وضو از نگاه فقه القرآن شیعه(۲)

مسح همه سر
آیه وضو پس از شستن صورت و دست ها، به مسئله مسح سر اشاره کرده، می فرماید: « و امسحوا برووسکم». شیعه با استناد به ظاهر آیه و اطلاق آن مدعی است: تعبیر به «برووسکم»، مبین مسح بخشی از سر است نه همه آن؛ بر این اساس مفسران و فقهای شیعه می گویند: مسمای مسح کافی است (نجفی، ۱۳۶۷، ج۲، ص ۱۷۰).روایات شیعه نیز همین معنی را بیان می کند؛ از جمله خبر زراره که می گوید: از امام صادق(ع)پرسیدم از کجا دانستی که مسح باید بر بخشی از سر و پا باشد؟ فرمود: « یا زراره قاله رسول الله * و نزل به الکتاب من الله عزوجل، لان الله عزوجل قال: فاغسلو وجوهکم، فعرفنا ان الوجه کله ینبغی ان یغسل، ثم قال: و ایدیکم الی المرافق، فوصل الیدین الی المرفقین بالوجه، فعرفنا انه ینبغی لهما ان یغسلا الی المرفقین، ثم فصل بین الکلام فقال : و امسحوا برووسکم، فعرفنا حین قال: برووسکم، ان المسح ببعض الرأس لمکان الباء ثم وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه فقال: و ارجلکم الی الکعبین، فعرفنا حین وصلهما بالرأس ان المسح علی بعضهما…» (حر عاملی، ۱۴۰۹ ق، ج۱، ص ۴۱۲). امام(ع)در این روایت از پنج زاویه روش برداشت از قرآن را به ما تعلیم می دهد: نخست، تفسیر روایی با بیان: « قال رسول الله»؛ دوم، تمسک به خود قرآن با بیان « نزل به الکتاب من الله»؛ سوم، عنایت به قواعد محاوره، با بیان « فعرفنا ان الوجه کله ینبغی ان یغسل»؛ چهارم، توجه به قواعد ادبی، با بیان « فوصل الیدین الی المرفقین بالوجه» ؛ پنجم، اهتمام به لغت عرب با بیان « لمکان الباء» . فیومی از لغت شناسان می نویسد: « اینکه می گویند: باء برای تبعیض است، بدین معنی است که اقتضای عموم ندارد و در جایی به کار می رود که صدق بعض می کند و این نظر ادبای کوفه است (فیومی، ۱۴۱۴، ذیل« بعض» / و ابن هشام، ۱۴۰۲ ق، ذیل« باء» ). بنابر نقل فیومی، ادیبانی که این معنی را پذیرفته اند، عبارتند از : عبدالله قتبی، ابوعلی فارسی،** اصمعی *** و ابن جنی **** که همگی از بزرگان لغت و ادب عرب هستد. در میان اهل سنت، دو قول عمده وجود دارد: شافعیه و حنفیه در این مسئله با شیعه هم رأی هستند؛ گرچه حنفیه مسح یک چهارم سر را لازم می دانند، اما حنابله و مالکیه معتقدند: تمام سر، یعنی قسمت روییدن موی سر به اضافه گوش را باید به صورت نیم شسته مسح کرد (جزیری، ۱۴۰۷ ق، ج۱، ص ۶۱). در فرع این مسئله حنابله معتقدند: اگر موی سر به قدری بلند باشد که از روی گردن و شانه بیفتد، مسح آن لازم نیست؛ ولی مالکیه مسح آن را واجب می دانند. فخر رازی از مفسران شافعی مذهب، در توجیه کلام شافعی می نویسد: « فرق است بین « مسحت یدی بالمندیل» و « مسحت المندیل» ؛ زیرا مفاد کلام دوم مسح همه دستمال است، و مراد از کلام اول مسح جزئی از آن می باشد» ( رازی، ۱۴۲۰ ق، ج۱۱، ص ۱۶۰). صابونی از آیات الاحکام اهل سنت از نظریه حنفیه و شافعیه که با نظر شیعه هماهنگی بیشتری دارد، دفاع کرده، می نویسد: کلمه « باء» برای تبعیض است، و زاید بودن آن، خلاف اصل است؛ در نتیجه معنی، چنین می شود: « و امسحوا بعض روسکم» . هر چند در ادامه می نویسد: « مسح بعض، مجزی و مسح کل أحوط است» (صابونی، ۱۹۹۳، ج۱، ص ۵۳۹). ابن العربی *****از فقیهان و مفسران مالکی مذهب می نویسد: اگر کسی کمترین اطلاعی از عربیت داشته باشد، چنین سخنی نمی گوید، و اصلاً کلمه « باء» نمی تواند به معنای بعض باشد و گرنه در تیمم نیز باید همین معنی را گفت؛ زیرا می فرماید : « فتیمموا صعیدا طیبا فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم»(نساء: ۴۴)؛ و نیز می گوید:کلمه «باء» برای بیان «ممسوح به =ماء» است؛ یعی « فامسحوا برؤوسکم الماء» (ابن العربی، [بی تا]، ج۲، ص ۵۷۱).
