مقدمّه محققان بسیارى در عصر ما به شیوه هاى گوناگون به بررسى، تحلیل و نقد تصوف پرداخته اند، و هر یک با نگاهى خاصّ، به تبیین جنبه اى پنهان یا شرح نکته اى غامض و یا ریشه یابى اندیشه و حرکتى در عالم گسترده تصوف، اقدام کرده اند; اما با این همه، ناگفته پیداست که هنوز پرسش هاى بى شمارى فراروى پژوهشگر دنیاى تصوف و عرفان، وجود دارد که همواره ذهن او را مشغول خود مى سازد و او را به کوششى نو فرا مى خواند.
جست وجو در ریشه هاى پیدایش اصل تصوف[۳] اما در بُعد درون دینى، مسلماً فرقه هاى مختلف و گرایش هاى گوناگون موجود در عالم اسلام بر تصوف و آموزه هاى عرفانى آن تأثیرگذار بوده اند. یکى از این فرقه ها که تأثیر عمده اى بر جهان اسلام گذاشته، اسماعیلیه است. اسماعیلیه که از آنان با تعابیر باطنیه و قرامطه[۵]
تأثیرپذیرى صوفیه از اسماعیلیه شواهد تأثیرگذارى اسماعیلیه بر صوفیه را در جنبه هاى مختلفى مى توان پیگیرى کرد هرچند که محورى ترین مقوله در این گونه مباحث مصادیق و نمونه هاى مشخص تأثیرپذیرى است. در این مجال ابتدا به حوزه هاى تأثیرپذیرى و یا تعامل اشاره مى شود و سپس شواهد و مؤیداتى را که محققان ذکر کرده اند متذکر شده، در پایان به جمع بندى مطالب ارائه شده خواهیم پرداخت.
۱٫ تأثیرپذیرى و نمونه هایى از حوزه هاى آن در منابع متعددى که در ذیل اشاره مى شود و عموماً نوشته نویسندگان معاصر هستند، این مهم، مطرح شده است که صوفیه تحت تأثیر اسماعیلیه و تعالیم آنان قرار گرفته اند. البته این تأثیرپذیرى با توجه به وضعیت خاص آن دوره زمانى عجیب جلوه نمى کند، چرا که اسماعیلیه با حکومت قدرتمند خود در مصر و دیگر نقاط کشورهاى اسلامى، فضاى فکر و اندیشه جامعه اسلامى را در دست گرفته بودند و تعالیم خود را به وسیله داعیان خویش در تمامى نقاط قلمرو اسلامى منتشر کرده بودند و در این راستا کتاب هایى که بزرگان اندیشمند و فلاسفه اسماعیلى به رشته تحریر درآوردند، بسیار مددکار آنان بود.دکتر زرین کوب مى گوید: «درست است که عقائد و مذاهب غیراسلامى ، اندک اندک و در طى قرن هاى دراز در تصوف اسلامى بیش و کم تأثیر بخشیده است، لیکن قسمت عمده اى از نفوذ این عقاید را باید تأثیر غیرمستقیم آنها و در واقع فقط نتیجه ارتباط مستقیم و مستمرّ صوفیه با فرقه هاى مختلف چون غلات، معتزله، قرامطه، باطنیه و امثال آنها دانست که مکرّر پیروانشان در طى قرون به تصوف مى پیوسته اند. یا با متصوفه ارتباط و معاشرت داشته اند».[9]شاید بهترین مرجع براى این مبحث، بلکه براى بررسى رابطه میان تصوف و تشیع ـ به طور عام ـ کتاب الصله بین التصوف و التشیع باشد. کامل مصطفى شیبى تتبع فراوانى کرده است و حقیقتاً مطالب ارزشمندى را در این کتاب گردآورى کرده و ارائه نموده است، در این قسمت، از نوشتار آنچه را او و دیگر پژوهشگران در این باب گفته اند، نقل کرده، قضاوت نهایى را به خواننده محترم واگذار مى نماییم.