بحث درباره مسئله وجود در مکتب ابن عربی است که یکی از مسائل بسیار بنیادی و مهم در این حوزه به شمار می‌رود. در قرآن فی‌المثل در سوره حدید آیاتی وجود دارد که گویای نظریه وجود در نزد ابن عربی و پیروان اوست. چون واقعاً وجود از نظر ابن عربی و اتباع وی اساساً متبنی بر دیدگاه قرآنی و نبوی است و خارج از آن نیست. از آیات مورد نظر یکی هوالاول و الآخر و الظاهر و الباطن است. این آیه واقعا در میان آیات قرآنی، آیه بسیار عجیبی است. یعنی همه اوست و غیر او نیست: اول اوست در مظهر اولیت، آخر اوست در مظهر آخریت، ظاهر اوست در مظهر ظاهریت و باطن اوست در مظهر باطنیت و هویت او متصف به همه این اسماء است. و هو بکل شیء علیم و او به همه چیز داناست.آیه دیگری از همین سوره حدید: و هو معکم اینماکنتم است یعنی هر کجا باشید او با شماست. کلمه «این» در اینجا فقط به معنای مکان نیست بلکه معنای عام‌تر و شامل‌تری دارد. یعنی در هر مرتبه‌ای از مراتب وجود و هستی خداوند با اشیاء است و در مرتبه بطون منزه از اشیاء است.آیه سوم مرتبط با بحث ما در اینجا آیه شریفه وانفقوا مماجعلکم مستخلفین فیه است که در آن بر جنبه استخلاف تأکید شده است، یعنی شما انفاق کنید از آن چیزی که خداوند شما را مستخلف قرار داده است. یعنی اینکه انفاق انسان جنبه استخلافی دارد و به عنوان خلیفه خداوند انفاق می‌کند. این مقام استخلاف نه مقام انسان بلکه مقام هر چیزی در وجود است. همه صفات کمالیه در خداوند حقیقی است و در اعیان عالم جنبه استخلافی دارد، حتی وجود اشیاء وجود استخلافی است و وجود حقیقی نیست. اگر ما قائل بشویم که اشیاء در واقع وجود حقیقی دارند، این با توحید منافات دارد و مستلزم نوعی شرک است. این مسئله خلافت و استخلاف را پیروان ابن عربی و بطور کلی عرفا به یک مرتبه وجودی کشانده‌اند. وجودی که در ماست حقیقی نیست و بلکه مقام وجودی هم یک مقام استخلافی است و به امانت به ما داده شده است. وجود حقیقی از آن حق است ولی نمود آن وجود از ماست.مــا عدم هائیم و هستی‌هـا نـماتــو وجود مطلق و هستی مــادر انجا بی‌مناسبت نیست چند کلمه‌ای را درباره «مسئله وجود از دیدگاه تاریخی در فلسفه یونان» بیان کنیم. بیان جنبه تاریخی مسئله وجود از این حیث اهمیت دارد که ما با دیدگاه مختلف در پیرامون این مسئله آشنا می‌شویم و آنگاه می‌بینیم که متفکران و فیلسوفان دورانهای مختلف هریک از چه جنبه‌هایی مسئله را مورد بررسی قرار داده‌اند و در نتیجه بهتر می‌توان آراء و نظریات پیروان ابن عربی را درباره مسئله وجود ارزیابی کنیم و دست آوردهای آنان را در خصوص این مسئله مورد ملاحظه قرار می‌دهیم.نخست باید دید که اهمیت مسئله وجود در میان مسائل فلسفی چیست؟ مسئله وجود در راس مسائل فلسفه و مابعدالطبیعه قرار می‌گیرد و ارسطو مابعدالطبیعه را به عنوان علم موجود بما هو موجود و عوارض ذاتی آن، یعنی عوارضی که ذاتاً و بی واسطه عارض موجود بماهو موجود می‌شود، تعریف کرده است. هیچ علم دیگری درباره موجود مطلق و مطلق موجود بحث نمی‌کند.مابعدالطبیعه با علوم دیگر از این جهت تفاوت دارد که موضوع مابعدالطبیعه برخلاف سایر علوم، نفس موجودیت است. یعنی خود موجود بودن و وجود داشتن یا بهتر بگوییم حقیقت وجود را مورد بررسی قرار می‌دهد. در حالی که علوم دیگر با مابعدالطبیعه فرق دارند، به این معنی که به موجود بماهو موجود نظر ندارند بلکه موجود را از حیث و لحاظ خاصی مورد بحث قرار می‌دهند. در اینجا دیگر موجود مطلق یا مطلق وجود مورد نظر نیست بلکه به موجود از حیث اینکه کمیت یا کیفیت است و یا موجود مقید خاصی است پرداخته می‌شود. مثلاً موضوع علم ریاضیات موجود بماهو کم است یعنی موجود از این حیث که مقید به کمیت و مقدار می‌شود. موضوع علم هندسه موجود بماهو کم متصل و عوارض ذاتی آن است. و موضوع علم حساب کم منفصل و عوارض ذاتی آن می‌باشد. شرف علم مابعدالطبیعی بر علوم دیگر به این است که موضوع آن عامترین و شاملترین موضوع در میان همه علوم و انواع شناختها به شمار می‌رود.مسئله دیگر ارتباطی است که وجود با علم معرفت دارد. در این نظام مابعدالطبیعه اگر ما علم به موجود یافتیم یا به تعبیر دیگر اگر موجود حقیقی متعلق علم ما بود، آن وقت معرفت حقیقی داریم، پس متعلق حقیقی معرفت موجود است. اگر ما درباره موجود حقیقی بحث نکنیم، آنگاه نمی‌توانیم مطمئن باشیم که متعلق معرفت ما هم حقیقی است و پیوسته در شک می‌مانیم، حتی ممکن است دچار شکاکیت شویم. ولی مسئله دقیقاً در همین جا دشوار می‌شود، چه وقتی می‌گوئیم موجود بماهو موجود و یا می‌گوییم موضوع علم مابعدالطبیعه موجود و وجود است، فوراً این سئوال مطرح می‌شود که پس خود وجود چیست؟ وجود را چگونه تعریف می‌کنیم؟ در اینجاست که تمام مسائل فلسفی و دشواریهای آن آغاز می‌شود.در خود مسئله هستی و وجود یک دشواری و اشکالی هست که پیوسته فلاسفه و متفکران عالم را به خود مشغول داشته است و آن این است که بعضیها وقتی درباره مسئله وجود بحث می‌کنند با نوعی ترس و خوف مواجه می‌شوند، به طوری که یکی از حکما گفته است: فلسفه با مخالفت از وجود آغاز می‌شود و خوف از مسئله وجودی، ابتدای حکمت است. وقتی که انسان بخواهد درباره مسئله وجود بحث کند و آن را به نحو دقیق مورد بررسی قرار دهد با مسائل بسیارعدیده‌ای مواجه می‌شود که پاسخ آنها بسیار دشوار است، زیرا وجود نه قابل تصور است و نه قابل تعریف و چیزی که قابل تصور و قابل تعریف نباشد واقعاًٌ شناختن و شناساندن آن دشوار است. دیگر اینکه مآل و بازگشت تمام مسائل به وجود است. ما درباره هر چیزی شک کنیم و درباره هر چیزی پرسش کنیم بالمآل به مسئله وجود و هستی بازگشت می‌کند و این است که کار وجود و مسئله وجود بسیار دشوار می‌شود.اولین کسی که در تاریخ فلسفه مسئله وجود را به طور جدی مطرح ساخت فیلسوفی یونانی به نام پارمنیدس است. در حالی که فیلسوفان پیش از او برای تفسیر عالم توجیهات مختلفی داشته‌اند و درباره اینکه ماده‌المواد عالم چیست و عالم از چه به وجود آمده است، نظریات مختلفی ابراز داشته‌اند، از قبیل اینکه: ماده‌المواد عالم آب، هوا، یا عناصر مادی دیگر است. اولین فیلسوفی که پیشنهاد کرد که ماده‌ای که عالم از آن ساخته شده وجود و هستی است، پارمنیدس است که هستی و وجود را اصل حقیقت عالم قرار داده است. اگر فیلسوفان دیگر می‌گفتند که ماده‌ی عالم آب است یا آتش است، سؤال دیگری مطرح نمی‌شد چون همه می‌دانستند که آب یا آتش چیست، ولی در اینجا بلافاصله این سؤال مطرح می‌شود که هستی چیست؟ وقتی بگوییم ماده عالم و اصل عالم هستی است یعنی اگر هستی باشد عالم هست و اگر نباشد عالم نیست، در اینجا سؤال پیش می‌آید که پس خود هستی چیست؟در اینجا می‌خواهیم گفتار پارمنیدس را درباره وجود و عدم که بسیار دقیق است، بیان کنیم. او می‌گوید وجود چنان است که هر چیزی در عالم بهره‌ای از آن دارد. هرچیزی در عالم هست، درحالی که چیزی که از وجود بهره‌ای ندارد نیست. پس اگر هرچه هست، هستی است، هستی حقیقتی وحدانی و عام و شامل است. یعنی اولاً اگر هرچه هست موجود است و وجود اصل قوام و تقرر اشیاء است، پس وجود حقیقتی وحدانی است، به این ترتیب وی قائل به وحدانیت وجود می‌شد. وجود حقیقتی یگانه است، یعنی دو وجود نیست. از طرفی می‌گوید وجود بالضروره موجود است و ذاتاً عدم است و از این حیث قائل به وجوب حقیقت وجود است و از طرف دیگر حقیقتی عام و شامل است، یعنی بر همه چیز محیط است و همه چیز را در بر می‌گیرد. دوم می‌گوید: به همین دلیل علتی برای وجود قابل تصور نیست. وجود علت ندارد، زیرا علت برای اینکه علت واقع شود باید «هست» باشد، یعنی باید پیش از وجود موجود باشد. می‌‌خواهد بگوید اگر برای وجود علتی سابق بر خود فرض کنیم تقدم شئ برنفس و دور لازم می‌آید. پس هستی بی‌آغاز و بی انجام یعنی ازلی و ابدی است. وجود قابل انعدام نیست و عدم در ذات آن راه ندارد زیرا علت نیستی آن نیز باید نخست موجود باشد، پس هستی قابل انعدام نیست. یعنی در ذات وجود، عدم راه ندارد. پس هستی جاویدان است یعنی ازلی و ابدی است. او وجود را به دایره‌ای مانند کرده است که تمامی موجودات در پیرامون آن قرار داردند و فاصله آنها با مرکز وجود، یکسان است. می‌خواهد بگوید که همه‌ی موجودات نسبت به حقیقت وجود، یک نسبت و یک اضافه دارند. یک نسبت و یک اضافه است که تمام موجودات را هست کرده و بدانها هستی داده است. پارمنیدس در اینجا می‌خواهد معیت وجود را با همه چیز و با همه موجودات بیان کند.واما در کتاب ثئاتتون، افلاطون گفتاری درباره پارمنیدس دارد که به نظر عجیب می‌آید. او می‌گوید: مردی است که باید به او احترام گذاشت و در عین حال می‌باید از او ترسید. و همچنین درباره عدم می‌گوید: عدم ممتنع است، یعنی عدم بالضروره وجود ندارد. ولی برای عدم نوعی ضرورت امتناع قائل است، چنانکه وجوب برای وجود. وی مانند عرفایی که می‌خواهیم درباره آنها بحث کنیم برای حقیقت وجود قائل به وجوب شده ‌است.کسانی مانند آسین پالاسیوس، که مطالعاتی درباره ابن عربی دارد و درباره وی کتابی نوشته است، نظریه وجودی ابن عربی را متأثر از پارمنیدس دانسته است. شاید به جهت اینکه پارمنیدس اولاً قائل به وحدت، صرافت، بساطت و وجوب حقیقت وجود و نیز قائل به امتناع عدم بوده است. این قول مکتب ابن عربی هم هست، چنانکه بعداً اشاره خواهد شد. ولی این تشابه یا تواردی بیش نیست، یعنی برخلاف آنچه آسین پالاسیوس فرض کرده است مسلماً ابن عربی و پیروان او در مسئله وجود متأثر از پارمنیدس و اتباع او نبوده‌اند.فیلسوف دیگری که در فلسفه یونان در باب فلسفه وجود و ماهیت اهمیت زیادی دارد، افلاطون است. با توجه به اینکه عده زیادی ابن عربی را متأثر از افلاطون دانسته‌اند، باید دید مسئله وجود در نزد افلاطون چگونه است. البته شباهت زیادی بین آراء افلاطون و ابن عربی به چشم می‌خورد، ولی این امر دال بر تأثر ابن عربی از افلاطون نیست.افلاطون میان سه مرتبه از وجود تمایز قائل مس‌شود: میان صیرورت، وجود، و مرتبه‌ای که از آن به فوق وجود تعبیر می‌کند. صیرورت به عالم حس اختصاص دارد، یعنی آنچه در عالم حس می‌بینیم یا مشاهده می‌کنیم و مورد ادراک حسی ما قرار می‌گیرد، پیوسته در حال حرکت و شدن است و هیچ ثابت و دوامی ندارد، برعکس عالم عقل و عالم معقول، ازلی و جاودانی و ثابت است و در آنجا ماهیات اشیاء ثبات و دوام دارند. به طور کلی باید بگوییم که مقولات افلاطون با مقولات ارسطو کاملاً تفاوت دارد. مقولات افلاطون همان مقولات ارسطویی نیست و افلاطون و نوافلاطونیان مقولات ارسطویی را برای تبیین وجود کافی ندانسته‌اند. می‌گویند مقولاتی که ارسطو و مشائیان پیشنهاد کرده‌اند، برای تبیین عالم حس و ماده است. مثلاً زمان نمی‌تواند یک مقوله ای درباره کل وجود و نظام هستی باشد بلکه به عالم حس اختصاص دارد، مکان و سایر مقولات نیز بهمچنین. و گفته‌اند اکثر مقولاتی را که مشائیان و ارسطوییان پیشنهاد کرده‌اند، ارتباط با عالم حس و حرکت ماده دارد و مربوط به عالم روح و عقل نمی‌شود.افلاطون و پیروان او (نوافلاطونیان) پنج زوج مقوله دیگر مطرح کرده‌اند که عبارت است از:۱- عینیت و غیریت(۱): عینیت صفت موجود حقیقی است، به این معنی که ذات معقول هر چیز همان است و عین خود اوست، در حالی که موجود عالم حسی پیوسته دگرگون می‌شود.۲- وحدت و کثرت: موجود حقیقی متصف به وحدت است و موجود غیر حقیقی مصف به کثرت.۳- وجود و عدم: وجود حقیقی به ذات و حقیقت و صورت معقول اشیاء ارتباط دارد و عدم به صورت محسوس و پایداری آنها.۴- سکون و حرکت: ثبات و سکون به حقایق اشیاء ارتباط دارد و حرکت و جنبش به مثال حسی آنها.۵- مشابهت و اختلاف: حقیقت در عالم عقل مشابهت و ائتلاف دارد و در عالم حس مغایر و اختلاف.چنانکه دیدیم فرد اول از هر یک از دو زوج (عینیت، وحدت، وجود، سکون، مشابهت) مربوط به عالم عقل و معقول است و فرد دوم (غیریت، کثرت، عدم، حرکت، اختلاف) مربوط است به عالم حس و محسوس، مثلاً عینیت مربوط به عالم عقل است، غیریت و دگرگونی مربوط به عالم حس است و این دو در برابر یکدیگر قرار دارند. آنچه مربوط به عالم عقل است این همانی و وحدت است. موجودات آن عالم هیچ گونه تغییر و تبدل در ذات آنها را ندارد. ولی مقوله‌ای که در این عالم هست، غیریت است؛ می‌بینیم که تمام اشیاء این عالم پیوسته در حال حرکت‌اند. مقوله‌ای که در آن عالم یعنی عالم عقل حاکم است، وحدت است و مقوله‌ای که حاکم بر این عالم است کثرت. وجود به معنای حقیقی متعلق به آن عالم و عدم متعلق به این عالم است. لذا وی معتقد است که این عالم وجود حقیقی ندارد، بلکه معدوم است و وجود حقیقی مربوط به آن عالم است.