حدیث روز
امام علی (ع) می فرماید : هر کس از خود بدگویی و انتقاد کند٬ خود را اصلاح کرده و هر کس خودستایی نماید٬ پس به تحقیق خویش را تباه نموده است.

افزونه جلالی را نصب کنید. Sunday, 25 February , 2024 ساعت تعداد کل نوشته ها : 35445 تعداد نوشته های امروز : 0 تعداد اعضا : 12 تعداد دیدگاهها : 112×
پ
پ

 
۱٫ مقدمهنگارنده در این مقال به اجمال بر آن است تا روش های تفسیری و مطالعاتی ادبی- تاریخی قرآن را در دوره معاصر بازشناسی و توصیف نماید و قوت و ضعف آنها را به داوری خوانندگان ارجمند بکشاند.
۲٫ تفسیر قرآن از منظر مطالعات ادبیاساسا، این امین الخولی ( م ۱۹۶۷م ) – استاد زبان و ادبیات عرب دانشگاه مصر ( که بعدها دانشگاه ملک فؤاد نامیده شد و امروزه به دانشگاه قاهره معروف است ) – بود که اوّل بار روش های مطالعات ادبی را در تفسیر قرآن به کار برد. (۴)او خود تفسیر قرآنی ننوشت، امّا بخش قابل توجّهی از سخنرانی های خود را به مسائل تفسیری اختصاص داد و نیز در آثار بعد از سال ۱۹۴۰ میلادیِ خود، به تاریخچه و وضعیّت جاریِ لوازمِ روش شناختیِ تفسیر پرداخت.پیش از این در سال ۱۹۳۳م، همکار معروفش طه حسین در وجیزه خود به نام « فی الصیف »، اشاره کرده بود که کتاب های مقدّس یهودیان، مسیحیان و مسلمانان همانند آثار هومر، شکسپیر و گوته متعلّق به میراث مشترکِ ادبیِ همه انسان هاست ( نک: جین دمن مک اولیف، دایره المعارف قرآن، مدخل « کثرت گرایی دینی و قرآن »؛ مدخل « کتاب مقدّس و قرآن » ) و مسلمانان باید مطالعه روی قرآن را به عنوان اثری هنری- ادبی آغاز کنند و از پژوهش های نوینِ ادبی در تجزیه و تحلیل آنها بهره گیرند، دقیقاً همانند برخی از علمای یهودی و مسیحی که این کار را روی کتاب مقدّس انجام داده اند ( نک: المجموعه الکامله لمؤلّفات الدکتور طه حسین، بیروت، ۱۹۷۴ م، ۲۱۵/۱۴- ۲۱۹ ). وی افزوده بود که چنین رویکردی از شیوخ الازهر انتظار نمی رفت، امّا هیچ دلیلی هم نداشت که مطالعه روی کتب مقدّس تنها در انحصار علمای دین باشد. چرا نباید به مردم اجازه داد آرای خود را درباره چنین کتاب هایی به مثابه موضوعات پژوهشی در حوزه هنر ادبی، « با قطع نظر از جایگاه دینی شان » بیان نمایند؟ ( همان، ۲۱۶ )؛ با این حال، او به این نتیجه رسید که در کشور او اقدام آشکار به تجزیه و تحلیل قرآن به مثابه متنی ادبی، هنوز هم خطرناک است. امین الخولی در اندیشه اساسیِ طرح شده در این اظهارات با طه حسین شریک بود و آن را به صورت برنامه ای عینی درآورد و پروراند. چند تن از شاگردان طه حسین، همراه با شاگردان وی، سعی کردند این برنامه را اجرایی کنند که طبق پیش بینی طه حسین، بخشی از آن با پیامدهای تلخی همراه بود.از نگاه امین الخولی، قرآن « بزرگ ترین کتاب عربی و مهم ترین اثر ادبی در این زبان » است ( نک: امین الخولی، مناهج تجدید، ۳۰۳؛ نک: مدخل « ادبیات و قرآن » ). به نظر او، روش های مناسب برای مطالعه این کتاب به عنوان اثری هنری- ادبی، تفاوتی با روش های مورد استفاده برای دیگر آثار ادبی ندارد.دو گام اساسیِ مقدّماتی برای هر اثری باید برداشته شود:۱٫ پیشینه تاریخی و شرایط پیدایش آن- یا در مورد قرآن، ورودش به این جهان از طریق وحی- باید بررسی شود. بدین منظور، آنچه که باید مورد مطالعه و مداقّه قرار گیرد، عبارت است از: آداب و سنن دینی و فرهنگی و موقعیّت اجتماعیِ اعرابِ عصرِ نزول، که نخستین مخاطبان پیام نبوی بودند؛ زبان ( نک: مدخل « زبان عربی » ) و دستاوردهای ادبی پیشین آنان؛ تاریخ گذاری بیانِ آیاتِ قرآن از جانب پیامبر ( نک: مدخل « تاریخ گذاری و قرآن » )؛ اسباب نزول آیات و جز این ها.