ابو الحسن اشعری در آغاز قرن چهارم هجری به مخالفت با مکتب معتزله قیام کرد و به تحکیم و نشر آرای کلامی خود پرداخت. وی در اواخر عمر خود مشاهده کرد که عده‌ای شاگرد و پیرو بر او گرد آمده و اندیشه‌های وی را به عنوان پناهگاهی در مقابل قشری گری اهل حدیث و عقل گرایی افراطی معتزله ستایش می‌کنند.ابو الحسن اشعری در آغاز قرن چهارم هجری به مخالفت‌با مکتب معتزله قیام کرد و به تحکیم و نشر آرای کلامی خود پرداخت. وی در اواخر عمر خود مشاهده کرد که عده‌ای شاگرد و پیرو بر او گرد آمده و اندیشه‌های وی را به عنوان پناهگاهی در مقابل قشری گری اهل حدیث و عقل گرایی افراطی معتزله ستایش می‌کنند.بدین جهت می‌توان گفت: مکتب اشعری در زمان حیات بنیانگذار آن شکل گرفت. و از همان روزهای نخست‌با مخالفت‌هایی رو به رو گردید.قبل از دیگران، معتزلیان که از تغییر جهت ناگهانی شاگرد قدیم مکتب خود دلتنگ گردیده بودند، به مخالفت‌با او برخاستند. علاوه بر آنان، ظاهر گرایان، و پیشاپیش آنان حنبلیان نیز با تردید و تحیر با وی برخورد کردند و گفتند: این تازه وارد کیست که در عین ادعای کناره گیری از معتزله باز هم جرات ندارد که بی‌کم و کاست، به نصوص و ظواهر دینی، مانند اهل حدیث استناد کند؟از سوی دیگر در همان زمان که اشعری در بصره و بغداد به اصلاح عقاید دینی پرداخت، در سمرقند (واقع در مشرق سرزمین اسلامی) نیز ابو منصور ماتریدی (م ۳۳۳) با آرمانی مشابه اشعری ظهور کرد، و شاگردان نزدیک او کوشش مکتب اشعری را به عنوان یک اصلاح ناقص و ناموفق به حساب می‌آورند و مکتب او را به محافظه‌کاری و ابن الوقت‌بودن متهم می‌کردند، و از عقاید ماتریدی به عنوان احیا کننده تسنن کامل دفاع می‌کردند.
تحولات سیاسی و رسمیت‌یافتن مذهب اشعری از نظر سیاسی نیز تا زمان به قدرت رسیدن سلجوقیان (حدود نیمه قرن پنجم هجری) مکتب اشعری از موقعیت‌خوبی برخوردار نبود. زیرا قبل از آنان بیش از یک قرن (۳۲۱- ۴۴۷) آل بویه حکومت می‌کردند. در زمان حکومت آل بویه شرایط مناسبی برای عقل گرایان به وجود آمد و اشاعره وضعیت مطلوبی نداشتند، زیرا آنان از یک طرف پیرو مذهب شیعه بودند، که مدافع عقل گرایی است، و از طرف دیگر برخی از آنان اهل فضل و علم و ادب و مدافع آزاد اندیشی بودند. بدین جهت در دربار آل بویه مکتب شیعه و مکتب اعتزال رونق یافت. ابن العمید و همچنین صاحب بن عباد، وزیران دانشمند آل بویه، هر دو ضد اشعری بودند.با به قدرت رسیدن سلجوقیان وضعیت‌به سود اشعریان تغییر کرد و مذهب اشعری در جهان تسنن مقامی ممتاز به دست آورد، زیرا توسط نظام الملک وزیر سلجوقی (م ۴۸۵) مقرر شد که در دو مدرسه نظامیه بغداد و نیشابور، تعلیمات بر وفق مذهب اشعری باشد. از آن پس مذهب اشعری، مذهب رسمی اهل سنت گردید. اشاعره از این موقعیت استفاده کرده و به مبارزه با فرقه‌های کلامی مخالف خود برخاستند.مخالفت آنان، علاوه بر انگیزه کلامی، انگیزه سیاسی نیز داشت، زیرا در برخی موارد حکومت‌هایی که از مخالفان آنان حمایت می‌کردند، با حکومت‌های مدافع آنان در ستیز بودند.هانری کوربن فرانسوی درباره مخالفت غزالی با باطنیان و فیلسوفان گفته است:«هدف دشمنى غزالى با باطنیان و فیلسوفان، در عین حال، خصومتبا حکومت فاطمى قاهره بود، زیرا آنان حکومت فیلسوفان را حفظ مىکردند و از اصول عقاید باطنى به نفع خود فایده مىجستند» .مؤلفان تاریخ فلسفه در جهان اسلامی نیز درباره مخالفت غزالی با باطنیه گفته‌اند: «خطر باطنیه برای اسلام سخت‌تر از خطر زنادقه و مجوس- مثلا- نبود، بلکه اگر خطری داشتند، پیش از آنکه متوجه اسلام باشد، متوجه دستگاه خلافت‌بود. جبهه‌ای که غزالی در برابر باطنیه گشوده بود، بیشتر از جنبه سیاسی بود تا از جنبه دینی. این مطلب از آنچه وی در آغاز کتاب «المستظهریه» یا «فضایح الباطنیه و فضایل المستظهریه» آورده است، به روشنى استفاده مى شود» .