یکى از حوزه هایى بحث تأثیرپذیرى در آن مطرح شده تعداد نقبا و ائمه است: « یک گرایش شیعى اسماعیلى دیگر نیز به خدمت ولایت صوفیه آمد و به آن جرئت ظهور و اعتماد به نفس بخشید، به این صورت که اسماعیلیه همواره ائمّه را هفت عدد مى دانند که حکمشان، حکم نبوّت است. و نقیبان تعداد مشخصى دارند، یعنى ۱۲، و این گونه است که اسماعیلیه ولایت را بر نقیبان خود گسترد و آنها را از انسانیت مادى به سوى روحانیت بالا برد. صوفیه این مسئله را نیز اخذ کردند و در جامعه خودشان تطبیق دادند و مثال هاى خود را در این قالب ریختند، آن گونه که مى بینیم تصوف بعد از چند قرن صبغه اسماعیلى کامل مى گیرد و قائل به منازل و چند درجه اى بودن معرفت و سلوک مى شود».[14] و همین طور مباحث دیگرى که ذکرش نوشته را از اختصار خارج مى کند. پس از نقل شواهدى که کامل مصطفى برشمرده ذکر این نکته لازم به نظر مى رسد که اگر چه کار او بسیار ارزشمند است، به نظر مى رسد که در برخى موارد همان گونه که اشاره شد راه افراط را پیموده و امورى را جزو مصادیق تأثیرپذیرى صوفیه از اسماعیلیه برشمرده که شاید نتوان چنین ادعایى را پذیرفت یا بر صحت آن پاى فشرد.پس از نقل آراى کامل مصطفى در رابطه با حوزه هاى تأثیرپذیرى مطالبى را از محققان دیگر ارائه مى کنیم. حنّا الفاخورى مى گوید: «اسماعیلیه در تفسیر… نیز در فلسفه تصوف، کتبى به وجود آوردند که نشان آن را در کتاب هاى ابن عربى و غزالى و حلاج و غیره مى بینیم».[18]پس از بیان این موارد، ذکر این نکته لازم است که اگرچه موارد ذکر شده به عنوان حوزه هاى تأثیرپذیرى مطرح شده اند، چه بسا صِرف مشابهت میان دو اندیشه، این توهم را باعث شده باشد، و چه بسا هر دو تحت تأثیر عامل سومى باشند.
۲٫ ادغام اسماعیلیه نزارى[۱۹] در صوفیه، بعد از الموت یکى از دوره هایى که در بررسى رابطه تاریخى میان تصوف و اسماعیلیه بسیار جالب و حائز اهمیت است، دوره بعد از شکست اسماعیلیه در الموت است. اسماعیلیه بعد از این دوران، چون دیگر نمى توانستند در قالب و مذهب پیشین خود ظاهر شوند، به فکر افتادند که در ظاهرى متفاوت به حیات خود ادامه دهند. بهترین گزینه، تصوف بود و به نظر مى رسد در این انتخاب جهات متفاوتى مّد نظر بوده است; مثلاً تقارب اندیشه ها، چرا که اسماعیلیه و صوفیه در گرایش به باطن و امور مربوط به آن مشترک اند. از سوى دیگر معمولاً حکام و پادشاهان متعرض صوفیه نمى شده اند و این مجال مناسبى را براى فعالیت اسماعیلیه شکست خورده ایجاد مى کرد.در ذیل برخى از موارد این ادغام را بررسى مى کنیم:
الف) تلفیق آراى اسماعیلى با اندیشه هاى صوفیانه و تداخل ادبیات اسماعیلیه و صوفیه یکى از جلوه هاى جالب و قابل تأمل این ادغام، آمیخته شدن اسماعیلیه با ادبیات صوفیه و استفاده از آن براى تبیین اندیشه هاى اسماعیلى است.هانرى کربن مى گوید: «مذهب اسماعیلى در ایران پس سقوط الموت، در کسوت تصوف به حیات خود ادامه داد و از آن پس در ادبیات صوفیانه نوعى ابهام وجود داشته است. از شعر پر اهمیت شیخ محمود شبسترى رایحه اى اسماعیلى به مشام مى رسد[۲۸]مجتبى مینوى نکته دیگرى را مورد عنایت قرار داده و این ارتباط را در جاى دیگرى یافته، مى گوید: «پس از آنکه هولاکو قلاع ایشان (اسماعیلیه) را گرفته و ویران کرد، پادشاهى و قدرت آن فرقه از میان رفت، منتها مذهبشان به جا ماند.قرن ها پیش از اینها، یکى از دعات ایشان که صدرالدین نام داشت، به هند سفر کرد و جمعى از پیشهوران اهلِ ناحیه سند علیا را به مذهب خود درآورد. کم کم عدّه ایشان ازدیاد یافت و تا بمبئى نیز پراکنده شدند و حتى مذهب خود را به زنگبار نیز بردند، عقائد ایشان مخلوط عجیبى است از افکار هندى و تصوف شیعى ایران».[29]