باء و معنای تبعیض
با توجه به آنچه ابن العربی در معنی « باء» گفته است و اینکه وی قائلان معنی تبعیض، از جمله امام صادق(ع)را به عدم آگاهی از عربیت متهم می کند، باید گفت: سخن ابن العربی با سخن بسیاری از اهل ادب مانند اصمعی، فارسی، ابن جنی و قُتَبی و نیز ادبای کوفه مخالف است؛ و نیز با نظر ابن مالک****** ، ابن سکیت،******* ابوزید انصاری، ******** و امام شافعی که خود از ائمه لغت است و می گویند: باء به معنی « من» تبعیضیه هم به کار می رود، مخالفت دارد؛ اما درباره این ادعا که اگر « باء» به معنی بعض باشد، در تیمم نیز باید همین معنی را بگوییم، پاسخ شیعه این است که : در تیمم نیز- چنان که خواهد آمد- همین معنی خواهد بود؛ اما جواب خود اهل سنت چنین است: « فامسحوا بوجوهکم» در تیمم بدل از غسل است و چون مبدل منه (غُسل) مستوعب است، پس بدل آن نیز تعمیم دارد (صابونی، ۱۹۹۳، ج۱، ص ۵۳۹)؛ اما درباره اینکه ابن العربی می گوید: باء، برای بیان ممسوح به است، در آن جایی که تعبیر به مسح، بدون باء آمده، مثل « … ثم مسح رأسه بیدیه» (بیهقی، ۱۳۴۴، ج۱، ص ۴۸)، آیا ابن العربی ادیب می تواند بگوید: چون باء ذکر نشده است، پس ممسوح به غیر از آب است؟ یا اینکه می پذیرد در این جا وجود باء نقشی در تعیین ممسوح به ندارد؟ آیا تفسیر کردن باء برای تعیین ممسوح به، نامأنوس تر است، یا برای تعیین مقدار ممسوح علیه؟ در نتیجه باید گفت: این خود ابن العربی است که اطلاع درستی از ادب و فقه و تفسیر ندارد.
مسح پا، نه شستن
در ترتیب قرآنی پس از مسح سر به مسح پا اشاره کرده، می فرماید: « و أرجلکم إلی الکعبین». اهل سنت در مسح پا، تمام پا را می شویند ( جزیری، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص ۶۲). پیش از پرداختن به تفسیر جمله، یادآور می شویم: در قرائت « ارجلکم» سه وجه قرائی با هفت وجه ادبی وجود دارد که قرائت رایج و مشهور آن، نصب با عطف بر محل « رؤوسکم» و یا عطف بر لفظ « وجوهکم» است و نیز اعراب جر با عطف بر لفظ « برووسکم» . مفسران و فقهای شیعه با توجه به قرائت نصب، بر مبنای عطف بر محل « رووسکم» و بدون هیچ تقدیری و یا توسل به عطف مستهجن********* به مسح پا فتوا داده اند. عطف بر محل، در کلام عرب شایع و رایج است؛ مانند آیه « ان الله بریء من المشرکین و رسوله » ( توبه: ۳) که رسوله مرفوع است؛ چون عطف بر محل « أن الله»است. روایات نیز همین معنی را بیان می کنند، از جمله اینکه غالب بن هذیل روایت می کند: درباره مسح پا از امام صادق (ع)پرسیدم. آن حضرت فرمود:« هو الذی نزل به جبرئیل»؛ و یا اینکه محمدبن ابی نصر بزنطی، نقل می کند:از امام رضا(ع)از چگونگی مسح پا سوال شد، حضرت این گونه عمل کرد:« وضع کفه علی الاصابع، فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم»:دستش را بر انگشتان گذاشت و روی پا را تا کعبین مسح نمود (کلینی، ۱۳۶۵، ج۳، ص ۳۰).بنابر آنچه گفته شد: مفروض آیه، مسح است، نه غَسل. اما هل سنت با این استدلال که جمله « و ارجلکم» عطف بر « وجوهکم» است، به شستن پاها فتوا داده اند و مدعی اند که جمله «و امسحوا برووسکم»در حقیقت بر جمله: « و ارجلکم إلی الکعبین» مقدم شده است؛ و بر این باورند که هر چند آیه بر وجوب مسح دلالت می کند، اما این حکم نسخ شده است. در میان اهل سنت، طبری – مورخ، مفسر و فقیه معروف – مانند فقهای شیعه عقیده دارد: منظور آیه مسح و در مقابل غَسل است (طبری، [ بی تا]، ج۴، ص ۴۶۶) تفاوت دیدگاه طبری و شیعه در این است که طبری قائل به تعمیم مسح است، ولی شیعه مسح به پهنای چند انگشت از سر انگشتان به سوی برآمدگی پا را کافی می داند (نجفی، ۱۳۶۷، ج۲، ص ۲۰۶).
محدوده کعب
آیه وضو همان گونه که شستن دستان را مغیی به مرافق کرده است، مسح پاها را نیز مغیی به کعبین کرده، فرموده است: « ارجلکم إلی الکعبین». بی شک منتهی الیه مسح، کعبین است و بحثی در آن نیست، اما بحثی در معنی «کعب» است. در تفسیر و فقه شیعه – که برگرفته از مکتب عترت است- کعب به استخوان برآمده روی پا معنی شده است. جوهری نیز به همین معنی اشاره کرده، می نویسد: منظور از کعب، استخوان برآمده روی پا است. (جوهری، ۱۴۰۷ ق، ذیل«کعب») . فیومی همین معنی را از ابن الاعرابی ********** و برخی دیگر از اهل لغت نقل می کند. چنان که گفته شد، روایات شیعه مبین این مطلب است که « کعب» روی پا قرار دارد نه در دو طرف آن. بر اساس روایات، امام رضا (ع)به هنگام کشیدن مسح پا « وضع کفه علی الاصابع، فمسحها الی الکعبین الی ظاهر القدم» : دستش را بر انگشتان گذاشت و تا کعبین و روی پا را مسح نمود( کلینی، ۱۳۶۵، ج۳، ص ۳۰). فقها و مفسران اهل سنت، معتقدند: منظور از کعبین دو استخوان برآمده در پایین ساق پا است (فخر رازی، ۱۴۲۰ ق، ج۴، ص ۳۰۶/ جزیری، ۱۴۰۷ ق، ج۱، ص ۶۲) که در فارسی به آن «غوزک» گفته می شود. اینان می گویند اگر منظور از کعب، استخوان روی پا باشد، باید می فرمود:«الی الکعاب»؛ همان طور که درباره دست فرمود:«الی المرافق».پاسخ این است که چو وظیفه متوضی مسح پاست، جمع کعب معنی ندارد و با کعب واحد در هر پا سازگاری دارد و تثنیه بودن به اعتبار دو کعب در مجموع دو پا است، نه در هر پا .