عقل گرایان اشعری اگر چه با پیروزی ظاهر گرایان بر معتزله ستاره عقل گرایی در جهان تسنن افول کرد، ولی موجب اضمحلال کامل آن نگردید و نه تنها هواداران مکتب اعتزال تا قرن‌ها بعد با استفاده از فرصت‌های مناسب از مکتب خود دفاع کردند، بلکه در میان متکلمان اشعری نیز چهره‌های شاخص و برجسته‌ای به چشم می‌خورند که تفکر عقلانی را ارج نهاده و در مواردی با عقاید اشعری مخالفت ورزیده و یا به اصلاح آن همت گماردند.
الف: خیالی و عبد الحکیم مؤلفان تاریخ فلسفه در جهان اسلامی در این باره گفته‌اند: «طولی نکشید که عقاید اشعریان دستخوش تطورات و تحولات شد، یعنی اشعریان به عقل گرایش بیشتری یافتند، تا آنجا که آن را بر نص ترجیح دادند، و چنانکه خیالی و عبد الحکیم در حواشی خود بر «عقاید نسفى» گفتند: «در مواردى که نص حاکى از چیزى باشد که عقل آن را ممتنع شمارد، باید به تاویل آن پرداخت چه عقل بر نقل مقدم است. عقل اصل است و نقل فرع، زیرا نقل موقوف استبر اثبات صانع و اثبات عالمیت و قدرت او. پس در ابطال عقل به وسیله نقل، ابطال اصل استبه وسیله فرع، و این هم ابطال عقل است و هم ابطال نقل» .
ب: شیخ محمد عبده در میان متاخرین اشاعره عقل گرایان بسیاری ظاهر شدند که از آن جمله شیخ محمد عبده (متوفای ۱۳۲۳) را می‌توان نام برد. وی از مکتب اشعری پیروی می‌کرد، ولی در مسائل مورد اختلاف میان اشاعره و معتزله، آرا و نظریاتی ابراز کرد که با عقاید اشاعره مخالفت آشکار دارد.مناسب است نظریه وی درباره مساله حسن و قبح عقلی را- که از مهم‌ترین مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره است- یادآور شویم:وی در تفسیر آیه «یامرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر» گفته است: «معروف آن است که عقلهاى سالم آن را نیکو دانسته و قلبهاى پاک به دلیل هماهنگى آن با فطرت و مصلحت، آن را مىپسندند، و منکر آن است که عقلهاى سالم آن را انکار کرده و قلبهاى پاک را از آن متنفر مىگردند، ولى تفسیر معروف به آنچه شریعتبه آن امر کرده، و تفسیر منکر به آنچه شریعت از آن نهى کرده است از قبیل تفسیر آب به آب است، و معناى این سخن ما طرفدارى مطلق از معتزله و مخالفت‌با اشاعره در مساله حسن و قبح عقلى نیست. ما با بخشى از نظریه آن دو موافق و با بخشى از آن مخالفیم. بر این اساس توانایى عقل را بر درک حسن افعال به کلى انکار نمىکنیم (چنانکه اشاعره منکر آنند) ولى چیزى را هم بر خداوند واجب نمىدانیم (چنانکه معتزله عقیده دارد) » . قبول اینکه عقل مستقلا بر درک حسن و قبح برخی از افعال تواناست، مخالفت صریح با مکتب اشعری است، و کسانی که با مساله «وجوب على الله» مخالفت کرده‌اند، آن را نادرست تفسیر کرده و چنانکه محقق طوسی یادآور شده، مفاد وجوب کلامی را با وجود فقهی خلط کرده‌اند.