۲٫ با در نظر داشتن همه اطّلاعات مرتبط با بحث که بدین نحو به دست آمده، باید معنای صحیح متن، کلمه به کلمه، همان گونه که نخستین مخاطبان آن می فهمیدند، تعیین گردد ( نک: مدخل « شکل و ساختار قرآن » ). خولی بر اساس رأی شاطبی چنین می اندیشد که خداوند برای فهماندن مراد خود به اعراب زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، می بایست زبان آنان را به کار برده و سخنش را با نحوه فهم ایشان، که با دیدگاه ها و تصوّرات سنّتی شان مشخّص می شد، همساز کرده باشد.بنابراین، پیش از تعیین مراد خداوند از متن، نخست باید معنای آن را به گونه ای که اعراب عصر نزول می فهمیدند، دریافت- و چنان که خولی تأکید می کند، این کار می تواند « با قطع نظر از هرگونه ملاحظه ی دینی » انجام پذیرد ( امین الخولی، پیشین، ۳۰۴ ). آن گاه می توان ویژگی های هنری قرآن را با استفاده از همان مقولات و با استناد به همان قوانین مورد استفاده در بررسی آثار ادبی، مورد مطالعه و مداقّه قرار داد. بدین سان، می توان با مطالعه و بررسی اصولِ گزینشِ واژگان، ویژگی های ساختار جملات، صنایع ادبیِ به کار رفته در آیات و جز این ها، اسلوب قرآن را در عبارات گوناگون مورد کاوش قرار داد ( نک: مدخل « فنّ معانی و بیان قرآن » )؛ مدخل « معناشناسی قرآن » ). به همین نحو، می توان نوع ساختار عبارات متعلّق به یک گونه ادبیِ خاصّ را بررسی کرد. از آنجا که آثار حوزه هنر ادبی از طریق رابطه ای ویژه بین محتوا یا موضوع از یک سو و شیوه های صُوَری بیان از سوی دیگر مشخّص می شوند، خولی اهمیّت خاصّی برای واحدهای موضوعیِ متن قرآن قائل می شود و بر این نکته تأکید می ورزد که لازمه تفسیر صحیح، آن است که مفسّران به جای آن که توجّه اشان را معطوف به یک آیه یا عبارت نمایند، همه آیات و عباراتی را که از موضوع سخن می گویند، مورد توجّه قرار دهند ( همان، ۳۰۴-۳۰۶ ). در عین حال، رویکرد خولی بر اساس فهمی خاص از طبیعتِ یک متن ادبی است: از نظر او، ادبیات نیز مانند هنر معمولاً در وهله نخست راهی است برای جلب عواطف مردم به عنوان وسیله ای برای هدایت آنان و تصمیمات شان. از این رو، او معتقد است مفسّر نیز باید سعی کند تأثیرات روان شناختیِ ویژگی هایِ هنریِ متنِ قرآن را، به ویژه از جنبه زبانی، برای مخاطبان اوّلیه اش توضیح دهد.شُکری عیّاد- که رساله کارشناسی ارشد خود « من وصف القرآن الکریم لیوم الدین و الحساب » (5) را به راهنمایی خولی نگاشت- ظاهراً نخستین کسی است که طرحی تحقیقاتی را مبتنی بر این اصول به انجام رسانده است.در میان شاگردان خولی، همچنین باید از همسر وی عایشه عبدالرحمن بنت الشاطیء نام برد. تفسیر وی با عنوان « التفسیر البیانی للقرآن الکریم »، برحسب ویژگی های اساسیِ اندیشه روش شناختیِ خولی طراحی شده است. چنان که وی در دیباچه کتابش آشکارا به آرائی که از خولی دریافت کرده است، اشاره می کند. عایشه عبدالرحمن تعمّداً تعدادی از سوره های کوتاه قرآن را برای تفسیر انتخاب کرد تا نتایج حاصل از به کارگیری روش خولی را به نحو بسیار مؤثّر نشان دهد.