مسح بر خفین
چیزی که پای انسان را می پوشاند، بر دو نوع است: یکی کفش که از پوست حیوان تهیه می شود؛ دوم جوراب که بدان «شراب» نیز گفته می شود. مراد از «خفّ» در این جا، چیزی است که پا تا برآمدگی پا را می پوشاند، خواه از پوست باشد یا غیر پوست(جزیری، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص ۱۳۶). شکی نیست که آیه « امسحوا برووسکم و ارجلکم الی الکعبین» ظهور در مسح بر بشره پا است؛ زیرا « ارجل» عطف بر « رؤوس» است و نتیجه مفهومی این عطف چنین است: اولاً وظیفه متوضی مسح است و ثانیاً همان گونه که مسح سر بر بشره است نه بر کلاه، روسری و مقنعه، مسح پا نیز بر بشره است نه بر کفش و جوراب؛ از این رو فقها و مفسران مکتب اهل البیت، بر اساس این ظهور و با استمداد از روایات معصومین(ع)به روا نبودن مسح بر کفش و جوراب فتوا داده اند (نجفی، ۱۳۶۷، ج۲، ص ۲۴۱)؛ از سوی دیگر مفاد این آیه از محکمات است و دلیلی بر نسخ و یا تخصیص آن وجود ندارد؛ افزون بر اینکه : روایات عترت نیز بر جایز نبودن مسح بر خفین تصریح دارد؛ از جمله روایت حلبی که می گوید :«سألت ابا عبدالله عن المسح علی الخُفین، قال: لا تمسح» : از امام صادق(ع)درباره مسح بر خفین پرسیدم. فرمود: مسح نکن. سپس حضرت در ادامه می فرماید: « ان جدی قال : سبق الکتاب الخفین»(حر عاملی، ۱۴۰۹ ق، ج۱، ص ۴۵۹):جدم فرمود: کتاب[قرآن] بر خفین پیشی گرفت؛ یعنی فعلاً نوبت عمل به قرآن است. آری روایات عترت، مسح بر خفین را در مقام اضطرار جایز می دانند؛ از جمله روایت امام باقر (ع)که فرمود: « … الا من عدو تتقیه أو ثلج تخاف علی رجلیک» (طوسی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص ۳۶۲)؛ از این رو فقهای شیعه نیز فتوا داده اند که در صورت جبیره، سرما، ترس از دشمن بر دین و دنیا و … اشکال ندارد (نجفی، ۱۳۶۷، ج۲، ص ۲۴۱). اما اهل سنت با عطف عبارت « ارجلکم» بر « وجوهکم»، اصل مسح را به غَسل تبدیل کرده اند و در کنار آن، مسح بر خفین را درست کرده، بر آن اصرار دارند. برخی از مفسران و فقهای اهل سنت مسح بر خفین را در شریعت یک اصل و آن را نشانه فارق بین اهل سنت و اهل بدعت می دانند (ابن العربی، [ بی تا]، ج ۱، ص ۵۷۹). قرطبی نیز به تفصیل به مسح بر خفین پرداخته است (قرطبی، ۱۹۶۵، ج۶، ص ۹۳). اهل سنت مدعی اند: قرآن، شستن خود پا را واجب کرده است، اما شارع، مسح بر خفین را به عنوان رخصت و سهولت جایز دانسته است (جزیری، ۱۴۰۷ق ، ج۱، ص ۱۳۵)؛ و البته دلیلشان، وجود روایات جواز است؛ از جمله خبر همام از جریر بن عبدالله بجلی. همام می گوید:«…. جریر ثم توضا و مسح علی خفیه، فقیل تفعل هذا؟ فقال : نعم رأیت رسول الله (ص) بال و توضا و مسح علی خفیه » ( ترمذی، [ بی تا]، ج۱، ص ۱۵۸): پس از آن جریر وضو گرفت و بر خفی خود مسح کرد، گفته شد چرا چنین کردی؟ او گفت: رسول الله را دیدم که … وضو گرفت و بر خفین خود مسح کرد. البته این سخن از طرق دیگر نیز روایت شده است (ر.ک به : بخاری، ۱۴۰۷ ق، ج۱، صص، ۸۴-۸۵و۸۷/ قشیری نیشابوری، [بی تا]، ج۱، ص ۲۲۸). ابوحنیفه بر این گمان است که : مسح بر خفین برای مسافر سه شبانه روز و برای حاضر یک شبانه روز است. وی تلاش نموده با استناد به آیه « یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» (بقره: ۱۴۸) اصل مسح بر خفین را به عنوان مصداق یسر و نفی عسر به حساب آورد؛ و روایت خزیمه بن ثابت از پیامبر (ص) که فرمود: « المسح علی الخفین للمسافر ثلاثه ایام و لیالیها، و للمقیم یوم و لیله». (ابوداوود، ج۱، ص ۶۰/ ترمذی، [بی تا]، ج۱، ص ۱۵۸) را مستند توقیت آن بداند (ندوی، [بی تا]، ص ۵۵). اما این ادعاها ثابت نیست. به فرض که در روایات صحاح هم، دال بر مسح بر خفین توسط پیامبر (ص) وجود داشته باشد، باید گفت: این مسئله مربوط به پیش از نزول این آیه ( مائده) است؛ و چنان که برخی از دانشمندان اهل سنت گفته اند، جمع بین مسح بر خفین و مفاد آیه وضو این است که گفته شود اگر پا برهنه