش خاطر یافتم و مسئله رستاخیز مردگان در نظر من شکل حسّی به خود گرفت (ر.ک؛ مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج۲: ۲۹۵).

ج) هفتاد هزار خانوار فراری از طاعون

یکی دیگر از دلایل صحّت و امکان رجعت در این امّت، داستان هفتاد هزار خانوار فراری از طاعون است که دچار مرگ ناگهانی شدند و آنگاه با دعای حزقیل، سومین وصیّ حضرت موسی(ع)، زنده شدند. خداوند در قرآن کریم داستان را اینگونه نقل می‌‌فرماید: ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُواْ مِن دِیَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُواْ ثُمَّ أَحْیَاهُمْ إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَشْکُرُونَ: آیا ندیدى جمعیّتى را که از ترس مرگ، از خانه‏هاى خود فرار کردند؟ و آنان هزارها نفر بودند (که به بهانه بیمارى طاعون، از شرکت در میدان جهاد خوددارى نمودند). خداوند به آنها فرمود: بمیرید! (و به همان بیمارى، که آن را بهانه قرار داده بودند، مردند). سپس خداوند آنها را زنده کرد (و ماجراى زندگى آنها را درس عبرتى براى آیندگان قرار داد). خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى‏کند، ولى بیشتر مردم شکر (او را) به‌جا نمى‏آورند﴾ (البقره/ ۲۴۳).

در روایت آمده است: «خدای تعالی قومی ‌را که از ترس طاعون از خانه‌های خود و از وطن مأنوس خود بیرون شدند و فرار کردند، لذا همه آنها را که عددی بی‌شمار داشتند، میراند. مدّتی طولانی از این ماجرا گذشت، حتّی استخوانشان پوسید و بندبند استخوان‌ها از هم جدا شد و خاک شدند. آنگاه خدای تعالی‌ پیامبری را به نام حزقیل مبعوث کرد و آن جناب در وقتی که خدا هم می‌‌خواست خَلق خویش را زنده ببیند، دعا کرد و بدن‌های متلاشی آنان جمع شده، جانها به بدن‌ها برگشت و برخاستند به همان حیاتی که مرده بودند؛ یعنی حتّی یک نفر از ایشان کم نشده بود و پس از آن مدّتی طولانی زندگی کردند» (کلینی، ۱۳۶۲، ج ۸: ۲۳۷).

د) هفتاد نفر از اصحاب موسی(ع)دو باره زنده شدند

آیه دیگری که درباره امکان و صحّت رجعت به آن می‌‌توان استدلال کرد، آیه ۵۵ سوره بقره است که حضرت موسی(ع) هفتاد نفر از اصحاب خود را به میعادگاهش در کوه طور برد، امّا آنها بعد از دیدن معجزات فراوان، باز هم بر لجاجت خویش پافشاری و یا حتّی درخواست کردند که خداوند را با همین چشم ظاهری ببینند که خداوند عذاب خود را بر آنان نازل کرد و آنان بر اثر صاعقه از بین رفتند. حضرت موسی(ع) دعا کرد و آنان دوباره زنده شدند. خداوند داستان را اینگونه نقل می‌‌فرماید: ﴿وَإِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ * ثُمَّ بَعَثْنَاکُم مِّن بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ: و (نیز به یاد آورید) هنگامى را که گفتید: اى موسى! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر اینکه خدا را آشکارا (با چشم خود) ببینیم! پس صاعقه شما را گرفت، در حالى‌که تماشا مى‏کردید. * سپس شما را پس از مرگتان حیات بخشیدیم تا شاید شکر (نعمت او را) بجا آورید﴾ (البقره/۵۶ـ۵۵).

هـ) زنده شدن کشته‌ای از بنی‌اسرائیل

کشته‌ای در میان بنی‌اسرائیل پیدا شد که مشخّص نبود چه کسی او را کشته است و هر کس گناه آن را به گردن دیگری می‌‌انداخت تا اینکه از جانب خداوند وحی رسید که گاوی را سَر ببرند و بیخ دُم او را به جنازه بزنند تا او زنده شود و قاتل خویش را رسوا سازد: ﴿وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیهَا وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَّا کُنتُمْ تَکْتُمُونَ * فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا کَذَلِکَ یُحْیِی اللّهُ الْمَوْتَى وَیُرِیکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ: و (به یاد آورید) هنگامى را که فردى را به قتل رساندید، سپس درباره (قاتل) او به نزاع پرداختید و خداوند آنچه را مخفى مى‏داشتید، آشکار مى‏سازد. * آنگاه گفتیم: قسمتى از گاو را به مقتول بزنید! (تا زنده شود، و قاتل را معرّفى کند). خداوند اینگونه مردگان را زنده مى‏کند و آیات خود را به شما نشان مى‏دهد تا شاید اندیشه کنید﴾ (البقره/ ۷۳ـ۷۲).