هر یک از این سوره ها واحدی موضوعی را تشکیل می دهد و نویسنده اشاره ای اجمالی به جایگاه هر سوره در تاریخ گذاری متن قرآن طبق بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ( ترتیب نزول سوره ) می کند و اهمیّت موضوع آن سوره را در زمان نزول در مقایسه با دیگر مراحل رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تبیین می نماید. برای روشن تر کردن این موضوع، بنت الشاطیء به دیگر سُوَر مرتبط با بخش هایی از آنها اشاره ای می کند و مسائل مربوط به اسباب نزول هر سوره را بررسی می نماید. در این کار، او می کوشد حدّاقل بخشی از خطوط کلّی پیشینه تاریخی هر سوره را ترسیم کند. ( نک: مدخل « تاریخ و قرآن » ). وی برجسته ترین ویژگی های سبک شناختیِ هر سوره، مانند بلندی یا کوتاهیِ نسبیِ جملات، تجمّع صنایع بدیعیِ مشخّص، تکرار بعضی الگوهای صرفی و نحوی و مانند آنها را به بهترین وجه بازنمایی می کند و می کوشد رابطه خاصّ میان این ویژگی های سبک شناختی و موضوع هر سوره را نشان دهد. او برای این منظور به بسیاری از آیات مشابه از دیگر سوره ها که به همان موضوع می پردازند یا ویژگی های سبک شناختیِ یکسانی را نشان می دهند، استشهاد می کند. او همچنین به تأثیر عاطفی این ویژگی ها بر مستعمان توجّه دارد و به موضوعاتی از این دست، مانند تأثیر فواصل قرآنی ( نک: مدخل « نثر مسجّع » ) بر گزینش واژگان و ساختار ترکیبیِ سوره ها می پردازد. به علاوه، او تفسیری دقیق و آیه به آیه ارائه می دهد؛ این گونه که واژه ها یا عبارات مشکل هر سوره را- از طریق مقایسه با دیگر آیات قرآن که شامل همان عبارات یا مشابه آن هستند، استشهاد به اشعار قدیمی عرب، مراجعه به لغت نامه های قدیم عربی و نقد و بررسی آرای نویسندگانِ عمدتاً کلاسیک تفاسیر قرآن- شرح می دهد. در تمامیِ این موارد، او منتها درجه دانش و فضل خود را به منصه ظهور می گذارد. به طور کلّی، تفسیر عایشه عبدالرحمن و دیگر آثار وی که به دشواری های تفسیر قرآن می پردازد، مقبولیّت مناسبی حتّی در میان علمای سنتی یافته است؛ زیرا وی از مطرح کردنِ نکات حسّاسِ جزمی و خشک اجتناب می ورزد و ظاهراً کاری جز اثبات دوباره اعجازِ سبکیِ قرآن، امّا این بار بر مبنای روش های پیشرفته ی واژه شناسی، ندارد.محمّد احمد خلف الله، دیگر شاگرد خولی به دلیل به کارگیری رویکرد خولی در آثار خود با دشواری های فراوانی روبرو شد و مورد خشم علمای برجسته دینی دانشگاه الازهر قرار گرفت. در سال ۱۹۴۷ م، او رساله ی دکتری اش با نام « الفنّ القصصی فی القرآن الکریم » را به دانشگاه ملک فؤاد ( اکنون با نام دانشگاه قاهره ) تقدیم نمود. خلف الله بر اساس نظریّه خولی درباره ادبیات که آن را ابزاری برای جلب عواطف و هدایت آنها مطابق با اهداف نویسنده می دانست، به مطالعه و بررسی ابزارهای هنری پرداخت تا به وسیله آنها- به عقیده راسخ خود- از قصص قرآن تفسیرهای بسیار روزآمدی به دست دهد ( ویلانت، « وحی و تاریخ در تفکّر مسلمانان متجدّد » ( offenbarung )، ۱۳۹-۱۵۲ ).داستان های قرآن برای آن که به لحاظ روانی اثرگذار باشد، لازم نیست با واقعیّات تاریخی کاملاً مطابق باشند. خلف الله حتّی لوازم دیگری را که برای این هدف خیلی مناسب ترند، در نظر می گیرد. به باور او این داستان ها باید با زبان متعارف مخاطبان، افکار پیشینیان و آداب و سنن داستانی شان در ارتباط باشند؛ چنان که شاطبی و خولی پیش تر درباره اهمیّت فهم دریافت کنندگانِ اصلی پیام گفته بودند. این داستان ها باید متناسب با احساسات و شرایط روحی و روانی مخاطبان باشند. بالاخره این که، داستان های قرآن باید به خوبی ساخته و پرداخته شوند. از این رو، وی به این نتیجه می رسد که داستان های قرآن درباره پیامبرانِ گذشته، تا حدّ زیادی حقیقت تاریخی ندارند؛ گرچه اعراب معاصر محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) اعتقاد راسخ داشتند که داستان های قرآن، گزارش های صحیحی اند از آنچه واقعاً رخ داده است؛ ولی خداوند اساساً آنها را در قرآن نه به عنوان واقعیّات تاریخی، بلکه به مثابه واقعیّات روان شناختی- یعنی به عنوان وسیله ای برای اثرگذاری بر عواطف مخاطبان [ عصر نزول ] به کار برده است ( الفنّ القصصی، قاهره ۱۹۶۵م، ۵۰ و ۱۱۱ ).