باشد، غسل واجب است، ولی اگر پا پوشیده باشد، مسح بر خفین رواست (جزیری، ۱۴۰۷ ق، ج۱، ص ۱۳۷). به نظر می رسد جمع بین ادله، به این است که بگوییم فرضاً قبل از نزول سوره «مائده» مسح بر خفین بوده است و با نزول سوره مائده – که ظهور در بشره دارد – نسخ شده است و یا اینکه نوع کفش آن حضرت مانع وضو نبوده است؛ ضمن آنکه روایاتی نیز در رد مسح بر خفین وجود دارد؛ از جمله این سخن ابن عباس که می گوید: « لان امسح علی جلد حمار، احب الی من ان امسح علی الخفین» ( فخر رازی، ۱۲۴۰ ق، ج۱۱، ص ۱۶۳). شاید این سخن بر این اساس باشد که امام مالک و فخر رازی در مسئله تردید دارند. اما تیسیر و تسهیل بر امت بدین معنی است که در حکم اولی، مکلف باید در وضو پاها را بشوید، ولی شارع برای سهولت به وی اجازه داده روی کفش را مسح کند. این تعلیل به نفی عسر و رویکرد به تسهیل ناتمام است و معنی محصلی ندارد؛ زیرا اگر مراد از تسهیل، این است که مکلف مجاز به انتخاب اسهل باشد، چرا یک روز و سه روز؟ مگر مسافری که بیش از سه روز در سفر است، اولویت استفاده از این تسهیل را ندارد؟ و اگر تسهیل در تبدیل احکام است، اصلاً برای تسهیل، وضو نگیرد، نماز نخواند، روزه نگیرد و …
ترتیب در افعال وضو
منظور از ترتیب این است که افعال وضو باید با چینشی که در قرآن آمده، انجام شود: « … فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم إلی المرافق و امسحوا برووسکم و ارجلکم إلی الکعبین»؛ یعنی با شستن صورت آغاز کند، بعد از آن دست ها، مسح سر و بعد پاها را مسح بکشد. شیعه، ترتیب افعال وضو را به نحوی که در قرآن آمده است، لازم می داند (ر.ک به : محمد بن مکی، ۱۴۰۸ق، ص ۴۴/ طباطبایی یزدی، ۱۴۱۷ق، ج ۱، ص ۳۶۰). برخی از مفسران فقیه، به استناد ترتیب در آیه و نیز اجماع و اخبار، ترتیب بین دست راست و دست چپ را نیز واجب می دانند (طوسی، ۱۴۰۷ ق، ج۱، ص ۹۵). طوسی وجود « فاء» در « فاغسلوا» را نشانه آن می داند. مقدس اردبیلی دلیل ترتیب اعضای وضو را منحصر به آیه نمی داند؛ گرچه دلالت آیه را نفی نمی کند. از جمله اخباری که بر این مسئله دلالت دارد، روایتی است از امام باقر(ع)که می فرماید: تابع بین الوضوء کما قال الله عزوجل : ابدا بالوجه ثم بالیدین ثم امسح الرأس و الرجلین، و لا تقدمن شیئا بین یدی شیء تخالف ما امرت به، فان غسلت الذراع قبل الوجه فابدا بالوجه و اعد علی الذراع و ان مسحت الرجل قبل الراس فامسح علی الراس قبل الرجل، ثم اعد علی الرجل ابدا بما بدا الله عزوجل به (حر عاملی، ۱۴۰۹ ق، ج۱، ص ۴۴۸): [ افعال] وضو را پشت سر هم انجام ده، آن گونه که خداوند عزوجل فرموده است: با [ شستن] صورت آغاز کن. بعد دو دست، بعد سر و دو پا را مسح کن و در هیچ چیز از آنچه مأموری مخالفت نکن؛ پس اگر دست را پیش از صورت بشویی، از صورت شروع کن و دست را دوباره بشویی و اگر پا را پیش از سر مسح کردی، اول سر را مسح کن و بعد مسح پا را اعاده کن؛ آن گونه که خداوند بیان کرده است. همچنان که ملاحظه می شود، روایت نیز با تعبیر « تابع بین الوضوء کما قال الله » به ترتیب قرآنی رهنمون دارد. اهل سنت نیز نقل می کنند که پیامبر (ص) درباره صفا و مروه فرموده است: « ابدأ بما بدأالله» (دارمی، [ بی تا]، ج۲، ص ۴۶). فخر رازی معتقد است: این مسئله به عنوان قاعده کلی است که هر کجا از جمله وضو می تواند جاری باشد (فخر رازی، ۱۴۲۰ ق، ج۴، ص ۳۰۴). مالکیه و حنفیه ترتیب در افعال وضو را سنت می دانند نه واجب (جزیری، ۱۴۰۷ ق، ج۱، ص ۶۲/ المدونه الکبری، [ بی تا]، ج۱، ص ۱۲۳)؛ بنابراین اگر کسی دست ها را پیش از صورتش بشوید و یا پاها را قبل از دست هایش بشوید، به عقیده حنفیه و مالکیه وضویش صحیح است؛ گرچه کراهت دارد. استدلال حنفیه این است که قرآن تنها واجبات وضو را «واو» عطف کرده است و این موجب ترتیب نمی باشد؛ و اگر بنا بود ترتیب را نیز بگوید، با «فاء» یا «ثم» عطف می کرد (حنفی، ج۱، ص ۳۷). شافعیه و حنبلیه ترتیب قرآنی را لازم می دانند.