و) رجعت اولاد ایّوب

قرآن کریم درباره رجعت و بازگشت دوباره فرزندان حضرت ایّوب می‌‌فرماید: ﴿وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُم مَّعَهُمْ رَحْمَهً مِّنَّا وَذِکْرَى لِأُوْلِی الْأَلْبَابِ: و خانواده‏اش را به او بخشیدیم و همانند آنها را بر آنان افزودیم تا رحمتى از سوى ما باشد و تذکّرى براى اندیشمندان﴾ (ص/ ۴۳). علاّمه طباطبائی در ذیل این آیه می‌‌نویسد: «تمام ‌کسان او به غیر از همسرش مُردند و آن جناب به داغ همه فرزندانش مبتلا شده بود و بعداً خدا همه را برایش زنده کرد و آنان را و مثل آنان را به آن جناب بخشید» (طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج ۱۷: ۲۱۰). بعضی گفته‌اند که فرزندانش در ایّام ابتلای وی از او دوری کردند و خدا با بهبودیش آنان را دوباره دورش جمع کرد و همان فرزندان زن گرفتند و بچّه‌دار شدند. پس معنای اینکه خدا فرزندانش را و مثل آنان را به وی بخشید، همین است که آنان و فرزندان آنان را دوباره دورش جمع کرد (ر.ک؛ همان).

بسیاری از مفسّران اهل سنّت، از جمله ابن‌کثیر، سیوطی و … گفته‌اند: «وَرَدَ اللهُ عَلَیهِ مَالَهُ وَوَلَدَهُ عَیَاناً وَمِثلَهُم مَعَهُم: خداوند اموال و فرزندان ایّوب را عیناً به او بازگرداند و مثل آنها را نیز به وی ارزانی داشت» (ابن‌کثیر، ۱۴۱۹ق.، ج ۳: ۱۹۹ـ ۱۹۸ و سیوطی، ۱۴۰۴ق.، ج ۵: ۳۱۱). وقتی ثابت شود که بازگشت بعد از مرگ به دنیا در امّت‌های گذشته و نیز در امّت اسلام اتّفاق افتاده است و ده‌ها روایت صحیح از ائمّه اطهار(ع) نیز این مسئله را تأیید کنند، چه مانعی می‌‌تواند مانع اعتقاد به رجعت شود؟ مگر نه اینکه اهل سنّت بسیاری از عقاید خود را از روایاتی گرفته‌اند که سرمنشاء همه آنها اسرائیلیّاتی است که همانند عقیده به تجسیم از سوی کعب‌الأحبارها وارد عقائد اهل سنّت شده است.

۲ـ امکان و وقوع رجعت از دیدگاه روایات

روایات در یک تقسیم‌بندی به واحد و متواتر تقسیم می‌‌شوند. خبر واحد روایتی است که به سرحدّ یقین نرسیده باشد، در حالی‌که در اثر کثرت نقل آن یقینی شده است و مراد از خبر متواتر روایتی است که در اثر کثرت نقل آن یقینی شده است و جای هیچ گونه ابهام ‌در آن وجود نداشته باشد. پس از روشن شدن این دو اصطلاح، می‌‌گوییم اخبار و روایاتی که از معصومین(ع) در موضوع رجعت نقل شده، آنقدر فراوان است که به طور قطع می‌‌توان متواتر بودن آنها را پذیرفت. در این باره، اظهار نظر برخی کارشناسان احادیث را مرور می‌‌کنیم.