در این رابطه دو مقوله وجود و عدم بسیار مهم است. او وجود را مربوط به عالم عقل و عالم معقول می‌داند. موجود حقیقی همان معقول یعنی ماهیات و ذوات معقول اشیاء است، زیرا ذات شیء، پیوسته همان است که هست و هیچ گونه تغییر و تبدییل و دگرگونی در آن راه ندارد.در حالی که اشیائی که در این عالم هستند پیوسته در حال دگرگونی و تغییر و تبدیل‌اند. پس از این امر نتیجه می‌گیرد که این عالم، عالم حرکت است، عالم صیرورت و شدن است، عالم وجود نیست. عالم وجود آن عالمی است که عالم حقیقی و معقول است. و آنچه را که از آن به ontos on یعنی موجود حقیقی تعبیر می‌کند، از نظر او همان eidos یا مثال یا ذات معقول شیء است که به وسیله‌ی عقل و ادراک عقلی شناخته می‌شود. پس حقیقت اشیاء و آنچه را که حقیقتا وجود دارند یا به تعبیر او ontos on هستند، همان مثل‌اند که موجودند و موجود به معنای حقیقی کلمه هستند. افلاطون از موجود حقیقی به OUSIA یعنی جوهر تعبیر می‌کند که اسم مصدر است از فعل einoi به معنای بودن و یا وجود. پس این ontos on (موجود حقیقی) یا جوهر به معنای حقیقی eidos یا صورت معقول شیء است، ماهیتی است که ما آن را با عقل ادراک می‌کنیم و این ماهیات معقول همان مثل‌اند. پس از نظر افلاطون اشیاء این عالم وجود حقیقی ندارند، بلکه موجود حقیقی همان ذوات معقول و همان ماهیات هستند. از این روست که می‌توانیم افلاطون را از پیروان اصالت ماهیت بنامیم، زیرا موجود حقیقی را ذات معقول یا ماهیت اشیاء می‌نامد.در اینجا مسئله‌ای مطرح می‌شود و آن اینکه اگر مثل و ماهیات اشیاء موجود حقیقی باشند، پس باید مبدئیت در وجود داشته باشند، پس باید مبدأ یعنی اصل در وجود اشیاء باشد. اگر ذات معقول و ماهیت اشیاء اصل و مبدأ وجود برای اشیاء باشد از لحاظ مابعدالطبیعه ما با اشکالاتی مواجه می‌شویم.یکی اینکه در ماهیات معقول اشیاء یعنی در مثل، کثرت نسبی و اعتباری وجود دارد و چیزی که مصف به کثرت باشد نمی‌‌تواند اصل و مبدأحقیقی برای وجود موجودات باشد، مبدأ باید واحد و متصف به وحدت حقیقی باشد. وقتی می‌گوییم ماهیات معقول و مثل موجودات حقیقی‌اند و از طرف دیگر متصف به نحوه‌ای از کثرت اعتباری، پس نمی‌توانند مبدأ حقیقی برای وجود باشند. پس اشکال این است که آنچه را که افلاطون موجود حقیقی می‌نامد، متصف به کثرت اعتباری است و چیزی که متصف به کثرت باشد، نمی‌تواند متصف به وحدت حقیقی باشد و چیزی که وحدت حقیقی نداشته باشد صلاحیت برای مبدأ بودن حقیقی را ندارد.از طرف دیگر مثل مبین وحدت در کثرت‌اند. وحدت در کثرت یعنی صورت معقول هر شیء مبین وحدت یک چیز است، ولی وحدتی که با کثرت ارتباط دارد و به اعتبار اینکه با کثرت اعتبار دارد نمی‌تواند مبدأ حقیقی برای اشیاء باشد. همچنین وحدت برای مثل وحدت عارضی است و وحدت حقیقی نیست. چیزی که متصف به مبدئیت است، وحدت آن باید یک وحدت ذاتی باشد نه یک وحدت عارضی. نتیجه‌ای که افلاطون می‌گیرد این است که وحدت حقیقی ورای وجود است و یا وحدت غیر از مسئله وجود است. حقیقت وحدت صفت وجود و موجود نیست بلکه اصل و مبدأ وجود است، و به تعبیر افلاطون وحدت فوق وجود است. درحالی که برای ارسطو وحدت از عوارض ذاتی وجود است، به تعبیر دیگر مبدأ اول که از آن به «خیر مطلق» یا «احد» یا Tohen تعبیر می‌کند، ورای وجود و فوق وجود و اصل و مبدأ وجود است. در اینجا نظر وی با عرفا تفاوت دارد. البته عرفانی که در اینجا ذکر خواهیم کرد در مسئله وجود با افلاطون قرابت و شباهت بسیار دارند ولی در ارتباط با مسئله وحدت و وجود بین آنها اختلافی هم دیده می‌شود.از نظر عرفای مورد بحث ما وحدت حقیقی با وجود حقیقی مساوقت دارد. مسئله وحدت با مسئله وجود ارتباط تام و تمام دارد. تمامی سعی و کوشش ابن عربی و پیروان او تبیین ارتباط ذاتی میان وحدت و وجود است که ما چگونه می‌توانیم وجود را بر حسب وحدت و وحدت را بر حسب وجود تبیین کنیم. این یک مسئله بسیار اساسی از نظر پیروان ابن عربی است و راه‌حل آنها با افلاطون و پیروان او تفاوت دارد، زیرا از نظر پیروان افلاطون، مقوله وحدت(۲) مسئله‌ای است ورای وجود و نمی‌تواند هم عرض وجود قرار بگیرد، در حالی که از نظر پیروان ابن عربی مساوی و مساوق وجود است. به همین جهت است که افلاطون مبدأ اول را که احد می‌نامد، ورای وجود و ورای جوهر(۳) می‌نامد. چون موجود حقیقی از نظر افلاطون معقول حقیقی است، وجود مساوی معقولیت است و چون احد ورای وجود است، ورای عقل و تعقل است.(۴) پس می‌گوید احد موجود نیست بلکه فوق وجود و اصل وجود است و بهتر است آن را عدم بنامیم. پیروان افلاطون مثلاً افلوطین در کتاب تاسوعات تصرح کرده‌اند که احد، وجود نیست و به عدم نزدیکتر است ولی عدمی که در برابر وجود و ضد وجود باشد، بلکه عدمی که ورای وجود و اصل آن است و نه ضد آن. پس مسئله‌ای که در اینجا اهمیت دارد ارتباط وحدت است با وجود و اینکه وحدت ورای وجود است و مبدأ اول متصف به وحدت ذاتیه است،بدون اینکه متصف به وجود و موجودیت(۵) باشد، البته اگر وجود به معنای معقولیت تفسیر شود.اما نظر پروکلوس یکی از پیروان افلاطون بسیار قابل اهمیت است.چون او آن احد را خدا می‌نامد و به جای اخد لفظ خدا را به کار می‌برد. در کتاب مبادی الهیات، که یک از کتب معتبر اوست، تصریح می‌کند که وجود اولین مخلوق خداست. وی مانند افلاطون اعتقاد دارد که وحدت ورای وجود است و وجود را یک مرتبه نازله وحدت می‌نامد و آن را مخلوق وحدت می‌داند و این در نزد متفکران مسیحی مورد بحثهای فراوانی واقع شده‌است.ارسطو برای مسئله وجود اهمیت بسیار قائل است و مسئله وجود برای او در رأس مسائل مابعدالطبیعی قرار می‌گیرد، ولی مسئله‌ای که در اندیشه ارسطو بسیار اهمیت دارد این است که او وجود را با موجود به یک معنی به کار می‌برد. در مابعدالطبیعه ارسطو سخن از موجود است نه وجود، در هیچ‌کدام از متفکران مسئله وجود بماهو وجود مطرح نمی‌شود. مسئله عبارت است از On he on یعنی موجود من حیث هو موجود. ارسطو تفسیر خاصی درباره موجود دارد، می‌گوید موجود بماهو موجود همان «جوهر» است و جوهر در ارسطو چیزی است که در موضوع نیست بلکه خود موضوع است. وی در این مسئله بسیار صراحت دارد و می‌گوید از میان معانی متعدد وجود نخستین معناء شیء موجود یعنی جوهر است.