ج: شیخ شلتوت شیخ شلتوت نیز یکی از متاخرین عقل گرای اهل سنت است. وی در مساله جبر و اختیار نظریه کسب اشعری را در حل معضل جبر کافی ندانسته و گفته است: «تفسیر کسب به تقارن عادی میان فعل و قدرت انسان، بدون آنکه قدرت او در تحقق فعل تاثیری داشته باشد، علاوه بر اینکه با اصطلاح لغوی آن و نیز با اصطلاح قرآنی آن هماهنگ نیست، از عهده تصحیح و توجیه مساله تکلیف و اصل عدل (الهی) و مسئولیت (انسان) بر نمی‌آید، زیرا مقارنت مزبور، نتیجه ایجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان، تا مصحح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همان گونه که با قدرت انسان مقارنت دارد، با سمع و بصر و علم انسان نیز مقارن است.
در این صورت قدرت چه امتیازی دارد که مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته می‌شود؟ وی آنگاه نظریه خود را در این باره ابراز کرده و گفته است:«نظر من این است که خداوند قدرت و اراده را در انسان عبث و بیهوده نیافریده است، بلکه این دو، مناط تکلیف و جزا، و ملاک انتساب افعال به انساناند، هر گاه انسان طریق خیر یا شر را برگزیند خداوند وى را به طور قهرى از ادامه آن باز نمىدارد. هر چند انسان و قدرت و اختیار او همگى به مشیت و قدرت خدا و مقهور او هستند، او اگر بخواهد مىتواند جاذبه خیر را به کلى از او بگیرد، تا شر سراسر ذات او را فرا گیرد، و نیز اگر بخواهد مىتواند جاذبه بدى را از او سلب نماید تا خوبى ذات او را احاطه کند، ولى حکمت الهى در مساله تکلیف و آزمایش همان را اقتضا مىکند که در انسان ترسیم گردیده است»اشعری به ارائه طرحی نوین اقدام کرد که به گونه‌ای تضاد موجود میان عقل‌گرایی و ظاهر گرایی را برطرف کند. بدین جهت‌با هر یک از آن دو گروه، هم موافق بود و هم مخالف. با عقل گرایان در این جهت که استدلال عقلی در اثبات عقاید دینی، بدعت و حرام نیست، بلکه راجح و پسندیده است، موافقت کرد، و به تالیف رساله «استحسان الخوض فى علم الکلام» مبادرت ورزید. و این در حالی بود که اهل حدیث، علم کلام و استدلال عقلی را بدعت و حرام می‌دانستند.و از طرفی در تعارض عقل با ظواهر دینی، ظواهر را مقدم داشت، و در نتیجه در بحث صفات ذات و صفات خبریه با عقاید معتزله مخالفت کرد، همان گونه که اصل تحسین و تقبیح عقلی و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلی را نپذیرفت، و در این زمینه‌ها با اهل حدیث هماهنگ گردید. و چون نادرست دانستن تاویل و اصرار بر حفظ ظواهر در مواردی با اصل تنزیه و صفات جمال و جلال الهی منافات داشت. با استفاده از استدلال عقلی فرضیه‌های کلامی جدیدی را ابداع کرد، و یا اگر قبل از وی مطرح شده بود، به تحکیم آن پرداخت که این فرضیه‌ها، عقاید و آرای ویژه وی را در علم کلام تشکیل می‌دهد.