علاّمه مجلسی می‌‌گوید: «اگر مثل این روایات رجعت متواتر نباشد، پس در چه چیزی می‌‌توان ادّعای تواتر نمود» (مجلسی، ۱۴۰۴ق.، ج ۵۳: ۱۲۳). شیخ حرّ عاملی می‌‌نویسد: «هیچ شکّی نیست که این احادیث مذکور به حدّ تواتر معنوی رسیده است؛ زیرا موجب یقین هستند برای هر کسی که قلب خویش را از هر شبهه‌ای و تقلیدی پاک کند» (حرّ عاملی، ۱۴۲۲ق.: ۳۳). ضمن اینکه شیخ حرّ عاملی تعداد ۵۲۰ حدیث در زمینه رجعت نقل کرده است و در آخر بیان می‌‌کند که برخی روایات را نیز بنا به عللی نقل نکرده است (همان: ۴۳۰).

علاّمه بر این باور است که روایات معصومان(ع) درباره رجعت به قدری زیاد است که بسیاری از علما ادّعای تواتر معنوی کرده‌اند: «و امّا اینکه در یک‌یک روایات مناقشه کرده، آنها را ضعیف شمرده‌اند، در پاسخ می‌‌گوییم: هرچند هر یک از روایت‌ها روایت واحد است ولیکن روایات ائمّه اهل بیت(ع) نسبت به اصل رجعت متواتر است، به حدّی که مخالفین مسئله رجعت از همان صدر اوّل این مسئله را از مسلّمات و مختصّات شیعه دانسته‌اند و تواتر با مناقشه و خدشه در تک‌تک احادیث باطل نمی‌‌شود، علاوه بر اینکه تعدادی از آیات قرآنی و روایات که در باب رجعت وارد شده، دلالت آن تامّ و قابل اعتماد است… از این هم که بگذریم، این قضایا که ائمّه اهل بیت(ع) خبر داده‌اند، جزء ملاحم و اخبار غیبی مربوط به آخر‌الزّمان است و راویانی آنها را آورده‌اند که مربوط به قرن‌ها قبل از این هستند و کتب ایشان از زمان تألیف تاکنون محفوظ مانده است و نسخه آنها دست نخورده است و ما تاکنون به چشم خود دیده‌ایم پاره‌ای از آنچه که آن حضرات پیشگویی کردند، بدون کم و زیاد به وقوع پیوست، لذا قهراً باید نسبت به بقیّه آنها نیز اعتماد کنیم و به صحّت همه آنها ایمان داشته باشیم» (طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج ۲: ۱۶۱).

دسته‌بندی روایات

همان‌گونه که بیان شد، روایات بسیاری در مورد رجعت نقل شده است، به گونه‌ای‌که حتّی احاطه علمی ‌و شناخت اجمالی بر آنها را دسته‌بندی کنیم و مفاد هر دسته را اجمالاً بررسی کنیم. روایات به چند دسته تقسیم می‌‌شوند:

دسته اوّل روایاتی است که روز رجعت را یکی از روزهای الهی که عظمت و قدرت الهی در آن متجلّی خواهد شد، برشمرده‌اند: «عَن أَبِی عَبدِاللهِ(ع) قَالَ: أَیَّامُ اللَّهِ ثَلَاثَهٌ یَوْمُ یَقُومُ الْقَائِمُ وَ یَوْمُ الْکَرَّهِ وَ یَوْمُ الْقِیَامَهِ: روزهای الهی سه تاست: روزی که قائم آل محمد(ع) قیام خواهدکرد، روز رجعت و روز قیامت» (مجلسی، ۱۴۰۴ ق.، ج ۵۳: ۶۳). علاّمه طباطبائی در پاسخ به این سؤال که چرا یک آیه گاهی به روز قیامت تفسیر می‌‌شود، گاهی به رجعت و گاهی به روزگار ظهور مهدی(عج)، در این باره چنین می‌‌نویسد: «روایاتی که رجعت را اثبات می‌‌کند، هرچند آحاد آن با یکدیگر اختلاف دارند، الاّ اینکه با همه کثرت خود (که در سابق گفتیم، متجاوز از پانصد حدیث است)، در یک جهت اتّحاد دارند و آن یک جهت این است که سِیر نظام دنیوی متوجّه به سوی روزی است که در آن روز آیات خدا به تمام معنای ظهور ظاهر می‌‌شود؛ روزی که در آن روز دیگر خدای سبحان نافرمانی نمی‌‌شود، بلکه به خلوص عبادت می‌‌شود؛ عبادتی که مشوب و آمیخته با هوای نفس نیست؛ عبادتی که شیطان و اغوای او هیچ سهمی ‌در آن ندارد؛ روزی که بعضی از اموات که در خوبی و یا بدی برجسته بودند یا ولی خدا بودند و یا دشمن خدا، دوباره به دنیا بر می‌‌گردند تا میان حقّ و باطل حکم شود. این معنا به ما می‌‌فهماند که روز رجعت خود یکی از مراتب روز قیامت است، هرچند که از نظر ظهور به روز قیامت نمی‌‌رسد، چون در روز رجعت باز شرّ و فساد تا اندازه‌ای امکان دارد، برخلاف روز قیامت که دیگر اثری از شرّ و فساد نمی‌‌ماند و باز به همین دلیل، روز ظهور مهدی(عج) هم متعلّق به روز رجعت شده است، چون در آن روز هم حق به تمام معنا ظاهر می‌‌شود، هرچند که باز ظهور حق در آن روز کمتر از ظهور در روز رجعت است» (طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، ج۲: ۲۰۷).