نقض وضو به مس، لمس و تقبیل
آیه وضو در بیان افعال خود وضو به نواقض نپرداخته است؛ اما به هنگام جایگزینی تیمم برای وضو فرموده است: « … أو جاء احد منکم من الغائط او لامستم النساء » ؛ در حقیقت در این جا به دو ناقض طهارت اشاره شده است: یکی تخلی کردن و دیگری ملامسه النساء مفسران و فقهای شیعه معتقدند: ملامسه، تعبیر کنایی از آمیزش است و لذا ناقض طهارت کبرای حاصل از غسل است، نه ناقض وضو. فقها در جای خود تصریح کرده اند که هیچ یک از موارد لمس، مس و بوسیدن، چه از ناحیه لامس باشد یا از ناحیه ملموس، ناقض وضو نمی باشد (علامه حلی، ۱۴۱۲ ق، ج۱، ص ۹۱/ نجفی، ۱۳۶۷، ج۱۹، ص ۴۱۹). دلیل این مدعا، کاربرد لغوی و مفهوم قرآنی لمس و مس و تصریح روایات است؛ ارباب لغت می گویند: مس، در اصل به معنای طلب کردن چیزی است، سپس می افزایند: مس و لمس، معنی کنایی دارد و مراد از آن، جماع است( جوهری ۱۴۰۷ ق، ذیل « مس و لمس»). قرآن کریم نیز در موارد مختلفی، واژه لمس و مس را به کار برده است که قطعاً مراد از آن، معنی کنایی آمیزش و جماع است؛ از جمله از زبان حضرت مریم (ع)می فرماید : « رب انی یکون لی ولد و لم یمسسنی بشر» (آل عمران، ۴۸/ مریم: ۲۰)؛ [مریم گفت] چگونه ممکن است فرزندی برای من باشد در حالی که انسانی با من تماس نگرفته است؛ و نیز درباره «ظهار» می فرماید:«فتحریر رقبه من قبل ان یتماسا» (مجادله: ۳-۴): باید پیش از آمیزش جنسی با هم برده ای را آزاد کنند؛ همچنین درباره طلاق و پرداخت مهریه پیش از آمیزش می فرماید: « و ان طلقتموهن من قبل ان تمسُّوهن»(بقره:۲۳۷):اگر زنان را قبل از آمیزش جنسی با تعیین مهر طلاق دادید. به طور کلی باید توجه داشت: قرآن از آمیزش با تعابیری کنایی چون «رفث» (بقره:۱۸۷)، «قرب» (بقره: ۲۲۲)، «دخول به» (نساء: ۲۳)،«اتیان»(بقره: ۲۲۲)، « مباشرت» (بقره:۱۸۷)، «تماس» (مجادله:۳) و نیز « مس» و «لمس» یاد کرده است.در روایتی از امام صادق (ع)می خوانیم که فرمود:«لیس فی المذی من الشهوه، و لا من الانعاظ، و لا من القبله، و لا من مس الفرج، و لا من المضاجعه، وضوء»(حر حاملی، ۱۴۰۹ ق، ج۱، ص ۲۷۰): در مذی شهوت نیست، و نه در انعاظ و نه در بوسیدن و در دست کشیدن بر فرج و نه در همخوابی وضو لازم نمی شود. اما اهل سنت بر این باورند که منظور از ملامسه، دست بازی و بوسیدن است و ناقض وضو است (قرطبی، ۱۹۶۵، ج۶، ص ۸۲/المدونه الکبری، [بی تا]، ج۱، ص ۱۲۱/صابونی، ۱۳۹۹، ج۱، صص ۴۸۷ و ۵۳۷/جزیری، ۱۴۰۷ ق، ج۱، ص ۸۱)؛ البته اهل سنت در خصوص نقض وضو به مس و لمس وحدت نظر ندارند. به نظر حنفی ها لمس مطلقاً ناقض وضو نیست. طبق رأی شافعی، لمس بدن زن مطلقاً ناقض وضو است. مالکیه و حنبلیه نیز تفصیلاتی دارند. ضمناً در نظر شافعیه و حنابله، لمس و مس یک حکم دارد، ولی مالکیه معتقد است: منظور از لمس، تماس بدن و مراد از مس، بازی کردن با دست است. در خصوص تفسیر ملامسه، برخی از مفسران اهل سنت می گویند: از دو معنای مس و جماع، رجحان با معنای دوم است (طبری، [بی تا]، ج۴، ص ۱۰۸). قرطبی نیز در تفسیر آیات ظهار و طلاق، مس و تماس را به وطی و آمیزش معنی نموده است (قرطبی، ۱۹۶۵، ج۶، ص ۲۸۳).صابونی که در مسئله لمس و مس، دیدگاه حنفیه را ترجیح داده، معتقد است: منظور از ملامسه، جماع است؛ زیرا این امر معنی متعارف از اضافه مس به نساء است؛ به نحوی که جز جماع فهمیده نمی شود (صابونی، ۱۹۹۹، ج۱، ص ۴۸۷). قائلان به ناقضیت لمس، بر این باورند که خداوند در آیه « یا ایها الذین امنوا لا تقربوا الصلاه و انتم سکاری حتی تعلموا ما تقولون و لا جنبا الا عابری سبیل حتی تغسلوا و ان کنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منکم من الغائط او لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیبا» (نساء: ۴۳)، سه حکم را بیان کرده است: یکی حکم جماع و جنب (ولا جنبا)؛ دوم، حکم حدث (و جاء احد منکم من الغائط) و سوم، حکم لمس(او لا مستم النساء)؛ و اگر بنا باشد منظور از ملامسه نیز جماع باشد، مستلزم تکرار است؛ افزون بر اینکه فاروق (عمر) با آن موافق نیست (قرطبی، ۱۹۶۵، ج۶، ص ۲۲۵). در بررسی این دیدگاه، باید گفت: در این آیه