ب) زندگى برخى از امامان نزارى قاسم شاهى در زىّ صوفیه نکته جالب دیگرى که در بررسى این رابطه با آن روبه رو مى شویم، استفاده بزرگان و امامان نزاریان قاسم شاهى از کسوت پیران صوفیه است. همانطور که پیش تر گفتیم این قالب به راحتى اسماعیلیه را در عملکردشان آزاد مى گذاشت. فرهاد دفترى مى گوید: «به عنوان بخشى از این التقاط و درهم آمیزى، اسماعیلیان نزارى از جنبه ظاهرى نیز، شیوه زندگى صوفیان را در پیش گرفتند. از اینجاست که روایت کرده اند، شمس الدین محمد و جانشینان بلافصل او در سلاله قاسم شاهى اغلب در اختفا و به صورت پیران صوفیه مى زیستند و پیروانشان نیز، عنوان مرید، که از عناوین بارز صوفیه است، برخود مى نهادند» و در ادامه در بیان علت این امر مى گوید: «تردیدى نیست که این کار تا حدى به خاطر تقیه انجام مى شد، زیرا امامان و پیروان آنها را قادر مى ساخت تا در آن اوضاع و احوالِ خصمانه، ناشناخته و زنده بمانند. با وجود این، اگر میان این دو سنّت و طریقه باطنى، زمینه مشترکى وجود نداشت، بسیار دشوار بود که نزاریان بدان سادگى خویشتن را به ظاهر صوفیان درآورند.»[31]
ج) به وجود آمدن برخى از فرق صوفیه بعد از الموت در بررسى مسئله تاریخى پیوند میان تشیع اسماعیلى و تصوف، یکى از نکاتى که بسیار جالب و حائز اهمیّت است، پیدایش برخى از فرق صوفیه بعد از دوره الموت است، یعنى فرقه هایى که تا قبل از شکست اسماعیلیه وجودى نداشتند و نامى از آنها در میان نبود، امّا بعد از الموت، آشکار شده، پیشرفت قابل توجهى کردند، برخى از محققان معتقدند این فرقه ها در رواج اندیشه ها و گرایش هاى شیعى در ایران، قبل از روى کار آمدن صفویه بسیار تأثیر گذار بوده اند و فرقه نعمت اللهیه را از فرقه هایى مى دانند که بعد از الموت، تشکّل یافته است.[۳۴]
۳٫ تأثیر اسماعیلیه بر ابن عربى با توجه به جایگاه ویژه ابن عربى در تصوف و عرفان، مخصوصاً عرفان نظرى، مسلّماً بررسى رابطه میان ابن عربى و اسماعیلیه بسیار مهم و سرنوشت ساز است. ابن عربى در اثر جاودانه خود فتوحات نامى از اسماعیلیه به میان نیاورده است، امّا تعبیر باطنیه را آورده و آنها را ضالّ و مضلّ دانسته است. البته باطنیه در نظر او کسانى هستند که تمامى احکام ظواهر را ترک کرده و تنها به باطن تمسّک کرده اند، مى توان گفت باطنیه در نظر او همان قرامطه به معناى خاص آن هستند. وى مى گوید: «گروه سومى پیدا شدند که گمراه شدند و گمراه کردند، آنها احکام شرعیه را به باطن برمى گرداندند و هیچ حکمى براى شریعت در ظاهر باقى نمى گذاشتند، که اینان باطنیه نامیده مى شوند».[35] حال ببینیم آیا مى توان شواهدى یافت که تأثیرپذیرى ابن عربى را تأیید کند.