دسته دوم مربوط به احادیثی است که آیات مربوط به رجعت را تفسیر و تبیین کرده است. ابن خالد کابلی از امام سجّاد(ع) در تفسیر آیه شریفه ﴿إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرَادُّکَ إِلَى مَعَادٍ…: آن کس که قرآن را بر تو فرض کرد، تو را به جایگاهت [= زادگاهت‏] بازمى‏گرداند …﴾ (القصص/ ۸۵)، فرمود: «رَجَعَ إِلَیکُم نَبِیُّکُم وَ أَمِیرُالمُؤمِنِینَ وَ الأَئِمَّهُ (ع): پیامبر، علی و همه امامان(ع) به سوی شما باز می‌‌گردند» (حرّ عاملی،۱۳۸۰: ۳۳۲). همچنین احادیثی که در تفسیر آیات ۸۳ سوره نمل، ۱سوره مدّثر، ۱۴ سوره اعراف، ۳۶ سوره حجر، ۷۹ سوره ص، ۱۳ سوره ذاریّات، ۱۲ سوره نازعات، ۲۰ سوره مائده، ۳۹ سوره یونس، ۱۲۴ سوره طه، ۹۵ سوره نمل، ۵ و ۶ سوره قصص، ۱۱ سوره غافر، ۴۴ سوره ق و آیات بسیار دیگری که در احادیث اهل بیت(ع) به رجعت تفسیر شده است.

دسته سوم روایاتی است که در مورد رجعت پیامبران گذشته وارد شده است. عبدالله بن مسکال از امام صادق(ع) نقل می‌‌کند که آن حضرت در تفسیر آیه ﴿وَإِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثَاقَ النَّبِیِّیْنَ لَمَا آتَیْتُکُم مِّن کِتَابٍ وَحِکْمَهٍ ثُمَّ جَاءکُمْ رَسُولٌ مُّصَدِّقٌ لِّمَا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ….﴾ (آل‌عمران/ ۸۱) چنین فرمود: «مَا بَعَثَ اللهُ نَبِیّاً مِن آدَمَ وَ هَلُمَّ اِلاَّ وَ یَرجِعُ إِلَی الدُّنیَا فَیَنصُرُ رَسُولُ اللهِ وَ أَمِیر المُؤمِنِینَ…: خداوند هیچ پیامبری را از آدم تا خاتم مبعوث نکرده، جز آنکه به دنیا بازمی‌گردد و رسول خدا(ص) نیز امیرالمؤمنین(ع)را یاری خواهند کرد…» (حرّ عاملی، ۱۳۸۰: ۳۳۲).

دسته چهارم روایاتی است که بیان می‌‌کند اوّلین کسی که به دنیا رجعت می‌‌کند، حسین بن علی(ع) است. زید حشام از امام صادق(ع) نقل می‌‌کند که فرمود: «اَوَّلُ مَن یَکُرُّ فِی رَجعَهِ الحُسَینُ بنُ عَلِی(ع)، یَمکُثُ فِی الأَرضِ حَتَّی یَقسِطُ حَاجِبَاهُ عَلَی عَینَیهِ: اوّلین شخصی که به دنیا رجعت خواهد کرد، امام حسین(ع)است. او آنقدر در زمین زندگی خواهد کرد تا آنکه دو ابروی او بر چشمانش بیفتد» (حرّ عاملی، ۱۳۸۰: ۴۳۰). دسته پنجم روایاتی است که مضمونش رجعت پیامبر اکرم(ص) و حضرت علی(ع)است. بکیر بن أعین می‌‌گوید: «کسی که هیچ تردیدی در سخن او ندارم، یعنی امام محمّدباقر(ع)، به من فرمود: «اِنَّ رَسُولَ اللهِ وَ أَمیرَالمُؤمِنِین سَیَرجَعَان: به‌زودی رسول گرامی‌‌ و امیرالمؤمنین به دنیا بازمی‌‌گردند»(همان: ۳۵۸).