چون سخن از ممنوعیت خواندن نماز در حال جنابت و یا داخل شدن در مسجد است، ابتدای حکم، اصل جنابت را بیان نموده است و در ادامه سبب جنابت(ملامسه النساء)را یادآور شده است؛ بنابراین هیچ تکراری در بین نیست؛ آن گونه که در سوره مائده نیز در هر دو صورت حدث اصغر و حدث اکبر، ابتدا اصل غَسل و غُسل را بیان کرد، و پس از آن، به عوامل آن دو اشاره نمود و در نهایت، بدل از آن دو را تشریع نمود. در آیه سوره مائده که بعد از سوره نساء نازل شده است، وظیفه طهارت مکلفین را در صور مختلف بیان می کند: اگر مکلف صحیح و سالم و در حضر که معمولاً متمکن از استعمال آب است- باشد، برای حدث اصغر « فاغسلوا وجوهکم» وضوء، و برای حدث اکبر « و ان کنتم جنباً فاطهروا» غسل را تعیین می کند. اگر مکلف بیمار و یا مسافر (قید سفر غالبی است) باشد و لازم شد برای انجام عبادات مشروط به طهارت، نقض حدث کند، ولی آبی برای طهارت نمی یابد (اعم از اینکه اصلاً وجود ندارد و یا وجود دارد، اما متمکن از استعمال آب نیست) در این شق نیز یا محدث به حدث اصغر است که فرمود: « جاء احد منکم من الغائط» و یا محدث به حدث اکبر است که فرمود: « او لامستم النساء». در هر دو صورت، تیمم بدل از طهارت مائیه تعیین شده است. برای اولی تیمم بدل از وضو و برای دومی تیمم بدل از غسل؛ اما ناپسندی و نارضایتی فاروق (عمر) از این تفسیر نیز مسئله دیگری است؛ بنابراین ضمن آنکه باید گفت: با سخن ابن عباس در تنافی است که گفته است : « اللمس و المس و الغشیان، الجِماع» (قرطبی، ۱۹۶۵، ج۶، ص۱۰۴)، باید گفت: رضایت خدا و رسول / معیار و ملاک است، نه دیگری .
نقض طهارت در بین نماز
جمله «اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا»بیانگر مشروط بودن نماز به طهارت است؛ چون مبین این حقیقت است که مولا نماز را با طهارت می خواهد؛ حال اگر در حال نماز، آنی از آنات نماز فاقد چنین شرطی شود، آن نماز مطلوب نخواهد بود؛ زیرا انتفای شرط، منجر به انتفای مشروط می شود؛ بنابراین جمله «اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا»مفید این معنی است که وضو باید مستمر باشد؛ چون وضو شرط صحت نماز است. در مذهب شیعه، حدث، خواه اکبر باشد یا اصغر، اگر در بین نماز حادث شود، مبطل نماز خواهد بود؛ حتی اگر پیش از گفت میم سلام آخر باشد؛ و با این نقض، خواه عمدی باشد یا سهوی، اختیاری باشد یا اجبار، نماز باطل می شود ( طباطبایی یزدی، ۱۴۱۷ ق، ج۳، ص ۵). دلیلش نیز – چنان که گفته شد – این است که وقتی طهارت شرط صحت نماز شد، باید انجام تمام اجزای آن، همراه با طهارت باشد؛ اما حنفیه معتقد است: نقض شدن وضو در بین نماز، موجب بطلان و قطع نماز نمی شود، بلکه باید وضو بگیرد و نمازش را ادامه دهد (شاشی، [بی تا]، ج۲، ص ۱۵۱) که دلیلی بر آن، وجود ندارد.
کفایت غسل جنابت از وضو
آیه وضو پس از بیان افعال وضو می فرماید:«و ان کنتم جنبا فاطهروا».این جمله با واو به ما قبل خود عطف شده است (صافی، ۱۴۱۸ق، ج۶، ص ۲۸۵).معطوف از دو صورت بیرون نیست: صورت نخست اینکه عطف بر صدر آیه باشد؛ به این شکل که مؤمنان پس از خطاب « یا ایها الذین آمنوا» دو دسته می شوند: یک دسته که قصد اقامه نماز را دارند: « یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا…» . دسته دوم که در حال جنابتند: « یا ایها الذین آمنوا ان کنتم جنبا فاطهروا» . در این صورت، غسل جنابت در ارتباط با نماز نخواهد بود، صورت دوم اینکه، جمله عطف بر « اذا قمتم الی الصلاه» باشد که در این صورت، کسانی که قصد اقامه نماز دارند، دو گروه می شوند: یک گروه که محدث به حدث اصغرند و مخاطب « فاغسلوا…» هستند و گروه دوم، کسانی که محدث به حدث اکبر و جنب هستند و مخاطب « فاطهروا» می باشند. بدیهی است در این صورت، غُسل عِدل غَسل و وضو است و مفید این معنی است که شخص جنب، تنها یک وظیفه دارد و آن انجام غسل است و دیگر نیازی به وضو ندارد؛ اما حنفیه وضوی مثل وضوی نماز را از سنت های (به همان معنای نزدیک به وجوب) غسل می داند. بقیه پیشوایان اهل سنت نیز وضوی قبل از غسل را جزء سنن (به معنی مستحب) می دانند (جزیری، ۱۴۰۶ ق، ج۱، ص ۱۱۸).