برای انجام این کار، خداوند موضوعات مطرح شده در این قصص قرآنی را از افسانه ها و تصوّرات ذهنی که اعراب جاهلی پیش تر با آنها مأنوس بودند، اخذ کرده است. افزون بر این، خداوند به منظور حمایت روحی و عاطفی از محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) در طی مواجهه بسیار طاقت فرسای ایشان با بت پرستان مکّه ( نک: مدخل « مخالفت با محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) » )، وضعیّت روحی وی را در قصص پیامبران گذشته در قرآن، با شکل دادن این داستان ها بر طرق تجربه ی خود او، منعکس می کرد.مسلّماً، این برداشت حاکی از این است که درونمایه داستان های پیامبران در قرآن به طور عمده مطابق با ظرفیّت ادراک پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و نخستین مخاطبان پیام الهی بوده است. بر این اساس، می توان منشأ مطالب اصلی این داستان ها را آن چیزهایی دانست که محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) و اعراب معاصر وی از آداب و سنن بومی و محلّی می فهمیدند یا آنچه که خود محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) بر مبنای تجربه اش می فرمود. اگرچه، طبق نظر خلف الله، این انطباق از این حقیقت ناشی می شود که خدا، به عنوان یگانه مؤلّف قرآن، به نحو حیرت انگیزی داستان های قرآن را با موقعیّت محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) و مخاطبان او همساز کرده بود؛ ولی خلف الله هرگز تردیدی به خود راه نمی دهد که تمامی متن قرآن، کلمه به کلمه از جانب خدا وحی شده و محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) هیچ گونه مشارکتی در ایجاد آن نداشته است.با وجود این، رساله خلف الله از سوی هیأت بررسی دانشگاهش رد می شود. یکی از دلایل آنان، این بود که نتایج رساله اش از لحاظ دینی مشکوک و سؤال برانگیز است. ضمناً، هیأتی از علمای مهمّ الازهر طی بیانیه ای خلف الله را مجرم شناختند؛ زیرا وی منکر شده بود که داستان های قرآن به کلّی از حقیقت تاریخی برخوردارند. اندکی بعد، او به بهانه ای دیگر از سِمَت دانشگاهی اش برکنار شد.از این گذشته، تلاش های پراکنده ای در راستای مطالعه ی قرآن به مثابه اثری هنری- ادبی از سوی نویسندگانی که متعلّق به مکتب خولی نبوده، ولی عمدتاً مصری بودند، صورت گرفت ( برای جزئیّات بیش تر تا دهه ۱۹۶۰م، نک: بیّومی، خطوات التفسیر البیانی، ص ۳۳۶-۳۳۹ ).« التصویر الفنّی فی القرآن » اثر سید قطب، گواهی است بر میزان حسّاسیت زیباشناختیِ نویسنده آن- که پیش تر به عنوان منتقدی ادبی مطرح بوده است- و شامل اظهارنظرهای محکم و قانع کننده ای است؛ امّا برخلافِ آثار شاگردان خولی، این کتاب مبتنی بر به کارگیری نظام مندِ یک روش نبوده است. طولانی ترین فصل « التصویر الفنّی » به قصص قرآن اختصاص یافته است. برخلاف خلف الله، سیدقطب هیچ گونه شکّ و تردیدی نسبت به حقیقت تاریخی این داستان ها روا نمی دارد. در یک کلام می توان گفت: از دهه ۱۹۷۰م، علاقه ی روزافزونی به مطالعه هنر قصّه پردازیِ قرآن پدید آمده است ( نک: از باب نمونه، عبدالکریم خطیب، « القصص القرآنی فی منظومه و مفهومه »؛ تهامی نقره، « سیکولوجیّه القصّه فی القرآن »؛ قصبی محمود زلط، « قضایا التکرار فی القصص القرآنی »؛ محمّد خیر محمود العدوی، « معالم القصّه فی القرآن الکریم » )؛ امّا با آگاهی از سرنوشت خلف الله، نویسندگانی که در دوران اخیر به این موضوع پرداخته اند، مراقب اند که نتایج خود را محتاطانه تر بیان نمایند.