۳ـ دلایل عقلی اثبات امکان وقوعی رجعت

برای اثبات امکان وقوعی رجعت، دلایل عقلی متعدّدی ارائه شده است که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

امتناع ذاتی و امکان وقوعی.

مفهوم امتناع بالذّات و امکان وقوعی.

«ممتنع بالذّات» مفهومی ‌‌است که صرف تصوّر ذات آن، عدم را برایش ضروری می‌‌سازد؛ مانند اجتماع نقیضین و شریک برای خداوند متعال، روشن است که در مفهوم «رجعت» عدم ضرورت ندارد. بنابراین، در آن امتناع ذاتی نیست و دارای امکان وقوعی می‌‌باشد (ر.ک؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق.: ۸۵).

علاّمه طباطبائی در تفسیر امکان وقوعی می‌‌نویسد: «امکان وقوعی در برابر امتناع وقوعی است و بیانگر آن است که شیء نه تنها امکان ذاتی دارد و ذاتش یک ذات ممتنع نیست، بلکه تحقّق و وقوعش نیز محال نمی‌‌باشد؛ یعنی هیچ محذوری بر وقوع آن مترتّب نمی‌‌شود و هیچ محالی از تحقّقش لازم نمی‌‌آید» (همان: ۶۲).

۴ـ امکان وقوعی رجعت از منظر عقل

تصوّر اصل رجعت و نه وقوع آن، هیچ ‌یک مستلزم تناقض و محال نیست؛ زیرا ملاک ممتنع بودن یک حادثه این است که تصوّر ذاتش از قبیل اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین باشد یا آنکه وقوعش منجر به آن دو گردد و شیئی که نه امتناع ذاتی داشته باشد و نه امتناع وقوعی، دارای امکان وقوعی است. بنابراین، چون تحقّق رجعت مستلزم هیچ محذور عقلی نیست، از نظر عقل، در شمار حوادث محال محسوب نمی‌‌شود.

علاّمه در نقد منکران رجعت چنین می‌‌نویسد: «و راستی دلیل، عقلی باشد و صدر دلیلش ذیل آن را باطل می‌‌کند، چون اگر چیزی محال ذاتی شد، دیگر استثنا برنمی‌‌دارد که با خبر دادن مخبر صادق، از محال بودن برگشته و ممکن شود، بلکه مخبر هر که باشد، وقتی از وقوع امری محال خبر می‌‌دهد، باید فوراً صادق بودنش را تخطئه کرد و به فرضی که نتوانیم در صادق بودنش شک کنیم، ناگزیر باید خبرش را تأویل کنیم و معنایی به آن بدهیم که ممکن باشد، مثل اینکه اگر خبر داد که عدد یک نصف عدد دو نیست و یا خبر داد که تمام‌‌ خبرهای صادق در عین صادق بودن کاذب است، که گفتیم اگر بتوانیم در راستگویی این مخبر تشکیک می‌‌کنیم و اگر نتوانستیم، ناگزیر کلامش را توجیه می‌‌کنیم، به‌طوری که از محال بودن درآید. یا ممکن است اصل استعدادش مشروط باشد به اینکه مقداری در برزخ زندگی کرده باشد، چنین کسی بعد از مردن و دیدن برزخ، دارای آن استعداد می‌‌شود و دوباره به دنیا برمی‌‌گردد که آن کمال را به دست آورد و در هر یک از این دو فرض، مسئله رجعت و برگشتن به دنیا جایز است و مستلزم محذور محال نیست» (همان، ج ۲: ۷۰).