اشاره ارسطو به جوهر به معنای اول است و نه به معنای ثانی که معقول باشد. وی به صراحت در کتاب مابعدالطبیعه می‌گوید: پرسشی که در گذشته مطرح شده و همیشه مطرح خواهد شد که موجود چیست عبارت از این سؤال است که جوهر چیست؟ موجود و جوهر برای ارسطو یکی است و به یک معنا به کار می‌رود. سیر نزولی مابعدالطبیعه در مغرب زمین را می‌باید در فلسفه ارسطو جستجو کرد که مسئله حقیقت وجود را با مسئله موجود خلط کرده و آنگاه موجود را هم به معنای جوهر گرفته است. حتی خداوند در نظر ارسطو جوهر است منتها جوهر عاقل. اگر بخواهیم ریشه ماتریالیسم غربی را از حیث مابعدالطبیعی جستجو کنیم، این به متساوی قرار دادن موجود با جوهر بر می‌گردد که درفلسفه معاصر مغرب زمین مطرح است و حتی به خداوند لفظ جوهر اطلاق می‌شود.شاید به همین جهت بوده است که افلاطون ذات احد را ورای عقل، فوق وجود و ورای جوهر نامیده است و برای او وحدت اطلاقی قیومی قائل شده است.قیصری می‌گوید: «الوجود یطلق علی معان مختلفه» عرفا وجود را بر معانی مختلفی اطلاق می‌کنند، «بالاشتراک اللفظی» که حتی در میان آنها اشتراک معنوی هم نیست. «بعضها عرض و بعضهالاعرض ولاجوهر» وجود به یک معنا وجود عارضی است، به یک معنا وجود عارضی نیست بلکه از قسم جوهر و عرض خارج است. «فانه یطلق علی الحصول والظهور و التحقق» یک معنای عارضی وجود به معنای ظهور و ظاهر شدن است، به معنای قیام داشتن و تجلی شیء است. «کما یقال وجد و تحقق» مثلا می‌گوییم «وجدالشیء وتحقق الشیء للشیء الذی وجد و تحقق» می‌گوییم شیء موجود شد و تحقق یافت یعنی در عالم ظاهر شد و ظهور یافت، بعد از اینکه ظهوری نداشت. «بعد ماکان حاصلاً فی عوالم الغیب» بعد از اینکه در عوالم و مراحل دیگری حصول و ثبوت داشت، ظهور پیداکرده است. «والوجود بهذا المعنا مقول باشتراک المعنوی علی جمیع الوجودات علی سبیل التشکیک» این وجود یک وجود مضاف است و وجود به معنای حقیقی نیست، وجود به معنای عارضی است. وقتی می‌گوییم وجود مشترک است به اشتراک معنوی، از نظر عرفا این به معنای ظهور داشتن است و به این معناست که می‌گوییم وجود مقول به تشکیک است. ولی عرفا قائل به تفکیک در ذات و حقیقت وجود نیستند و در این باره بحثهای فراوانی کرده‌اند. اگر در وجود تشکیکی قابل تصور باشد، این تشکیک به اعتبار ظهور آن در مراتب و مظاهر مختلف، عارض وجود می‌شود. یعنی پس از آنکه در مراتب مختلف ظهور یافت و در اعیان مختلف تجلی پیدا کرد، تشکیک عارض وجود می‌شود و گرنه ذات و حقیقت وجود که به معنایی که به آن اشاره خواهیم کرد یعنی به معنایی که مقوم اشیاء است نه دارای فرد است ونه دارای مرتبه است و نه دیگر چیزهایی که بر وجود حمل می‌شود.قیصری درباره معنای دیگر لفظ وجود می‌گوید «و یطلق علی الحقیقه التی بها بتقوم الوجود الخارجی و الذهنی و غیره من انواع الوجود» یعنی وجود به معنای دیگر بر حقیقتی اطلاق می‌شود که همه مراتب و انحای وجود از وجود خارجی و ذهنی و غیره بر آن متقوم‌اند. به این معنی که آن حقیقت اصل و اساس و علت و قوام برای همه مراتب وجود است. این معنای وجود، همان است که عرفا از آن به حقیقت وجود تعبیر کرده‌اند و این حقیقت وجود، قائم به ذات و مقوم همه حقایق و مراتب است. قیصری در ادامه سخنان خود می‌گوید: «و لا شک ان الحصول و التحقق و الظهور عرض» یعنی شکی نیست که وجود به معنای اول که عبارت از حصول و تحقق و ظهور باشد، فقط یک معنای عارضی است که اضافه به ماهیت و اعیان اشیاء شده است، اعم از اینکه آن ماهیات و اعیان جوهری باشند یا عرضی، در حالی که آن حقیقت وجود که قائم به ذات و مقوم همه جواهر و اعراض است خود، جوهر و یا عرض نیست.اکنون سؤال این است که وقتی می‌گوییم چیزی در خارج موجود است مقصود ما از این تعبیر چیست؟ پاسخ قیصری به این پرسش این است. «فقولنا الشیء موجود فی الخارج معناه ان الحقیقه المتعینه بتعین خاص الثابته فی حضره علمه تعالی ظاهره فی الخارج». می‌گوید: وقتی می‌گوییم که چیزی در خارج موجود است به این معنی است که حقیقت وجود که متعین به تعین خاصی شده است و در علم باری تعالی تعین علمی یافته و در آن مقام شیئیت ثبوتی دارد، در خارج ظهور پیدا می‌کند و پس از آنکه شیئیت ثبوتی داشت متحقق به شیئیت و تقرر عینی و خارجی می‌شود، بنابراین وجود به معنای ظهور و تحقق و تحصل در خارج است، پس از اتصاف به ثبوت در مرتبه علم حق‌تعالی. قیصری در دنباله کلام خود تکرار می‌کند «فالوجود الذی فی قولنا موجود الظهور و الحصول لاغیر» یعنی وجود در کلام و قول ما که می‌گوییم چیزی موجود است به معنای ظهور و حصول در خارج است. «فحقیقه الوجود التی لیست بجوهر و لاعرض بل مقومها، هی حقیقه الحقایق الالهیه و الکونیه کلها» یعنی آن حقیقت وجود که نه جوهر است و نه عرض بلکه مقوم جوهر و عرض است از آن به حقیقه الحقایق تعبیر می‌شود.پس قیصری و دیگران میان دو معنای وجود فرق گذارده و قائل به تمایز شده‌اند که یکی وجود حقیقی است و دیگری وجود اضافی. آن وجود حقیقی که همان حقیقت وجود است، وجود حق است که ذات و حقیقت و اصل همه چیز است و قوام بلکه مقوم همه اشیاء است. ولی وجود به معنای ظهور، وجود مضاف و وجود عرضی است. وجودی است که به ماهیات و اعیان اضافه شده و با این اضافه موجودات هستی یافته‌اند.در اینجا لازم است به یک فرقی که میان متکلمان، حکما و عرفا در خصوص مسئله وجود دیده می‌‌شود اشاره کنیم. اولاً برخی از متکلمان، خصوصاً متکلمان اشعری قائل به اعتباری بودن معنای وجود شده‌اند. یعنی وجود را امری اعتباری می‌دانند و حکمای اشراق هم بر این قول رفته‌اند، به این معنی که ماهیت را امر حقیقی و وجود را امری اعتباری می‌دانند و ملاک و مناط تحقق از نظر آنان همان ماهیت است. از طرف دیگر کسانی‌که برای وجود نحوه‌ای از اصالت قائل‌اند به اینکه حقیقت معروض و ماهیات عارض بر حقیقت وجود‌اند و ناهیات چیزی جز تعینات و حدود و قیود و اضافات و نسب حقیقت وجود نیستند که در مرتبه ذهن از واقعیت خارجی انتزاع شده‌اند. از طرف دیگر متکلم و حکیم قائل‌اند به اینکه وجود مطلق مفهومی است عام که عروش آن در ذهن است نه در خارج، ولی عرفا قائل‌اند به اینکه وجود مطلق وجودی است حقیقی و صلاً برای غیر حقیقت وجود، حقیقتی در خارج متصور نیست.