۳٫ تلاش هایی در بسط نظریّه جدید در تفسیر قرآن با توجّه به تاریخ مندی آنپیش از این، مکتب تفسیری خولی اهمیّت زیادی برای بازیابی معنایِ قرآن مطابق با فهم زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) قائل شده بود و به قرآن به مثابه متنی ادبی می نگریست که می بایست- مانند هر اثر ادبی دیگری- در سیاق تاریخی اش تفسیر گردد.از اواخر دهه ۱۹۵۰ م برخی از دانشمندان سرانجام به این باور رسیدند که متن قرآن به شکل بسیار گسترده تری با تاریخ در ارتباط است و این حقیقت تغییری بنیادین در روش های تفسیری را ضروری می سازد.یکی از این دانشمندان، ( محمّد ) دئود رهبر، عالم پاکستانی است که بعدها در ایالات متّحده آمریکا به تدریس مشغول شد. در مقاله ای که وی در ژانویه ۱۹۵۸ م در کنفرانس بین المللی اسلامی در شهر لاهور قرائت نمود، بر این نکته تأکید ورزید که کلام جاودانه خداوند که در قرآن آمده است- و علاوه بر معاصران محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم)، مردم این روزگار را نیز مورد خطاب قرار می دهد- « درباره شرایط همه انسان ها و خاصّه حوادث ۲۳ سال آخر زندگانی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سخن می گوید » و « هیچ پیامی را نمی توان بدون توجّه به اوضاع و شرایط عینی و واقعی، به سوی مردم فرستاد » ( مقاله « چالش » ( (Challenge، ۲۷۹؛ نک: مقاله وی که در شماره ۴۸ نشریه MW (6 ). « رهبر » مصرّانه از مفسّران مسلمان می خواهد که به این کلام الهی در روش های بررسیِ متنِ وحیانیِ قرآن عنایت و توجّه نمایند و در این چهارچوب اهمیّت فوق العاده ای برای اسباب نزول و نسخِ احکام سابق با تشریع احکام جدید ( الناسخ و المنسوخ ) در قرآن قائل می شود. او ابراز امیدواری می کند که همه مفسّران با درنظر گرفتن این حقیقت که کلام الهی از ابتدا با شرایط تاریخی همساز بوده و در طی معدود سالیانی از دوران نبوّت محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) مطابق با شرایط تغییر یافته است، در مواجهه با چالش های زندگی مدرن انعطاف پذیری بیش تری داشته باشند.فضل الرحمن، دانشمند پاکستانی الاصل که تا سال ۱۹۸۸م استاد اندیشه اسلامی در دانشگاه شیکاگو بوده، نیز در کتاب خود « اسلام و مدرنیته: تحوّل یک سنّت فکری » ( 1982م ) با رمزگشایی از پیام جاودانه قرآن از طریق انطباقش با شرایط تاریخی دوران رسالت محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) و کشف و تبیین معنای آن برای مؤمنان امروزی، راه حلّی برای این مشکل هرمنوتیکی قرآن [ یعنی تأویل و تفسیر دقیق آیات مشکل قرآن ] ارائه می دهد. بنابر نظر وی، قرآن اساساً « شامل بیاناتی اخلاقی، دینی و اجتماعی است که پاسخ گوی مسائل خاص در شرایط تاریخی معیّن است »، به ویژه مشکلات جامعه تجاری مکّه در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ( نک: مدخل « مکّه » )؛ از این رو، فرآیند تفسیر امروزه نیازمند حرکتی دوسویه است: « حرکت از وضع حاضر به عصر نزول قرآن و سپس بازگشت به زمان حال » ( همان، ۵ ). این رویکرد متشکّل از سه مرحله است:نخست آن که، « فرد باید اهمیّت یا معنای حکم مورد نظر را با مطالعه شرایط تاریخی یا بررسی مسئله ای که آن حکم پاسخ گوی آن است، دریابد »؛دوّم آن که، « باید آن پاسخ های خاص را تعمیم دهد و آنها را به عنوان احکامی با موضوعاتِ عمومیِ اخلاقی- اجتماعی، که در پرتو پیشینه تاریخی- اجتماعی از متونی خاص قابل دستیابی است…، اعلام کند »؛سوّم آن که، « این احکام عمومی را باید در بافت عینیِ تاریخی- اجتماعیِ عصر حاضر تجسّم بخشید » ( همان ).