الف) استفاده ابن عربى از آموزه ها و منابع اسماعیلى این مسئله نیز در منابع متعدد و مختلفى مورد تاکید قرار گرفته که ابن عربى از منابع و تعالیم اسماعیلیه بهره برده است، در این مجال به برخى از شواهد این تأثیرپذیرى اشاره مى کنیم:دکتر نصر مى گوید: «تأثیر نوشته هاى هرمسى اسلامى قدیم تر، مانند آثار جابربن حیان و رسائل اخوان الصفا و تمایلات نوفیثاغورسى ایشان و نوشته هاى دیگر وابسته به مذهب اسماعیلیان نیز در تألیفات ابن عربى مشهود است».[41]
ب. اسماعیلیه و وحدت وجود وحدت وجود یکى از جنجالى ترین مباحث عرفانى است که با برخوردهاى کاملا متضادّى روبه رو شده است، برخى آن را تا حد شرک بالا برده و برخى آن را عین توحید و حقیقت آن دانسته اند، البته به نظر مى رسد بسیارى از موضع گیرى هاى منفى، مولود فهم نادرست حقیقت نظریه وحدت وجود است.نگاهى اجمالى به مسئله توحید در اسلام نشان مى دهد که تا پیش از آمیخته شدن عقائد توحیدى مسلمانان با اندیشه هاى عرفانى ـ فلسفى، مباحثى همچون وحدت وجود که یقیناً مبحثى فلسفى است، در مباحث توحیدى جایگاهى نداشته است. در تبیین دیدگاه هاى توحیدى بزرگان صوفیه قبل از ابن عربى که تقریباً معاصر پیدایش و رشد اسماعیلیه اند،مبحث توحید، مبحثى بسیط بوده که در آن خداوند با ذکر اوصافى، توصیف مى شده است، بالاترین مقامى که براى سالک در این دوره ترسیم مى شده، مقام فنا بوده، یعنى عبد در ربّ فانى مى شود و این خداست که دیگر دست و زبان و اعضا و جوارح او مى شود. پر واضح است که این مقام با وحدت وجود ابن عربى بسیار فاصله دارد، بلکه مى توان گفت تفاوتى ماهوى در این مجال یافت مى شود.بسیارى از محققان در پى آن بوده اند که اثبات کنند ابن عربى وحدت وجود خود را از اخوان الصفا و اسماعیلیه بهره برده است. شیبى در مواردى ادّعا مى کند که به خاطر نظریه وحدت وجودى که از منابع فلسفى و اسماعیلى در تصوف به وجود آمده، عقائد نوپیدایى در تصوف آشکار گشته است.[۴۴] تأثیرات حلاج بر ابن عربى را در این زمینه نباید از نظر دور نگه داشت، چرا که احتمال تأثیرپذیرى ابن عربى در وحدت وجود از وحدت شهود حلاج، احتمالى مستند به شواهد و قرائن است; در ادامه این نوشتار در مبحثى مستقل به بررسى رابطه حلاج و ابن عربى پرداخته مى شود.