اما احکامی که بر حقیقت وجود مترتب است و پیروان مکتب ابن عربی به آن اشاره کرده‌اند یکی این است که: وجود قابل تعریف نیست برای اینکه در تعریف شرط این است که معرف اجلی از معرف باشد و هیچ چیز اجلی و اعرف از وجود نیست تا وجود را به آن تعریف کنیم و اگر احیاناً تعریفی از وجود به عمل آوریم، تعریف شرح الاسمی یا شرح اللفظی است یعنی تعریف حقیقی به حد و رسم نیست و مالفظ وجود را به لفظ دیگری برگردانده‌ایم، بدون آنکه لفظ کاشف از حقیقت وجود باشد. مثلاً برخی در تعریف وجود گفته‌اند که : «الوجود ما یصیر به الشیء فاعلاٌ او قابلاً» یعنی وجود چیزی است که شیء به اعتبار آن فاعل یا قابل می‌شود. این تعریف یک تعریف دوری است، زیرا لازمه فعل و انفعال که در تعریف وجود آمده است نفس وجود است و تا شیء موجود نباشد منشأ فعل و انفعال واقع نمی‌شود؛ و یا وجود را تعریف کرده‌اند به «الوجود ما یتحقق به الشیء فی الخارج» یعنی وجود آنچیزی است که شیء با آن در خارج تحقق پیدا می‌کند. این تعریف نیز دوری است زیرا معنای تحقق همان وجود است و تحقق را به حصول و وجود شیء در خارج تعریف می‌کنیم. و نیز در تعریف وجود گفته‌اند: «الوجود هو الشیئیه المحضه» یعنی وجود عبارت از شیئیت محض است و بدیهی است که معنای شیئیت همان وجود است؛ یا در تعریف وجود به «الوجود هو الکون فی الخارج» که معنای کون در این تعریف با معنای وجود یکی است. بنابراین هر تعریفی را که از وجود به عمل آوریم مستلزم دور و نوعی مصادره به مطلوب خواهد بود. شاید امتناع وجود از تعریف به این جهت باشد که هیچ چیزی بدیهی تر و واضح تر از معنای وجود نیست تا بتواند معرف برای وجود قرار گیرد و نیز به دلیل اینکه وجود اصل ظهور اشیاء در مقام ظهور است، چنانکه وجود مانند نور ظاهر فی‌نفسه و مظهر لغیره است و بدیهی است که مستغنی از تعریف است.مسئله دیگری که پیروان ابن عربی در رابطه با وجود مطرح کرده‌اند عبارت از این است که وجود نه جوهر است و نه عرض، زیرا جوهر به ماهیتی که در موضوع نیست و یا به ماهیتی که اگر در خارج موجود باشد در موضوع نیست، تعریف می‌شود. پس شرط جوهر بودن، موجود بودن است و وجود اصل تحقق جوهر است و خود داخل در مقوله جوهر نیست بلکه وجود و موجود خارج از مقوله جوهر است. همین امر درباره مقولات عرضی صدق می‌کند زیرا عرض هم تعریف می‌شود به ماهیتی که اگر در خارج موجود باشد در موضوع واقع می‌شود. نتیجه آنکه معنای وجود معنای عامتری و شاملتری از معنای جوهر و اصل تحقیق و قوام جوهر است و نسبت به آن مبدئیت و تقدم ذاتی دارد. مغایرت وجود با معنای جوهر بسیار مهم است. دیدیم که در فلسفه غرب از ارسطو به بعد و مخصوصاً در دوران جدید معنای موجود را با معنای جوهر یکی فرض کرده‌اند. حتی در فلسفه جدید بعد از دکارت کلاً بحث درباره جوهر جایگزین بحث درباره وجود می‌شود و حتی تعبیر جوهر را به خداوند و اشیاء عالم اطلاق می‌کنند و این مسئله بوضوح نزد فیلسوانی چون دکارت، اسپینوزا، هگل و دیگران دیده می‌شود. به همین جهت فلاسفه دوران جدید اکثرا در دام تعطیل و تشبیه و حلول و اتحاد و الحاد و ماتریالیسم گرفتار آمده‌اند، ولی حکمای اسلامی با دقت نظری که داشته‌اند از این شبه احتراز و آن را دفع کرده‌اند.عرفانی پیرو مکتب ابن عربی نخستین کسانی هستند که مسئله اصالت وجود و اینکه وجود اصل در تحقق اشیاء در خارج است، مطرح کرده و برای آن براهینی اقامه کرده‌اند. نخستین دلیل این است که معنای وجود مطلق نقیض عدم مطلق است و عدم مطلق عبارت از آن چیزی است که حصول آن در خارج ممتنع است. پس لازم است که وجود مطلق که نقیض عدم مطلق است در خارج موجود باشد و الا ارتفاع نقیضین لازم می‌آید. اگر کسی اعتراض کند و بگوید که وجود مفهومی است ذهنی و از ارتفاع آن تناقضی در خارج لازم نمی‌آید، پاسخ آن این است که اگر وجود امر ذهنی باشد نقیض آن هم عدم ذهنی است، ولی در اینجا مقصود عدم ذهنی نیست بلکه عدم به معنای مطلق است. در این صورت لازم می‌آید که نقیض آن هم وجود مطلق باشد و اگر فرض کنیم که وجود مطلق هم امری ذهنی بوده باشد، در آن صورت نقیض عدم مطلق نیست بلکه نقیض عدم ذهنی است. و چگونه می‌توان وجود حقیقی را که بدیهی التصور است فقط بر وجود ذهنی اطلاق کرد، در حالی که وجود مطلق بر وجود ذهنی تقدم دارد و وجود ذهنی بر وجود مطلق توقف دارد؟دلیل دیگری که سید حیدر آملی در رساله نقدالنقود آورده است، این است که: اگر حقیقت وجود متحقق در خارج نباشد دیگر قضیه «الوجد و العدم لا یجبتمعان ولا یرتفان» که ملاک اصل تناقض و اصل هویت است، اعتبار منطقی نخواهد داشت.دلیل دیگری که برای تحقق و اصالت وجود آورده‌اند این است که اگر فرض کنیم وجود موجود نباشد، در آن صورت وجود برای تحقق خود محتاج به علت باشد، در آن صورت علت آن یا خود وجود است یا نقیض آن یا امر ثالثی که نه وجود است و نه نقیض آن، ولی نقیض وجود عبارت از عدم است و عدم نمی‌تواند علت برای وجود واقع شود. و اگر علت وجود امر ثالثی غیر از وجود و عدم باشد، لازم می‌آید که بین وجود و عدم واسطه‌ای موجود باشد، درحالی که میان دو نقیض وجود و عدم هیچ واسطه‌ای وجود ندارد. البته پیروان کتب ابن عربی دلایل دیگری را نیز برای اثبات اصالت و تحقق خارجی وجود اقامه کرده‌اند که ذکر همه آنها موجب اطناب کلام می‌شود.