علّال الفاسی، عالم برجسته مالکی و رهبر جنبش استقلال طلبانه مراکش، پیش از این در دهه ۱۹۵۰ م اندیشه ای روش شناختی شبیه به این رویکرد ارائه کرده بود؛ گرچه این طرح او منحصر در تفسیر اصول فقهی قرآن بود ( مقایسه کنید با: النقد الذّاتی، ۱۲۵، ۲۲۱؛ مقاصد الشریعه، ۱۹۰-۱۹۳، ۲۴۰-۲۴۱ ).تحوّلی نو و چشم گیر در عرصه اندیشه ورزیِ نظری در باب روش های صحیح تفسیر قرآن، تقاضا و خواست عالم مصری، نصر حامد ابوزید برای یک الگوی جدید تفسیری است؛ تقاضایی که در چندین اثر خود، به ویژه در « مفهوم النصّ » اش ( ۱۹۹۰م ) مطرح می کند. وی این کتاب را به همراه درخواستش جهت ارتقا به درجه استاد تمامی به دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه قاهره، که در گروه ادبیات عرب آن تدریس می کند، تقدیم نمود.رویکرد ابوزید به تفسیر قرآن، تا حدودی سنّت مکتب خولی را تداوم می بخشد؛ امّا در عین حال نقطه شروع روش خولی را، یعنی نظر وی درباره شیوه ای که طبق آن بتوان قرآن را واقعاً تفسیر نمود، تعمیم می بخشد. تأکید خولی بر این بود که قرآن پیش از هر چیز دیگر، اثری ادبی است و باید بدین گونه مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد؛ امّا ابوزید به راحتی اعلام می دارد که قرآن یک متن ( نصّ ) است و باید طبق اصول علمی که عموماً در فهم متون به کار می رود، فهمیده شود. تلقّی او از فهم یک متن، مبتنی بر الگویی از فرآیند ارتباط است که نخستین بار از سوی ریاضیدان و نظریّه پرداز اطّلاعات آمریکایی سی. ای. شانون ( در سال ۱۹۴۷ م در کتاب « نظریّه ی ریاضی اطّلاعات » با همکاری دابلیو. ویور به چاپ رسید ) ارائه شد و از دهه ۱۹۶۰ م به شدّت مورد استقبال متخصّصان زبان شناسی قرار گرفت و به عنوان « نظریّه ی متن ادبی » پذیرفته شد.این الگو را می توان به صورت زیر ارائه نمود:اطّلاعات موجود در یک پیام تنها زمانی قابل فهم است که فرستنده، آن را به صورت عبارت رمزگانی ( یعنی نظامی از نشانه ها ) که برای دریافت کننده شناخته شده است، بفرستد. طبق نظر ابوزید، این الگو لزوماً در فرایند وحی نیز صادق است که در آن پیامی الهی به بشر انتقال یافته است؛ یعنی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان اوّلین دریافت کننده، توانایی فهم متن وحیانی را نمی داشت، اگر متن با رمزگانی قابل فهم برای ایشان همساز نشده بود، و این فرآیند برای مخاطبان وی، مردمی که وحی برای آنها نازل شده، نیز صدق می کند. رمزگان قابل فهم برای هر پیامبر و مخاطبان پیام وی متشکّل است از زبان مشترک و محتوای آگاهی شان، که تا حدّ زیادی به وسیله شرایط اجتماعی و سنّت فرهنگی اشان تعیین می گردد. از این رو، خدا باید وحی قرآنی را با زبان، شرایط اجتماعی و سنّت فرهنگیِ اعرابِ زمانِ محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) همساز نموده باشد.این قضیه پیامدهای گسترده ای برای روش های تفسیر قرآن دارد: مفسّران معاصر برای فهم پیام الهی، از یک سو، باید با رمزگانی که به شرایط خاصّ تاریخی زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اعراب معاصر وی گره خورده- یعنی آن ویژگی های خاصّ زبانی، اجتماعی و فرهنگی که دیگر متعلّق به آنان نیست، آشنا شوند؛ تنها بدین نحو، قادر خواهند بود عناصر متعلّق به این رمزگان را در متن قرآن شناسایی کرده و آنها را از حقیقتِ همواره معتبرِ وحی تمیز دهند.از سوی دیگر، مفسّران باید رمزگان نخستین دریافت کنندگان وحی- یعنی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اعراب معاصرش- را به رمزگانی قابل فهم برای خود، یعنی زبان و شرایط اجتماعی و فرهنگیِ زمان خود برگردانند. این قضیه همچنین بدین معناست که مفسّران نمی توانند بدون نگاه نقّادانه، به سنّت دیرینه تفسیر از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تا دوران خودشان اعتماد کنند؛ یعنی مفسّران سده های پیشین مانند زمخشری یا فخرالدین رازی، مطمئنّاً نهایت سعی شان را کرده اند تا پیام الهی را به رمزگانی متناسب با دوران خودشان برگردانند، امّا زمانه ما رمزگان خود را می طلبد.