ج) اسماعیلیه و غیب الغیوب ساحت ذات و احدیت الاهى به هیچ روى تحت معرفت آدمى درنمى آید و شایسته آن مقام، تنزیه محض است و این مقام همان جایگاهى است که عرفا در مورد آن مى گویند، لااسم و لارسم و لانعت ولاوصف. یعنى بنده در مورد آن هیچ نمى تواند بگوید و هیچ عنوانى را نمى تواند بر آن اطلاق کند. اصولاً تعبیر غیب الغیوب نیز با همین عنایت اطلاق شده، یعنى غیب مضاعف، یعنى کاملاً پوشیده. در این ساحت صوفیه با اسماعیلیه کاملاً همرأى هستند، چرا که اسماعیلیه نیز هیچ صفتى را براى او حتى عنوان وجود را هم به کار نمى برند[۴۵] و این همان مفهوم تنزیه محض است.هانرى کربن مى گوید: «در کانون نظام ابن عربى مانند همه عرفان ها، سرّ ذات واحد، که غیرقابل شناخت و بیان است قرار دارد. سیلان تجلیّات از این غیب الغیوب صادر شده و نظریّه اسماى الاهى از آن ناشى مى شود. در این مورد ابن عربى با حکمت اسماعیلى و شیعى امامى موافقت کامل دارد که هر دو به دقت به قانون و نتایج تنزیه نظر دارند».[47] اگرچه این نویسنده محترم اشاره کرده اند که اسماعیلیه عنوان غیب الغیوب را براى این ساحت به کار مى برند، اما به نظر مى رسد که در آثار ایشان جز در رساله الجامعه که انتساب آن به اخوان الصفا محل تردیداست، از این تعبیر استفاده نشده باشد. البته اثبات این مطلب براى ما نتایج ارزشمندى به دنبال خواهد داشت، چرا که عرفاى معاصر اسماعیلیه از این تعبیر استفاده نکرده اند و تنها بعد از این دوره است که ما این تعبیر را در آثار ابن عربى و دیگران شاهد هستیم و این اصطلاح از جمله تعابیرى است که صوفیه آن را خاصّ خود مى دانند.
د) تأثیر مکتب ابن مَسَّره بر ابن عربى در منابع متعددى این نکته مهم مطرح شده است که ابن عربى مسلماً با آثار ابن مسرّه آشنا بوده و از آنها بهره برده است، ابن مسرّه نیز یا باطنى بوده و یا از آموزه هاى اسماعیلى تأثیر پذیرفته بوده است. در مورد مذهب و گرایش هاى اعتقادى وى نوشته اند:«ابن مسرّه (۳۱۹) بخشى از دوران تحصیل خود را در قیروان گذراند، آن هم در دوره اى که دولت فاطمى دوران رشد سیاسى و تبلیغى خود را مى گذراند، مستشرق بزرگ اسپانیایى (آسین پالاسیوس) خاطرنشان کرده است که آراى ابن مسره ــ مانند این نظر او که نبوت مى تواند اکتسابى باشد و اساساً اختصاصى نیست ــ از آموزه هاى باطنى الهام گرفته است. به گمان من هم این سخن ابن مسرّه که تدبیر عالم را به عرش بازگردانده، متأثر از عقائد اسماعیلى است، همچنین است بسیارى دیگر از آموزه هایى که ابن مَسَرّه از نگرش نوافلاطونى یا از مدارس معتزلى از طریق باطنى ها فراگرفته است. شاگردان ابن مسره این آموزه ها را تداوم بخشیدند».