بعد از تمهید این مقدمات اکنون به موضوع خودمان که مسئله وجود از نظر پیروان ابن عربی است، می‌پردازیم. اگر مسئله وجود یکی ازمهمترین مسائل مابعدالطبیعی باشد، بی‌شک عرفای اسلامی و مخصوصاً عرفای حوزه ابن عربی در طرح مسئله وجود بسیار اهمیت دارند و این مسئله را بیش از همه حکما و متکلمان مورد بحث قرار داده‌اند. مسئله اساسی در نزد متفکران حوزه ابن عربی مسئله وجود است. خود او اشاراتی به این مسئله دارد، ولی پیروان او رسائل مستقلی در زمینه مسئله وجود نوشته‌اند و یا اینکه در همه رسائل خودشان به نحوی به مسئله وجود، حق تعالی، وجود عالم، مسئله وحدت، مسئله کثرت و همه‌ی مسائل پیرامون وجود پرداخته‌اند. مثلاً مفتاح الغیب صدرالدین قونیوی بحثهای اساسی پیرامون مسئله وجود دارد، شرح مفتاح الغیب که مفتاح الانس است نیز بهمچنین. عمده مباحث رسائل قیصری در باب مسئله وجود است.یکی دیگر از کتبی که در این مسئله دارای اهمیت بسیار است تمهیدالقواعد ابن ترکه است.از مؤلفان دیگر در پیرامون مسئله وجود سید حیدر آملی است که کتاب بسیار مفصلی در این زمینه نگاشته که متأسفانه از بین رفته و مسائل همان کتاب را در یک رساله صدو پنجاه صفحه‌ای خلاصه کرده که عنوان آن رساله نقدالنقود فی معرفه الوجود می‌باشد. جامی و دیگر پیروان مکتب ابن عربی هر کدام مباحث زیادی پیرامون مسئله وجود مطرح کرده‌اند. وقتی ما تاریخ فلسفه و تفکر را دقیقاً مورد بررسی قرار دهیم واقعا به این نتیجه می‌رسیم که متفکران این حوزه را باید در بسیاری از مسائل بر متفکران دیگری که همین مسئله را مطرح کرده‌اند، ترجیح داد.معنای وجودی در نزد متفکران حوزه‌ی ابن عربی با دیگر حوزه ها فرق دارد. وقتی ما متون آنها را می‌خوانیم نباید وجود نزد پیروان این مکتب را به همان معنای ملاصدرایی بگیریم که مثلاً شیئیت را با ثبوت، وجود و کون مساوی می‌گیرد. آنان اصطلاحات خاصی دارند و پیش از ورود به این مبحث باید به اصطلاحاتشان بدقت توجه کرد. از نظر آنان همیشه وجود مساوق ثبوت نیست، زیرا شیئیت ثبوتی را غیر از شیئیت وجودی می‌دانند. اعیان ثابته از نظر آنان عبارت از وجود نیست ولو اینکه البته عده‌ای این‌گونه تعبیر کرده‌اند. همچنین لفظ کون به معنای وجود نیست، وجود یک معنا دارد و کون معنای دیگری دارد. کون در اصطلاح این طایفه به معنی وجود عالم است و بنابراین لفظ کون را به خداوند اطلاق نمی‌کنند. شواهد زیادی در دست است که اگر گردآوری شود جالب توجه خواهد بود، که تاحدود زیادی بنده این کار را کرده‌ام، و برای نمونه مثالی را در اینجا ذکر می‌کنم:مسئله دیگری را که پیروان ابن عربی در پیرامون مسئله وجود عنوان کرده‌اند و از لحاظ فلسفی و ما بعدالطبیعی حائز اهمیت خاصی است مساوی و مساوق بودن وجود با وجوب است. به این معنی که از نظر آنان حقیقت وجود اقتضای وجوب را دارد و این مسئله‌ای است که هیچیک از حکمای سلف معترض آن نشده‌اند و فقط پیروان این مکتب به آن توجه کرده‌اند. قیصری، کاشانی، جامی، قونیوی و دیگر پیروان محی‌الدین دلایلی برای اثبات وجوب حقیقت وجود اقامه کرده‌اند.و اما پیش از آنکه به بحث درباره وجوب حقیقت وجود از نظر آنان بپردازیم، لازم است که قول متکلمان و حکمای مشاء را درباره ارتباط وجوب و حقیقت وجود بیان کنیم، تا از این رهگذر نظریه عرفای این حوزه به نحو دقیقتر و متامیزتری بیان شود. متکلمان اشعری قائل به اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجودند و ذات واجب را ماهیتی می‌دانند که وجود و وجوب بر آن عارض شده است، یعنی وجود و وجوب عین ذات حق نیست بلکه زاید بر ذات است. و به نحو کلی اشاعره هیچ یک از صفات را عین ذات نمی‌دانند بلکه از نظر آنان صفات زاید بر ذات و عارض ذات و من جمله بر دو صفت وجوب و وجود است. اگر چنین باشد ذات حق معروض عوارض واقع می‌شود و لازم می‌آید که پیش از عروض وجود و وجوب، موجود و واجب را فردی از افراد وجود می‌دانند، به این معنی که وجود را مشترک معنوی و دارای افراد و مصادیق بیشمار می‌دانند که فقط یک فرد از افراد وجود، واجب و افراد دیگر آن ممکن الوجودند. این نظریه از دیدگاه عرفا قابل قبول نیست که فقط یک فرد از افراد وجود، واجب و افراد دیگر ممکن باشند، بلکه معنای وجوب به حقیقت وجود بازگشت می‌کند. عرفا نظریه حکما را دایر براینکه فقط فردی از افراد وجود واجب است بدین گونه ابطال می‌کنند که می‌گویند: اگر فرض کنیم که فردی از افراد وجود واجب باشد، در آن صورت این وجوب برای آن فرد چگونه حاصل شده است؟ چرا فردی از افراد وجود، واجب است و افراد دیگر آن ممکن؟ اصلاً معنای فرد بودن چیست؟ به طور کلی هر فردی از افراد یک حقیقت عبارت از آن حقیقت به اضافه عوارض و لواحق و منضمات خارجی است. مثلاً زید عبارت است از حقیقت یا صورت نوعیه انسان به اضافه عوارض و مشخصاتی که زید را در خارج از افراد دیگر نوع انسان ممتار می‌کند. حال وقتی می‌گوییم که واجب فردی از افراد وجود است در آن صورت یا واجب مجموع حقیقت و تعین خاص یعنی مجموع عارض و معروض است یا اینکه واجب عبارت از همان عارض یا تعین است و یا اینکه عبارت از همان حقیقت یا معروض است. قسم اول باطل است، زیرا موجب ترکب ذات واجب خواهد شد و مسلماً هر چیزی که مرکب از اجزا باشد حادث و ممکن خواهد بود، زیرا در تحقق به اجزای خود نیازمند خواهد بود و این خود مستلزم احتیاج و فقر است که با وجوب وجود منافات دارد.شق دوم نیز باطل است زیرا مستلزم این است که وجوب عارض بر وجود حق شود و ذات حق معروض عوارض واقع شود و نیز مستلزم قیام حق به غیر است و قائم به غیر واجب بالذات نیست. پس می‌ماند شق سوم و آن اینکه حقیقت وجود من حیث هوالوجود واجب باشد. پس ثابت شد که حقیقت وجود واجب است و اقتضای وجوب دارد.پیروان ابن عربی برای اثبات وجوب حقیقت وجود دلائلی نیز اقامه کرده‌اند:برهان اول برهانی است که قیصری در مقدمه خود بر شرح فصوص آورده است و آن اینکه حقیقت وجود که اصل در تحقق اشیاء است موجود باذات است، یعنی حقیقت وجود برای موجود بودن، به وجود دیگری نیاز ندارد، بلکه موجود بودن برای موجود بودن، به وجود دیگری نیاز ندارد، بلکه موجود بودن برای وجود وصفی است ذاتی چنانکه نور برای ظهور احتیاج به نور دیگری ندارد بلکه خود عین ظهور است، چنانکه ما همه چیز را به نور می‌بینیم و نور را به خود آن. حقیقت وجود به اعیان و ماهیات اشیاء اضافه شده است و مضاف به حقایق اشیاء است ولی در مورد خود وجود این امر صادق نیست. برهان او به طور خلاصه چنین است: الوجود موجود بذاته یعنی حقیقت وجود موجود بالذات است. این مقدمه، صغرای قیاس است و کبرای آن این است: و کل ما هو موجود بذاته فهو الواجب، یعنی هرچیزی که موجود بالذات باشد واجب است و آن را واجب می‌نامیم، پس نتیجه می‌گیرد که: فحقیقه الوجود هو الواجب، یعنی حقیقت وجود واجب است.