۱ـ۴) اَدَلُّ الدَّلِیلِ عَلَی اِمکَانِ الشَّیءِ وُقُوعُه

در فلسفه اسلامی ضابطه‌ای است که می‌‌گویند: «وقوع هر چیزی بهترین دلیل بر امکان آن چیز است». بازگشت برخی از مردگان به دنیا از اموری است که اتّفاق افتاده است. در قرآن نمونه‌هایی از زنده شدن برخی از مردگان در اقوام گذشته به صراحت آمده است؛ نظیر زنده شدن افرادی از قوم حضرت موسی(ع) (ر.ک؛ البقره/ ۵۶ـ۵۵)، زنده شدن مقتول بنی‌اسرائیل (ر.ک؛ البقره/ ۷۳ـ۷۲)، زنده شدن افرادی که از ترس مرگ از دیار خود خارج شده بودند (ر.ک؛ البقره/ ۲۴۳)، زنده شدن مردگان به‌وسیله حضرت عیسی(ع) (ر.ک؛ آل‌عمران/ ۴۳)، زنده شدن یکی از پیامبران بعد از صد سال (ر.ک؛ البقره/ ۲۵۹).

علاّمه در ذیل تفسیر آیه ۲۱۴ سوره بقره می‌‌نویسد: «این آیه که می‌‌فهماند آنچه در امّت‌های گذشته رخ داده، در این امّت نیز رخ خواهد داد و یکی از آن وقایع مسئله رجعت و زنده شدن مردگانی است که در زمان ابراهیم، موسی، عیسی، عزیر، ارمیا(ع) و غیر ایشان اتّفاق افتاده، باید در این امّت نیز اتّفاق بیفتد» (طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، الف، ج ۲: ۱۵۸).

۲ـ۴) حُکمُ الأمثالِ فِی مَا یَجُوزُ وَ مَا لاَیَجُوزُ واحدٌ

در استدلالی دیگر، بر اساس قاعده فلسفیِ «حُکمُ الأَمثَالِ فِی مَا یَجُوزُ وَ فِی مَا لاَیَجُوزُ وَاحِدٌ»، دو یا چند چیز که طبیعت و ماهیّت مشابهی داشته باشند، در احکام و محمولات مساوی هستند؛ بدین معنا که هر حکمی‌ ‌بر یکی از آنها روا باشد، بر دیگری هم رواست (ر.ک؛ ابراهیمی‌ ‌دینانی،‌ ۱۳۸۰: ۲۰۸). با توجّه به این قاعده فلسفی، چون بین «رجعت» و «معاد» از نظر بازگشت انسان به حیات مجدّد و پیوند روح مجرّد با بدن شباهت وجود دارد، همان ادلّه‌ای که بر امکان معاد در قیامت اقامه می‌‌شود، امکان رجعت را نیز اثبات می‌‌کند.

۵ـ انکار رجعت فاقد دلیل است

ادلّه‌ایی که منکران رجعت اقامه می‌‌کنند، از استواری کامل و لازم برخوردار نیستند، لذا می‌‌توان گفت در حقیقت، ادّعای آنها بدون دلیل است. برای روشن شدن این مدّعا، برخی از ادّعاهای منکران ذکر می‌‌شود و آنگاه به آنها پاسخ گفته می‌‌شود تا بی‌پایگی ادّعاهای ایشان معلوم گردد.

۶ـ ادّعاهای منکران رجعت

عدّه‌ای از منکران رجعت به همانندی رجعت با تناسخ استدلال می‌‌کنند و می‌‌گویند چون رجعت همان تناسخ است و تناسخ محال است، پس رجعت هم محال است، مگر اینکه مخبر صادقی همچون خدا یا خلیفه‌ای از خلفای خدا خبر دهد، چنان‌که در داستان‌های حضرت موسی، عیسی و ابراهیم(ع) و غیر ایشان خبر داده است. ولی درباره رجعت چنین خبری نرسیده است و خبرهایی که در این باره رسیده، ضعیف است. پس استدلال با این اخبار تمام نیست (ر.ک؛ امین، بی‌تا: ۲۲۷). علاّمه طباطبائی چنین پاسخ می‌‌دهند که «رجعت هیچ ارتباطی با تناسخ ندارد؛ زیرا رجعت بازگشت روح به بدن اوّلی است، ولی در تناسخ روح پس از نوعی تکامل به بدن دیگری وارد می‌‌شود که بدون تردید محال است و اگر آن بدن دومی‌‌خود روح داشته باشد، لازم می‌‌آید که دو نفس به یک تن تعلّق پیدا کند و آن وحدت کثیر و کثرت واحد است و اگر آن بدن نفس نداشته باشد، لازم می‌‌آید که از فعل به قوّه برگردد و هر دو محال است» (طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، الف، ج ۲: ۲۰۹).