مسلّماً، با این الگوی نظام مند می توان متن قرآن را بدون دست برداشتن از اعتقاد به وحیِ کلمه به کلمه قرآن و اعتباری ابدیِ پیام آن، به گونه ای تفسیر نمود که دریافت های مطابق با بافت اجتماعی و فرهنگیِ تعالیمِ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که برای مفسّر امروزی پذیرفته نیست، بتواند در زمره شرایط تاریخیِ گذشته قرار گیرند و دیگر، الزامی نباشد. در حقیقت، ابوزید هماره با صراحت اعلان کرده که در این باورِ خود راسخ است و اعتقادش بر این است که رمزگان تاریخی و فرهنگی متن قرآن از جانب خودِ خداوند، تنها مؤلّف آن، به کار رفته و از طریق محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن راه نیافته است.با این همه، شیخ عبدالصّبور شاهین، یکی از اعضای هیأت بررسی آثار ابوزید، به ارتقای وی به درجه استاد تمامی رأی مخالف داد و گذشته از نسبت های دیگر، او را متّهم به داشتن عقاید غیردینی نمود. چند تن دیگر از سنّت گرایان یا اسلام گرایان به او نسبت الحاد و کفر دادند. در سال ۱۹۹۵م، به تحریک یکی از اعضای سازمان های اسلام گرا، دادگاهی در قاهره به دلیل این که وی دست از دین اسلام کشیده و از این رو نمی تواند با زنی مسلمان ازدواج کند، ازدواج او را باطل و غیرقانونی اعلام نمود. دادگاه تجدید نظر دیگری در مصر نتوانست این حکم را فسخ کند. وی که به عنوان فردی مرتد در معرض خطر اعدام از سوی متعصّبان اسلام گرا قرار داشت، ناگزیر بود منصبی را در یک دانشگاه اروپایی بپذیرد.محمّد آرکون، دانشمندی الجزایری الاصل که سال ها در پاریس کرسی تدریس داشت، به نتایج روش شناختی ای تقریباً مشابهِ نتایجِ ابوزید، امّا با یک رهیافت نظری متفاوت، دست یافت. از نظر آرکون، ( Fait coranique ) « واقعیّت قرآنی »، یعنی واقعیّتی که همه تلاش ها در فهم قرآن نهایتاً به این تحلیل باز می گردد که اساساً این متن، گفتار شفاهی نبوی ( نک: مدخل « شفاهی بودن »؛ مدخل « اسلام » ) بوده که به اعتقاد خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و مخاطبان وی، وحی خداوند بوده است. این گفتار که در متن مکتوب مصحف عثمانی ( نک: مدخل « نسخه های خطّی قرآن »؛ مدخل « جمع آوری قرآن » ) تجلّی یافته و البتّه دقیقاً عین آن نیست، در گونه های زبانی و متنیِ گره خورده به شرایط ویژه تاریخی و نیز در قالب اسلوب های بیانیِ اسطوره ای و نمادین ( نک: مدخل « نشانه شناسی و طبیعت در قران »؛ مدخل « تصویرپردازی نمادین » ) شکل گرفته است. این گفتار دارای تفسیری زبان شناختی با طبیعتی ویژه است و ساختار آن باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. سراسر سنّت تفسیری که از سوی جناح های مختلف جامعه اسلامی عرضه شده، فرآیندی مختصّ به این واقعیّت قرآنی است. متن قرآن به معنای دقیق کلمه، تا ابد پذیرای طیف نامحدودی از هر نوع تفسیر جدیدِ بالقوّه ای است؛ امّا سنّت گرایان اصرار دارند نتایج حاصل از تفسیری خاص را در مراحل اوّلیه این فرآیند، مطلق و مسلّم بدانند. در هر پژوهش علمی در زمینه قرآن و سنّت تفسیریِ آن، باید به این نکته عنایت داشت که حقیقت دینی، تا آنجا که مسلمانان و پیروان سایر « ادیان تشریعی اهل کتاب » می توانند آن را بفهمند، مؤثّر و کاراست، مشروط بر این که رابطه ای منطقی میان متن وحیانی و تاریخ یافت شود. علمای معاصر برای تشخیص تفسیرهای خاصّ سنّتی متن قرآن از معنای تجویزی و هنجار بنیادِ آن برای خوانندگان امروزی، باید از ابزارهای نشانه شناسیِ تاریخی و زبان شناسیِ اجتماعی بهره برند.