[49]اما در باب تأثیرپذیرى ابن عربى از ابن مسرّه سید حسین نصر بر آن است که: ورود ابن عربى به تصوف به هنگامى برمى گردد که ابن عربى به المریّه سفر کرده است. المریّه هم مرکز مکتب ابن مسرّه بوده است[۵۶]ابن عربى خود در فصوص در فص ابراهیمى از ابن مسرّه جیلى نام مى برد و نظر او را مطرح مى کند.[۵۷]همچنین در سه مورد در کتاب عظیم خود فتوحات نیز از ابن مسرّه یاد کرده است. دو مورد آن در باب سیزدهم، با عنوان شناخت حاملان عرش است; در یک جا چنین مى گوید: «پیامبر شمار این حاملان عرش را در این جهان چهار و در آخرت هشت تن مى داند، پس رسول خدا این آیه را تلاوت فرمود: و حمل مى کنند عرش پروردگار تو را در این هنگام هشت تن، سپس فرمود: اینان امروز، یعنى در دنیا، چهار تن هستند و تعبیر آیه که هشت را نام مى برد اشاره به آخرت است. از ابن مسرّه جیلى که یکى از بزرگ ترینِ اهل طریق است از نظر علم و حال و کشف، روایت شده که عرش محمول همان ملک است».[60] به هر حال این که ابن عربى با آثار ابن مسّره آشنا بوده و از آنها بهره برده است، مى تواند شاهدى بر تأثیر پذیرى او از اسماعیلیه باشد.ادامه دارد …
پی نوشت ها :
[۱]. اگرچه بسیارى از محققان بین تصوف و عرفان تفاوت هایى قائل شده اند، امّا ما در این نوشتار همانند برخى دیگر از پژوهشگران این دو اصطلاح را مرادف هم به کار برده ایم. به عنوان نمونه رک: تاریخ التصوف الاسلامى که عبدالرحمن بدوى این نکته را از نیکلسون نقل مى کند; مجله هفت آسمان، ش۶، گفتوگو با دکتر پازوکى; نیز، پژوهشى در نسبت دین و عرفان، دکتر یثربى، ص۳۲٫[۲]. البته بعضى از دانشمندان غربى همانند: ماسینیون و کربن، پذیرفته اند که تصوف در قرآن ریشه دارد. رک: سه حکیم مسلمان، ص۱۹۱٫[۳]. رک: درآمدى بر فلسفه افلوطین، ص۱۲۲ـ۱۲۱ و نشأه الفکر الفلسفى، ج۳، ص۲۹ـ۳۵٫ البته این نکته مهم را نباید از نظر دور نگاه داشت که در میان دانشمندان اسلامى نیز، آن دسته که با تصوف مخالف بوده اند، بى رغبت نیستند که تصوف را غیراسلامى بدانند.[۴]. این عنوان (قرمطى) از سوى دشمنان اسماعیلیه بر آنان اطلاق شده و معمولا در مورد گروهى خاص از آنان استفاده مى شود، رک: راهنماى مطالعات قرمطى در مجموعه مقالات اسماعیلیه، مرکز ادیان و مذاهب، ۱۳۷۸٫[۵]. دفتر عقل و آیت عشق، ص۲۷۶٫[۶]. ارزش میراث صوفیه، ص۱۴٫[۷]. جستجو در تصوف ایران، ص۲۱٫[۸]. تحقیقات نشان مى دهد که این کتاب از مقدس اردبیلى نیست. براى اطلاع بیش تر رک: حدیقه الشیعه یا کاشف الحق، مجله معارف، سال ۲، شماره۳٫[۹]. محمد کاظم یوسف پور، نقد صوفى، ص۵۹٫[۱۰]. همان، ص۳۷۹٫[۱۱]. همان.[۱۲]. همان، ص۴۹۳٫[۱۳]. همان، ج۱، ص۵۰۹٫[۱۴]. رک: همان، ص۴۷۸٫[۱۵]. تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ج۱، ص۱۸۴٫[۱۶]. نشأه الفکر الفلسفى، ج۳، ص۲۶۸،۲۶۷٫[۱۷]. مقدمه ابن خلدون، ص۴۷۳٫[۱۸]. همان، ص۳۲۳٫[۱۹]. پس از فوت مستنصر در ۴۸۷ ق، پسرانش نزار و مستعلى براى رسیدن به امامت با هم درگیر شدند، این قضایا و مناقشات، تفاصیلى دارد که در کتب تاریخ اسماعیلیه مذکور است. پیروان نزار به نزاریان و پیروان مستعلى به مستعلویه مشهور شدند. و ایران پایگاه نزاریان بود.