برخی چنین شبهه کرده‌اند که موجودی که استعداد کمال دارد، هنگامی ‌‌که کمال استعدادی آن جنبه فعلیّت پیدا کند و از قوّه به فعل برسد، دیگر نمی‌‌تواند به حال اوّلی برگردد؛ زیرا رجوع از فعلیّت به قوّه محال است و نفس انسانی با مردن از مادّه تجرّد پیدا کرده، یک موجود مجرّد مثالی یا عقلی می‌‌شود که این از مرتبه مادّه برتر است و اگر مجدّداً نفس بعد از مرگ به مادّه تعلّق پیدا کند، لازم می‌‌آید از فعل به قوّه بازگردد و آن محال است (ر.ک؛ فرید، ۱۳۵۵: ۱۰).

علاّمه طباطبائی(ره) در پاسخ به این شبهه می‌‌فرمایند: «این حرف درست است که بازگشت فعل به قوّه محال است، ولی زنده شدن یک موجود پس از مرگ از مصادیق آن نیست، چون اگر انسان پس از مرگ به دنیا برگردد و نفس او مجدّداً با مادّه بدن قبلی تماس و تعلّق پیدا کند، این امر باعث ابطال تجرّد و بازگشت از فعل به قوّه نیست، چراکه او قبل از مردن و پیش از قطع رابطه با بدن هم مجرّد بود. بنابراین، تعلّق و ارتباط مجدّد او با بدن به طور یقین منافاتی با تجرّد او ندارد. تنها چیزی که هست این است که بر اثر مرگ روابطی که ضامن تأثیر و فعل نفس در مادّه بود، مفقود شد. لذا پس از آن، قدرت بر انجام افعال مادّی را نداشت، درست مانند صنعتگری که آلات و ابزار لازم برای عمل را از دست بدهد، ولی با بازگشت نفس به حال سابق و تعلّق آن به بدن مجدّداً قوا و ادوات آن را به کار می‌‌اندازد و در نتیجه، می‌‌توان حالات و ملکات خود را به واسطه افعال جدید به مرحله‌ای فوق مرحله سابق برساند و تکامل تازه‌ای پیدا کند، بی‌اینکه سیر نزول و عقب‌گرد از حال کمال به نقص و از فعل به قوّه کرده باشد» (طباطبائی، ۱۴۱۷ق.، الف، ج ۲: ۲۰۶).

نتیجه‌گیری

۱ـ هرچند اعتقاد به رجعت ریشه در ادیان گذشته همانند زردتشت، یهود و مسیحیّت داشته و دارد، ولی اعتقاد به رجعت یکی از مسلّمات شیعه می‌‌باشد و برخی از علمای شیعه درباره آن ادّعای اجماع و برخی دیگر آن را از ضروریّات مذهب شیعه می‌‌دانند و آن عبارت است از بازگشت بعضی از مردگان به دنیا، هنگام ظهور حضرت مهدی(عج) به همان صورتی که در دنیا بوده‌اند.

۲ـ رجعت امکان وقوعی دارد و برای اثبات آن به آیات ۸۲ و ۸۳ سوره نمل، آیات ۲۵ـ۱۸سوره کهف درباره زنده شدن  اصحاب کهف، آیه ۲۵۹ سوره بقره درباره زنده شدن عزیر پیامبر پس از صد سال، آیه ۲۵۴ سوره بقره درباره زنده شدن هفتاد هزار فراری از طاعون به وسیله حزقیل (وصیّ سوم حضرت موسی)، آیه ۵۵ سوره بقره درباره زنده شدن دوباره هفتاد نفر از اصحاب موسی(ع)، آیات ۷۳ـ۷۲ سوره بقره درباره زنده شدن دوباره کشته‌ای از بنی‌اسرائیل و آیه ۴۳ سوره ص درباره رجعت اولاد حضرت ایّوب می‌‌توان استدلال کرد.

۳ـ درباره امکان وقوعی رجعت روایات فراوانی در حدّ تواتر معنوی وارد شده است که برخی از آنها درباره اهمیّت و فضیلت رجعت، برخی دیگر در تفسیر آیات رجعت و پاره ای از آنها نیز درباره رجعت‌کنندگان وارد شده است.