دلیل دوم را سید حیدر آملی در رساله نقدالنقود آورده است و در آن وجوب حقیقت وجود را بدین گونه اثبات می‌کند. می‌گوید الوجود واجب لذاته، یعنی وجود ذاتاً اقتضای وجوب دارد. اذلوکان ممکنالکان له عله موجده، یعنی اگر واجب نباشد ممکن است زیرا وجود هرگز متصف به امتناع نیست و هرگز ممنتع نمی‌تواند باشد، پس اگر ممکن باشد شیء ممکن نیازمند به علت است و آن علت هم باید قبل از آن، یعنی قبل از وجود موجود باشد، یعنی باید متصف به موجودیت باشد یا علیت پیداکند. «فیلزم تقدم الشیء علی نفسه» یعنی این امر مستلزم تقدم شیء بر نفس است یعنی مستلزم دور منطقی است.باز دلیل دیگری که سید حیدر آملی آورده این است که می‌گوید وجود دارای حقیقتی زاید بر ذات نیست، زیرا اگر دارای حقیقتی زاید بر ذات باشد در تحقق به وجود دیگری نیازمند است و آن وجود نیز به وجود دیگری نیاز دارد و هکذا بتسلسل.باز دلیل دیگری که قیصری و سید حیدر آملی و جامی آورده‌اند این است که وجود نه از مقوله جوهر است و نه از مقوله عرض و هر ممکن الوجودی یا از مقوله جوهر و یا از مقوله عرض است، نتیجه آنکه حقیقت وجود خارج از مقوله ممکن و به تعبیر دیگر واجب است.عرفا بعد از آنکه وجوب را برای حقیقت وجود اثبات کردند همه صفات کمالیه را در مورد حقیقت وجود اثبات می‌کنند، زیرا فقدان هر یک از کمالات مستلزم نقص است که با مسئله وجوب منافات دارد. عرفا برهان لمی یا برهان صدیقین یا به اصطلاح غربیان برهان وجودی یا برهان انتولوژیک را به گونه‌ای مطرح کرده‌اند که الحق در فلسفه غرب و در حکمت اسلامی نظیر ندارد و کاملترین شکل این برهان به شمار می‌رود. برهان وجودی از نظر غربیان که به وسیله کسانی مانند قدیس آنسلم و دکارت و لایب نیتز و دیگران عنوان شده‌است، عبارت از این است که از صرف تصور واجب به عنوان کاملترین موجودی که برتر از آن قابل تصور نیست، وجود حقیقی واجب را اثبات کنیم. اشکالات و اعتراضات فراوانی از طرف کانت و دیگران بر این برهان وارد شده است. من جمله اینکه از صرف تصور یک شیء نمی‌توان وجود آن شیء را اثبات کرد. فارابی و ابن‌سینا سعی کرده‌اند از طریق برهان وجوب و امکان، وجود خداوند را به روش لمی اثبات کنند ولی برهان آنان تمام نیست، زیرا برهان مبتنی بر مقدماتی است انی و تجربی، پس هیچ یک از دو برهان کامل نیست و در واقع اشکالات فراوانی بر آنها وارد است. ولی در نزد پیروان مکتب ابن عربی مسئله برهان لمی برای اثبات وجود خداوند به بهترین وجه مطرح و اثبات می‌شود و چنانکه دیدیم از نظر آنان از صرف تصور وجود، وجوب وجود لازم می‌آید و آنگاه می‌توان از وجوب حقیقت وجود همه اوصاف کمالیه را درباره وجود اثبات کرد. مثلاً با ملاحظه حقیقت وجود می‌توان دید که قیام و قوم هر چیزی به وجود است و وجود مقوم همه اشیاء است و ذات هر چیزی قائم به وجود است، نتیجه می‌گیریم که حقیقت وجود نسبت به اشیاء جنبه قیومیت دارد و از قیومیت وجود قیومیت حق تعالی اثبات می‌شود. و نیز حقیقت وجود بر همه اشیا احاطه دارد و از احاطه حقیقت وجود بر همه چیز ثابت می‌شود و هو بکل شیء محیط و نیز از احاطه حق تعالی به همه چیز، علم او به همه چیز لازم می‌آید زیرا علم شرط لازم احاطه قیومی حق به اشیاء است و احاط بکل شیء علما. و چون وجود اصل ظهور اشیاء است و حقیقت وجود ظاهر بذاته و مظهر لغیره است و آنچه علت برای ظهور و اظهار اشیاء بوده باشد ظاهر بذاته است، پس از ظهور وجود، ظاهریت حق تعالی اثبات می‌شود و نیز حقیقت وجود به جهت خفای حقیقت و کنه آن در نهایت بطون است و از بطون حقیقت وجود، باطنیت حق تعالی اثبات می‌شود. و به اعتبار اینکه وجود، آغاز و انجام و مبدأ و منتهای هر چیزی است اولیت و آخریت برای حق تعالی اثبات می‌شود.به این ترتیب می‌توان کلیه اوصاف را برای حقیقت وجود اثبات کرد. عرفای مکتب ابن عربی برهان صدیقین را به گونه‌ای مطرح کرده‌اند که واقعاً بی‌نظیر است و جای آن دارد که مورد بحث و تحلیل دقیق قرار گیرد و ناگفته نماند که ملاصدرا در بسیاری از مسائل و خصوصاً مسئله وجود از پیروان مکتب ابن عربی بسیار استفاده کرده است.پس از آنکه وجوب وجود اثبات شد می‌توان اثبات کرد که وجود دو واجب ممکن نیست: به دلیل آنکه اولاً تحقق دو مبدأ در وجود با مسئله وجوب منافات دارد. هرگاه می‌گوییم دو چیز، اصلاًٌ تصور مبدئیت برای آن دو بدون وجود وحدت سابق بر آن ممکن نیست و اساساً وحدت بر اثنینیت تقدم ذاتی دارد و وجود آن بدون وحدت امکان ندارد.ثانیاً وجوب وجود مقتضی وحدت و بساطت و صرافت حقیقت آن است و این امر باکثرت ذات آن منافات دارد. اگر دو وجود واجب موجود باشد، این امر مستلزم این است که آن دو واجب در حقیقت وجود اشتراک داشته باشند و برای آنکه از یکدیگر متمایز باشد – والا دو واجب نخواهند بود – لازم است که هریک دارای یک مابه‌الافتراق یا مابه‌الامتیازی باشد و در نتیجه ذات واجب مرکب از یک حقیقت مشترک یا یک مابه‌الاشتراک و یک مابه‌الامتیاز خواهد بود و این ترکب مستلزم احتیاج به علل ترکیب و آن نیز مستلزم حدوث است که با وجوب وجود منافات دارد. قیصری و سید حیدر آملی و جامی شبهه‌ی وجود دو واجب‌الوجود را بر مبنای اصالت و وجوب حقیقت وجود حل کرده‌اند.و نیز می‌توان اثبات کرد که حقیقت وجود ضد و مثل ندارد، زیرا دو ضد عبارتند از: دو موجود از یک جنس یا یک نوع که میان آنها نهایت تخالف و تباین موجود باشد و پوشیده نیست که وجود ورای آن اضداد است، زیرا دو چیز بیش از آنکه با یکدیگر تضاد داشته باشند باید موجود باشند. پس تحقیق اضداد به وجود است، بلکه این حقیقت وجود است که در مظهر اضداد ظهور پیدا می‌کند، ولی خود ورای اضداد است. در حقیقت وجود است که همه اضداد وحدت پیدا می‌کند، زیرا ظهور و بطون و سایر اوصاف متقابله مستهلک در حقیقت وجود است. اما اجتماع دو ضد فقط در وجود خارجی که مرتبه‌ای از مراتب وجود است امکان ندارد، ولی اجتماع آنها در وجود ذهنی که یکی از مراتب وجود است، متحقق نمی‌شود. پس اجتماع اضداد در وجود مطلق و مطلق وجود ممتنع نیست، بلکه در مرتبه‌ای از مراتب آن که وجود خارجی باشد، امتناع دارد.