نتیجه
از آنچه گذشت، معلوم می شود: آرای فقه القرآنی شیعه بر گرفته از مکتب اهل البیت (ع)است که به فرموده نبی مکرم اسلام (ص) عِدل و قرین قرآنند، و نیز روشن می شود که آرای شیعه مبنی بر عصبیت مذهبی و تأویل بردن آیات نیست؛ زیرا شیعه در تفسیر آیات فقهی با عنایت ادبی، رعایت ظواهر قرآن، تمسک به روایات و به کارگیری اجتهاد صحیح، به تفسیر قرآن و استنباط احکام فقهی قرآن پرداخته است و تفسیری عقل پسند و شرع پذیر و به دور از تفسیر به رأی، به عالم اسلام ارائه نموده است. دار مقابل، مذاهب دیگر در تفسیر آیات الاحکام، بیش از هر چیز به اخبار صحابیان و تابعیان استناد دارند و یا به قیاس و استحسان تمسک کرده اند. به نظر می رسد در مواردی، از جمله شستن سر، مسح تمام پا و مسح بر خفین با محور قرار دادن فقه برون قرآنی، تلاش نموده به جای محور و معیار قرار دادن فقه قرآنی، قرآن را بر فقه خود تطبیق دهند؛ البته بسیاری از اختلافات تفسیری و از جمله تفسیر آیات الاحکام نیز برخاسته از اختلاف مبانی نظری، عقیدتی، کلامی، حدیثی و تفسیری بین شیعه و سنی است که در این بررسی های فرعی، نمی توان بدان پرداخت مگر علی المبنی. منابع ۱٫ ابن العربی، محمد بن عبدالله؛ احکام القرآن؛ بیروت: دارالجیل، [ بی تا]. ۲٫ ابن العلامه، محمد بن الحسن؛ ایضاح الفوائد؛ تحقیق سید حسین موسوی کرمانی، شیخ علی پناه اشتهاردی و شیخ عبدالرحیم بروجردی، قم: [ بی نا]، ۱۳۸۷ ق. ۳٫ ابن قدامه، عبدالرحمن بن محمد؛ الشرح الکبیر (مغنی، عبدالله بن احمد)؛ بیروت: دارالکتب العربی، [بی تا]. ۴٫ ابن قدامه المقدسی، عبدالله بن أحمد؛ المغنی فی فقه الامام احمد بن حنبل الشیبانی، بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۵ ق. ۵٫ ابن ماجه قزوینی، محمد بن یزید؛ سنن ابن ماجه؛ تحقیق محمد فواد عبدالباقی؛ بیروت: دارالفکر، [ بی تا]، ۶٫ ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ بیروت: دارصادر، [ بی تا]. ۷٫ اردبیلی، احمد بن محمد؛ زبده البیان؛ تحقیق رضا استادی و علی اکبر زمانی نژاد، [ بی جا]، مؤمنین، ۱۴۲۱ قمری. ۸٫ اردبیلی، احمد؛ زبده البیان؛ تحقیق محمدباقر بهبودی؛ تهران: المکتبه الرضویه لاحیاء الاثار الجعفریه، [ بی تا]. ۹٫ شاشی القفال، محمدبن احمد؛ حلیه العلماء فی معرفه مذاهب الفقهاء، [ بی جا]: موسسه الریان دارالارقم، [ بی تا]. ۱۰٫ المدونه الکبری؛ CD المکتبه الشامله، الاصدار الاول، [ بی تا]. ۱۱٫ أصبحی، مالک بن أنس؛ موطأ؛ دمشق: دارالقلم، ۱۴۱۳ق. ۱۲٫ بخاری جعفی، محمد بن اسماعیل ابوعبدالله، الجامع الصحیح المختصر؛ تحقیق مصطفی دیب البغا؛ چ۳؛ الیمامه و بیروت: دار ابن کثیر، ۱۴۰۷ ق. ۱۳٫ بیهقی، احمد بن الحسین بن علی؛ السنن الکبری للبیهقی، حیدرآباد: مجلس دایره المعارف النظامیه، ۱۳۴۴٫ ۱۴٫ ترمذی سلمی، محمد بن عیسی أبوعیسی؛ الجامع الصحیح سنن الترمذی؛ احمد محمد شاکر و آخرون؛ بیروت: دارإحیاء التراث العربی، [ بی تا]. ۱۵٫ جبعی العاملی، زین الدین (شهید ثانی)؛ الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه؛ نجف: منشورات الجامعه النجف الدینیه، [بی تا]. ۱۶٫ جزیری، عبدالرحمن؛ الفقه علی المذاهب الاربعه؛ الطبعه السابعه؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۴۰۶ ق. ۱۷٫ جوهری، اسماعیل بن حماد؛ الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه؛ تحقیق احمد عبدالغفور عطار؛ الطبعه الرابعه، بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ق. ۱۸٫ حر عاملی، محمد حسین؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل البیت (ع) لاحیاء التراث، ۱۴۰۹ق. ۱۹٫ حلی، حسن بن یوسف (علامه)؛ مختلف الشیعه؛ تحقیق مؤسسه نشر اسلامی؛ قم: موسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۲ق. ۲۰٫ خمینی، سید روح الله؛ تحریر الوسیله، [ بی جا]، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۹٫ ۲۱٫ دارقطنی، علی بن عمر بن أحمد؛ سنن الدار قطنی؛ ( از مجموعه المکتبه الشامله)؛ [ بی جا]: [ بی نا]، [بی تا]. ۲۲٫ دارمی، عبدالله بن بهرام؛ اعتدال؛ دمشق: [بی نا]، [بی تا]. ۲۳٫ رازی، ابوالفتوح حسین بن علی؛ روض الجنان