۴ـ رجعت امکان ذاتی دارد و برای اثبات آن می‌‌توان به ادلّه عقلی اشاره کرد؛ بدین معنی که رجعت، امتناع ذاتی و وقوعی ندارد، بلکه امکان وقوعی دارد و قاعده فلسفی «حُکمُ الأَمثَالِ فِی مَا یَجُوزُ وَ لاَ یَجُوزُ وَاحِدٌ اَدَلُّ دَلِیلٍ عَلَی اِمکَانِهِ وُقُوعِهِ» و فقدان استواری و استحکام ادلّه منکران رجعت استدلال کرد.

قرآن کریم.
آلوسی، سیّد محمود. (۱۴۱۵ق.). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دار الکتب العلمیّه.
ابراهیمی ‌‌دینانی، غلامحسین. (۱۳۸۰). قواعد کلّی در فلسفه اسلامی.‌ تهران: مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ابن‌الحجّاج النّیسابوری، ابن‌حجّاج. صحیح مسلم. بیروت: دار الفکر.
ابن‌کثیر، اسماعیل بن عمر. (۱۴۱۹ق.). تفسیر قرآن العظیم. بیروت: بی‌نا.
امین، الأحمد. (بی‌تا). فجرالإسلام. القاهره: مکتبه النّهضه المصریّه.
پورداوود، ابراهیم. (۱۹۲۷م.). سوشیانت؛ موعود مزدیسنا. بمئی: چاپخانه هور.
جوهری، اسماعیل بن حمّاد. (۱۴۰۷ق.). الصّحاح. تحقیق أحمد عبدالغفور العطّار. بیروت: دار العلم للملایین.
حرّ عاملی، محمّد بن الحسن. (۱۴۲۲ق.). الإیقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه. تحقیق مشتاق المظّفر. قم: انتشارات دلیل ما.
حلبی، أبوالصّلاح. (بی‌تا). الکافی. تحقیق رضا استادی. اصفهان: مکتبه الإمام أمیرالمؤمنین علی(ع) العامه.
دادگی، فرنبغ. (۱۳۸۰). بندهش. ترجمه مهرداد بهار. چاپ دوم. تهران: انتشارات توس.
راغب اصفهانی، حسین‌بن محمّد. (۱۴۱۲ق.). المفردات فی غریب القرآن. تحقیق صفوان عدنان داودی. دمشق و تهران: دارالعلم و الدار الشّامیّه.
سیوطی، جلال‌الدّین. (۱۴۰۴ق.). الدرّ المنثور. قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی.
طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (۱۴۱۷ق.). الف. المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی‌‌جامعه مدرّسین حوزه علمیّه قم.
ــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۴۱۷ق.). ب. نهایه الحکمه. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
طبرسی، فضل بن حسن. (۱۳۷۲). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تحقیق با مقدّمه محمّدجواد بلاغی. تهران: انتشارات ناصرخسرو.
فرید، عبدالوهّاب. (۱۳۵۵). اسلام و رجعت. تهران: چاپ دانش.
قمی، علیّ بن ابراهیم. (۱۳۶۷). تفسیر قمی. قم: دار الکتاب.
کتاب مقدّس. (۱۳۸۰). ترجمه فاضل‌خان همدانی. تهران: اساطیر.
کلینی، محمّدبن یعقوب. (۱۳۶۲). الکافی. تهران: اسلامیّه.
لاهیجی، محمّد بن علی. (۱۳۷۳). تفسیر شریف لاهیجی. تهران: دفتر نشر داد.
لاهیجی، حسن بن عبدالرّزاق. (۱۳۷۵). رسائل فارسی. تهران: میراث مکتوب.
المزی، جمال‌الدّین یوسف. (۱۴۰۶ق.). تهذیب الکمال. تحقیق الدّکتور بشّار عوّاد معروف. بیروت: مؤسسه الرّساله.
مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (۱۳۷۴). تفسیر نمونه. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.
مجلسی، محمّدباقر. (۱۴۰۴ق.). بحار الأنوار. بیروت: مؤسّسه الوفاء.
مفید، محمّد بن محمد. (۱۴۱۷ق.). اوائل المقالات. تحقیق شیخ ابراهیم انصاری. تهران: دارالمفید للطّباعه و النّشر و التّوزیع.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.