همچنین وجود مثل ندارد، زیرا دو مثل دو فرد مساوی از یک نوع‌اند و حقیقت وجود ورای نوع و جنس است. پس اگر وجود ضد و مثل ندارد احدیت و واحدیت حق تعالی اثبات می‌شود.ظهور جمله ‌اشیاء به ‌ضد استولــی حق را نــه مــانند و نه نداستابن عربی در کتاب فصوص‌الحکم گفتاری را از ابوسعید خراز یکی از عرفای قرن سوم نقل می‌کند که بسیار قابل توجه است. از ابوسعید خراز پرسیدند که بم عرفت الله یعنی خداوند را چگونه شناختی؟ وی در پاسخ گفت که: عرفته بجمعه بین الضدین، یعنی من خداوند را بدین گونه شناختم که در دار وجود جمع میان اضداد کرده است و ذات او ضد و مثل ندارد. از او پرسیدند که آیا برهان و بینه‌ای از قرآن داری؟ گفت آری و آنگاه این آیه قرآن را تلاوت کرد که هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء علیم. یعنی هم اوست اول و هم اوست آخر و هم اوست ظاهر و هم اوست باطن و او به هر چیزی داناست و گفت او اول است در عین آخریت و آخر است در عین اولیت و ظاهر است در عین باطنیت و باطن است در عین ظاهریت و در وصف اوست که هوالذی لیس کمثله شیء یعنی ذات او مثل و مانند و ضد و ندّ ندارد.باز مسئله مهم دیگری که در رابطه با حقیقت وجود در نزد پیروان ابن عربی مطرح شده است ارتباط حقیقت وجود با وحدت و کثرت است. این مسئله از چند جهت اهمیت دارد: از یک طرف با مسئله توحید که اصل ایمانی و اعتقادی است ارتباط دارد و از طرف دیگر مهمترین مسئله الهی و مابعدالطبیعی است. و اهمیت مسئله باز از این جهت است که چنانکه دیدیم ارتباط میان وحدت و وجود در میان حکمای یونانی لاینحل می‌ماند. در اندیشه افلاطون، وحدت ارتباطی با وجود ندارد چون حقیقتی فوق وجود است و برای ارسطو مسئله وحدت و کثرت به طور جدی مطرح نمی‌شود و در نتیجه ارسطو در مابعدالطبیعه به علت عدم توجه به این مسئله دچار لغزشهایی شده است. اما این مسئله یعنی ارتباط وجود با وحدت به نحوی جدی در نزد پیروان مکتب ابن عربی مطرح می‌گردد که بنده در اینجا به طور بسیار خلاصه آن را بیان می‌کنم.اولاً وحدت دارای دو اعتبار است: اول اعتبار وحدت در ذات و حقیقت خود که به اعتبار اینکه وحدت است مانع از انقسام و کثرت و تجزّی است و به این اعتبار وحدت ضد کثرت است و با کثرت تقابل دارد. از این وحدت به وحدت ذاتیه تعبیر می‌شود و به حضرت حق اختصاص دارد. دیگر اعتبار وحدت است از این حیث که اصل و مبدأ و فاعل کثرت است و به اعتبار اضافات و نسبی که عارض وحدت می‌گردد کثرت پدید می‌آید. به این معنی وحدت ضد کثرت نیست بلکه اصل و مبدأ کثرت است. از این‌ گونه وحدت به وحدت بالعرض یا وحدت عارضی یا وحدت کونیه که اختصاص به عالم دارد تعبیر می‌شود. این وحدت، وحدت مجامع یعنی مجامع باکثرت است و آن وحدت نوع اول، وحدت غیر مجامع.اما وحدت ذاتیه نیز بر دو نوع است: یا این است که وحدت عین شیء موصوف است که از آن به وحدت ذاتیه به معنای اخص یا به مقام احدیت تعبیر می‌شود و یا اینکه وحدت به جهتی عین ذات و به جهتی غیر ذات است. این گونه وحدت به جهت اتصاف ذات به صفات نامتناهی، بر ذات اطلاق می‌شود؛ از این مرتبه وحدت به واحدیت تعبیر می‌شود. فرق میان مرتبه احدیت و واحدیت در این است که وحدت در مرتبه احدیت عین ذات است و یک وحدت ذاتی است؛ درحالی که وحدت در مرتبه واحدیت، وحدت اسمائی و صفاتی است و وحدت صفاتی هم از نسب لاحق بر ذات است، یعنی تا ذات متصف به اسماء و صفات اعتبار نشود، متصف به واحدیت نمی‌گردد. این دو گونه وحدت، یعنی احدیت و واحدیت که وحدت ذاتیه است اختصاص به حضرت حق تعالی دارد و موجودی را در آن شرکت نیست.اما وحدتی که به عالم اختصاص دارد و از آن به وحدت کونیه تعبیر می‌شود یک وحدت عارضی است، یعنی یک وحدت ذاتی نیست. این وحدت عارضی نیز انواعی دارد که عبارت است از وحدت جنسیه یا وحدت بالجنس، وحدت نوعیه یا وحدت بالنوع و وحدت شخصیه یا وحدت بالشخص. وحدت شخصیه عبارت است از وحدت مشخصات و عوارض در یک موضوع یا یک شخص واحد، مانند زید یا عمرو. وحدت نوعیه عبارت است از وحدت افراد یک نوع که اشتراک آنها در صورت یا حقیقت نوعیه می‌باشد، مانند اشتراک و وحدت افراد انسانی در صورت نوعیه انسان. وحدت باجنس همان وحدت و اشتراک انواع مختلف مشترک در جنس واحد است. بالاخره این وحدتها منتهی می‌شود به یک وحدت جامعی که از آن به عالم تعبیر می‌کنیم که عبارت از همان وحدت کونیه است. از نظر عرفا به مصداق قاعده کل ما بالعرض لابدان ینتهی الی ما بالذات. یعنی هر امر بالعرض باید حتماً به یک امر ذاتی منتهی شود، وحدت عرضی هم بدون وحدت ذاتیه ممکن نیست و وحدت ذاتیه حق تعالی اصل و مبدأ وحدت در عالم است. به طور خلاصه وحدت شخصیه بدون وحدت نوعیه و وحدت نوعیه بدون وحدت جنسیه و وحدت جنسیه بدون وحدت کونیه و وحدت کونیه بدون مرتبه واحدیت و مرتبه واحدیت بدون وحدت ذاتیه مطلقه یعنی مرتبه احدیت ممکن نیست. پس اگر حق تعالی متصف به وحدت نبود، هیچ چیزی در عالم متصف به وحدت نبود و عالم هم عین کثرت بود و وحدتی برای آن قابل تصور نمی‌بود.پیروان ابن عربی مسائل بسیار مهم دیگری را در رابطه با وجود مطرح کرده‌اند از قبیل: ظهور و بطون حقیقت وجود؛ تنزیه و تشبیه حق تعالی؛ و اینکه تشکیک از نظر عرفا بر خلاف قول ملاصدرا در حقیقت وجود ندارد، بلکه در مظاهر و تعینات آن هست؛ مخصوصاً بحث درباره اطلاق و تقیید وجود و اینکه وجود مطلق که از آن به نفس رحمانی یا فیض مقدس تعبیر ‌می‌کنند، فعل حق تعالی است؛ ارتباط فیض اقدس و تجلی اول با فیض مقدس یا تجلی ثانی و اینکه عالم بدون فیض و تجلی حق تعالی وجود ندارد؛ مخصوصاً رابطه وجود و ماهیت که در نزد پیروان ابن عربی به نحو دقیقی مطرح شده است؛ و ارتباط اعیان ثابته با عیان موجود در خارج و اینکه اعیان و ماهیات مجعول نیستند و بسیاری از مسائل دیگر که ذکر آنها موجب اطناب و تطویل کلام است و مجال دیگری می‌خواهد که از حوصله این مقال خارج است.
پى نوشتها:
۱- Tautotes, heterotes2- Henotes3-Hoperousia4- Hoperennoia5- Ousiaمنبع: سایت باشگاه اندیشه