[۲۰]. متأسفانه ایشان این نکته را به صورت مجمل بیان کرده اند و مشخص نشده کدام قسمت این اشعار رنگ و بوى اسماعیلى دارد.[۲۱]. تاریخ فلسفه اسلامى، ص۴۶۰٫ وى یک شاعر و کارگزار دولتى از اهالى بیرجند بوده است، وى شاید نخستین نویسنده دوره بعد از الموت باشد که زبان شعر و تعبیرات و اصطلاحات صوفیان را براى پنهان داشتن عقاید خود، برگزیده است. و این شیوه را نویسندگان بعدى نزارى ایران به خوبى تقلید کردند (تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ص۵۰۱).[۲۲]. همان، ص۴۳۳٫[۲۳]. تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص۵۱۷٫[۲۴]. همان، ص۵۰۳٫[۲۵]. صمد موحد، شیخ محمود شبسترى، ص۸۷٫[۲۶]. تاریخ فلسفه اسلامى، ص۱۴۳٫[۲۷]. تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ص۵۱۷٫[۲۸]. همان.[۲۹]. نشریه دانشکده الاهیات و معارف اسلامى مشهد، شماره سوم، تابستان ۱۳۵۱، مقاله باطنیه اسماعیلیه.[۳۰]. تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص۴۹۷ و ۵۱۶ و۵۱۷٫[۳۱].تاریخ فلسفه اسلامى، ص۴۸٫[۳۲]. رک: تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص۵۱۹٫[۳۳]. همان، ص۵۲۰ـ۵۱۹٫[۳۴]. تشیع و تصوف، ص۲۲۷٫ مؤلف در این قسمت از کتاب، عقائد برگرفته حروفیه از اسماعیلیه را به تفصیل برمى شمارد.[۳۵]. الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۳۴٫[۳۶]. سه حکیم مسلمان، ص۱۲۰٫[۳۷]. جامع الاسرار، مقدمه، ص پانزده.[۳۸] . الصله بین التصوف والتشیع، ج۱، ص۴۰۷٫[۳۹]. همان، ص۴۰۶، ۴۰۷٫[۴۰]. رک: مقدمه شرح فصوص جندى، ص پانزده.[۴۱]. اسماعیلیان در تاریخ، ص۳۱۷٫ مؤلف بحثى را در رابطه با موضوع مورد نظر ما، یعنى آیین اسماعیلى و تصوف مطرح کرده است که نکات قابل استفاده اى دارد.[۴۲]. الصله بین التصوف والتشیع، ج۲، ص۱۲۱و ۱۲۲٫[۴۳]. تشیع و تصوف، ص ۸۹٫[۴۴]. رک: مقدمه فصوص الحکم، ص۷ .[۴۵]. براى آشنایى با توحید اسماعیلى رک: مقاله خدا و صفات او در نگاه اسماعیلیان، مجموعه مقالات اسماعیلیه.[۴۶]. تاریخ فلسفه اسلامى، ص۴۱۶٫[۴۷]. شیرین دخت دقیقیان، نردبانى به آسمان، ص۴۰۶٫[۴۸]. تشیع در اندلس، ترجمه رسول جعفریان، ص۳۰٫[۴۹]. رک: سالم یفوت، ابن حزم والفکر الفلسفى بالمغرب والاندلس، ص۲۵۴٫[۵۰]. سه حکیم مسلمان،ص ۱۱۳٫[۵۱]. همان، ص۱۹۸٫[۵۲]. همان، ص۱۰۵٫[۵۳]. تاریخ فلاسفه اسلامى، ص۴۱۵٫nellicsirp .[54][55]. دینانى، مقدمه شرح فصوص جندى، ص نه.[۵۶]. ابعاد عرفانى اسلام، ص۴۳۴٫[۵۷]. فصوص الحکم، ص۸۴٫[۵۸]. الفتوحات المکیه، ج۱، ص۱۴۸٫[۵۹]. همان، ص۱۴۹٫[۶۰]. همان، ج۲، ص۵۸۱٫