نتایجآنچه در این نوشتار پیش روی صاحبان اندیشه و قلم قرار گرفت گزارشی از تحولات پژوهشی در حوزه علوم قرآنی در جهان معاصر بود که هدف آن بازشناسی روش های جدید در عرصه اعجاز بیانی قرآن از سوی اندیشمندان مسلمان بود.دستاورد قرآن پژوهان در سبک شناسی ادبی اعجاز قرآن بر میراث گذشتگان نهاده شده است؛ اما محصول کار و تلاش علمی معاصران ارائه تصویر و ترسیم جدیدی از قانون روشمند ادب و زبان قرآن کریم در الگوی اعجازآمیز آن است. این تلاش نسبت به کار پیشینیان از ژرف بینی بیش تر و بهتری برخوردار است و معاصران در فهم و دریافت اعجاز بیانی قرآن به روش هایی تکیه و توجه نموده اند که در آثار گذشتگان نمایان نیست و از جمله آن:- توجه به تناسب دوره تاریخی و حیات اجتماعی مسلمانان عصر نزول؛- نقش فرهنگ زمانه در نظام مندی بیان واژگان آیات قرآن؛- بازبینی قصه های قرآن با تکیه بر دانش های نوین؛- فهم و برداشت ادبی قرآن با رعایت اصول عقلایی و عرفی؛
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ دانشجوی دکتری مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم. sm.mmogaddam@yahoo.com2. کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم.۳٫ این مقاله ای که در پیش روی شماست برگرفته از مقاله “تفسیر قرآن در دوره جدید و معاصر” ( Exegesis of the Quran: Early Modern and Contemporary ) نوشته راترود ویلانت ( Rotraud Wielandt ) از دائره المعارف قرآن لایدن(Encyclopaedia of the Quran) است. سرویراستار این دایره المعارف خانمی به نام “جین مک اولیف” ( Jane Dammen McAuliffe ) استاد دانشگاه “جورج تاون آمریکا” ( George Town ) است که همراه با جمعی از مستشرقان غربی و کشیشان مسیحی در مؤسسه “بریل” ( Brill ) در شهر لایدن ( Leiden ) هلند به تحقیق درباره معارف قرآن و تدوین مقالات قرآنی اقدام نموده اند. راترود ویلانت در این مقاله به بررسی تلاش های تفسیری علمای مسلمان و دیدگاه های آنان درباره روش شناسی تفسیر قرآن از نیمه قرن نوزده تا به امروز می پردازد.۴٫ شیوه ادبی که امین الخولی مطرح کرده است، با شیوه ادبی سنّتی مثل تفسیر « کشّاف » زمخشری و « جوامع الجامع » طبرسی، که تکیه اش بر صرف، نحو، معانی و بیان است، متفاوت است. امین الخولی روش خاصّی را در تفسیر مطرح کرده است که مهم ترین ویژگی های آن عبارت اند از: استقرای لفظی آن، جستجوی موضوعی، ترتیب زمان نزول، بررسی مفردات قرآن، بررسی ترکیبات قرآن به کمک علوم ادبی و بررسی سیاق ( نک: امین الخولی، التفسیر معالم حیاته و منهجه الیوم، ۴۴ ).۵٫ بی تا، چاپ نشده، اگرچه خلاصه ی انتقادی آن در: شرقاوی، « اتّجاهات »، ص ۲۱۳-۲۱۶ موجود است.۶٫ اطلّاعات کتاب شناختی آن در بخش منابع آمده است.منابع تحقیق :امین الخولی، التفسیر معالم حیاته و منهجه الیوم، قاهره، ۱۹۹۴م.امین الخولی، مناهج تجدید فی النحو والبلاغه و التفسیر و الادب، قاهره، ۱۹۶۱م.تهامی نقره، سیکولوجیه القصه فی القرآن، تونس، ۱۹۷۸م، چ۲٫راترود ویلانت، وحی و تاریخ در تفکر مسلمانان متجدد، ویسبادن، ۱۹۷۱م.طه حسین، المجموعه الکامله لمؤلفات الدکتور طه حسین، بیروت، ۱۹۷۴م، چ۲٫عفت محمد شرقاوی، اتجاهات التفسیر فی مصر فی العصر الحدیث، قاهره، ۱۹۷۲م.علال الفاسی، مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارمها، کازابلانکا، ۱۹۶۳م.علال الفاسی، النقد الذاتی، بی جا، ۱۹۵۲م، تیطوان، بی تا، چ۲٫قصبی محمود زلط، قضایا التکرار فی القصص القرآنی، قاهره، ۱۹۷۸م.محمد احمد خلف الله، الفن القصصی فی القرآن الکریم، مکتبه النجلو المصریه، ۱۹۶۵م، چ۳٫محمد خیر محمود العدوی، معالم القصه فی القرآن الکریم، عمان، ۱۹۸۸م.محمد رجب البیومی، خطوات التفسیر البیانی للقرآن الکریم، قاهره، ۱۹۷۱م.McAuliffe, Jane Dammen, ed, Encyclopaedia of the Quran, Leiden- Boston: Bill,2000منبع مقاله :مجله ی پژوهش دینی- شماره نوزدهم ( پاییز و زمستان ۱۳۸۸ ).

 

ثبت دیدگاه

  • دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط تیم مدیریت در وب منتشر خواهد شد.
  • پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد.
  • پیام هایی که به غیر از زبان فارسی یا غیر مرتبط باشد منتشر نخواهد شد.