و روح الجنان؛ مشهد: آستان قدس رضوی، ۱۴۰۸ق. ۲۴٫ رازی، ( فخر الدین) محمد بن الحسین؛ تفسیر کبیر (مفاتیح الغیب)؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق. ۲۵٫ راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ مفردات الفاظ القرآن، تحقیق ندیم غشلی؛ قم: دارالکتب العلمیه، [ بی تا]. ۲۶٫ دررالحکام شرح غرر الاحکام؛ CD المکتبه الشامله، الاصدار الثانی، [ بی تا]. ۲۷٫ زمخشری، محمود؛ الکشاف عن حقائق التنزیل؛ بیروت: دارالکتاب العربی، ۱۴۰۷ق. ۲۸٫ سجستانی، سلیمان بن الاشعث (ابوداوود)؛ سنن أبوداود؛ بیروت: دارالکتب العربی، [بی تا]. ۲۹٫ صابونی، محمدعلی؛ تفسیر آیات الاحکام من القرآن؛ سوریه: دارالقلم العربی بحلب، ۱۹۹۳م. ۳۰٫ صافی، محمودبن عبدالرحیم؛ الجدول فی اعراب القرآن؛ بیروت: دارالرشید/ مؤسسه الایمان، ۱۴۱۸ق. ۳۱٫ صدوق، محمد بن علی؛ من لا یحضره الفقیه؛ چ۳، قم: موسسه انتشارات اسلامی، ۱۴۱۳ق. ۳۲٫ طباطبایی حکیم، سید محسن؛ مستمسک العروه الوثقی؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی؛ [بی تا]. ۳۳٫ طباطبایی یزدی، سیدمحمد کاظم؛ عروه الوثقی مع تعلیقات عده من الفقهاء العظام؛ قم: موسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۷ ق. ۳۴٫ طبرسی، فضل بن حس؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دارالمعرفه، ۱۴۰۶ ق. ۳۵٫ طبری، محمد بن جریر؛ تفسیر الطبری؛ بیروت: دارالکتب العلمیه؛ [ بی تا]. ۳۶٫ طوسی، محمد بن حسن؛ الخلاف؛ تحقیق گروهی از محققان؛ قم: موسسه نشر اسلامی، ۱۴۰۷ ق. ۳۷٫ عاملی، سید محمد؛ مدارک الاحکام؛ قم: موسسه آل البیت ۱۴۱۰ق. ۳۸٫ فقه العبادات خنفی؛ CD المکتب الشامله، الاصدار الاول، [ بی تا]. ۳۹٫ فیروز آبادی، محمدبن یعقوب؛ قاموس المحیط؛ با حواشی نصر هورینی، [ بی جا]، [ بی تا]. ۴۰ . فیومی، احمد بن محمد؛ مصباح المنیر؛ الطبعه الثانیه، قم: دارالهجره، ۱۴۱۴ق. ۴۱٫ قرطبی، ابوعبدالله محمد بن احمد؛ الجامع لاحکام القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی؛ ۱۹۶۵م. ۴۲٫ قشیری نیشابوری، مسلم بن الحجاج؛ صحیح مسلم؛ تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، [ بی تا]. ۴۳٫ کلینی، ثقه الاسلام ( محمد بن یعقوب)؛ الکافی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵٫ ۴۴٫ مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن؛ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰٫ ۴۵٫ معصومی، احمد؛ مهذب مغنی اللبیب؛ ج۲، افست تهران، ۱۴۰۲ق. ۴۶٫ نجفی، محمدحسن؛ جواهر الکلام؛ چ۳، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۷٫ ۴۷٫ ندوی، شفیق الرحمن؛ الفقه المیسّر علی مذهب الامام الاعظم ابی حنیفه؛ [ بی جا]، [بی نا]، [بی تا].
پی نوشت

* ابومحمد عبدالله بن قتیبه، نحوی، ادیب، مورخ، محدث و فقیه، صاحب کتاب ادب الکاتب و مشکلات معانی القرآن. ** ابوعلی، حسن بن علی فارسی، از مشاهیر نحات، صاحب کتاب الایضاح فی النحو و التکمله. *** ابوسعید عبدالملک اصمعی، شاگرد خلیل بن احمد و ابوعمرو بن علاء و از مشاهیر لغت و ادب عرب، صاحب کتاب الاضداد، الاصمعیات و … **** عثما بن جنّی، صاحب سرّ صناعه الاعراب، اللمع فی النحو و … ***** گفتنی است این ابن العربی، غیر از محیی الدین بن عربی، عارف معروف و صاحب کتاب فتوحات مکیه و تفسیر رحمه من الرحمن است که بین سال های ۵۶۰ تا ۶۳۸ می زیسته است. ****** ابو عبدالله محمد ابن مالک، صاحب الکافیه و الشافیه، الفیه و شرح التسهیل است. ******* یعقوب بن یوسف، معروف به ابن سکیت، از بزرگان لغت و ادب عرب، و صاحب کتاب اصلاح المنطق، الالفاظ، الاضداد می باشد. ******** سعید بن اوس، نحوی و لغوی معروف و صاحب کتاب النوادر فی اللغه و … می باشد. ********* بدین معنی که کلمه ای با فاصله نسبتاً زیاد به کلمه ای عطف شود که منتسب نیست؛ مثل: « ضربت زیداً و عمرواً و اکرمت خالداً و بکراً » و منظور این باشد که بکر عطف بر زید می باشد نه بر خالد. ********** ابوعبدالله، محمدبن زیاد کوفی، متوفای ۲۳۱ق. ادیب مکتب کوفه، از شاگردان کسائی و استاد ثعلب و ابن سکیت است.
منبع: فصلنامه شیعه شناسی شماره ۲۴۰