نو آوری‌های اشعری الف- صفات ازلی خداوند در اینکه خداوند به صفاتی چون علم، قدرت، حیات، اراده و نظایر آن وصف می‌گردد، هیچ گونه اختلافی میان متکلمان نیست، زیرا صفات یاد شده گذشته از این که از صفات کمال‌اند، در آیات بسیاری از قرآن کریم نیز وارد شده است، لیکن بحث در چگونگی تحقق این صفات برای خداست که آیا واقعیت آنها عین ذات الهی است، یا زاید بر ذات؟اکثریت معتزله صفات ازلی خداوند را عین ذات او می‌دانستند، و برخی از اهل حدیث (مشبهه) به زیادت و مغایرت آنها با ذات معتقد بودند، و شیخ اشعری نیز نظریه زیادت را برگزید، ولی تبصره‌ای را به آن افزود و آن اینکه: این صفات ازلی نه عین ذات‌اند و نه غیر ذات، اگر چه در واقعیت‌خود قائم به ذات‌اند، چنانکه شهرستانی گفته است:«قال ابو الحسن: البارى تعالى عالم بعلم، قادر بقدره، حى بحیاه، مرید باراده، . . . قال: و هذه الصفات ازلیه قائمه بذاته تعالى، لا یقال: هى هو، و لا هى غیره، لا هو، و لا، لا غیره».ابو الحسن اشعری گفت: خدای تعالی به واسطه علم زاید بر ذات عالم، و به واسطه قدرت قادر و به واسطه حیات حی، و به واسطه اراده مرید است، این صفات ازلی و قائم به ذات خداوندند، گفته نمی‌شود که آنها عین ذات‌اند، و نه غیر ذاتدرباره تبصره مزبور دو نکته را یادآور می‌شویم:۱- این سخن از اندیشه‌های ابتکاری شیخ اشعری نیست، زیرا قبل از وی توسط عبد الله بن کلاب (متوفای ۲۴۰) مطرح شده بود.�گاه صفات ازلی دارای واقعیت‌بوده و واقعیت آنها عین واقعیت ذات نیست، این سؤال مطرح می‌شود که آیا آنها در هستی خود بی‌نیاز از ذات هستند یا نیازمند به آن؟در صورت اول تعدد قدما لازم می‌آید، و در صورت دوم، چگونه ممکن است ذات فاقد صفات، موجد آنها باشد؟ذات نایافته از هستی، بخشکی تواند که شود هستی بخش؟
ب- صفات خبریه در قرآن کریم برای خداوند صفاتی مانند: ید، وجه، مجیی‌ء، استواء بر عرش و. . . ذکر شده است، این صفات را صفات خبریه گویند، چنانکه آیات مربوط به آنها را آیات متشابه می‌نامند. معتزله در تفسیر این آیات روش تاویل را برگزیدند. و ظاهرگرایان و قشریون از اهل حدیث (مجسمه و مشبهه) به مفاد ظاهری آنها تمسک کردند. روشی که اشعری برگزید متوسط میان این دو روش بود، زیرا وی تاویل معتزله را نپذیرفت و گفت‌خداوند واقعا صفات مزبور را داراست، ولی بحث درباره چگونگی آنها روا نیست. پس او دارای ید و وجه است، بدون اظهار نظر در چگونگی آن. از این نظریه به عنوان اصل معروف اشعری درباره صفات خداوند یاد می‌شود، یعنی «ایمان داشتن بدون پرسش از چگونگى» .ولی حق این است که اشعری مبتکر این اصل معروف نبود و اهل حدیث و حنابله نیز از همین روش پیروی می‌کردند. شهرستانی پس از اشاره به مخالفت طریقه معتزله با اهل حدیث درباره تفسیر متشابهات قرآن آورده است:«احمد بن حنبل و داود بن على اصفهانى و جماعتى از پیشوایان سلف، روش متقدمان اهل حدیث مانند مالک بن انس و مقاتل بن سلیمان را برگزیده و گفتند: ما به آنچه در کتاب و سنت وارد شده است ایمان آورده و از تاویل آن خوددارى مىکنیم، ولى به طور قطع مىدانیم که خداوند با هیچ یک از مخلوقات خود شباهت ندارد» .ابن خلدون نیز پس از یادآوری طریقه معتزله و مشبهه در تفسیر آیات متشابه قرآنی و صفات خبریه به قیام اشعری بر ضد آن دو اشاره کرده و گفته است:«فتوسط بین الطرق و نفى التشبیه و اثبت الصفات المعنویه و قصر التنزیه على ما قصره علیه السلف» .اشعری راه وسط میان راه‌ها را اثبات کرد، و در تنزیه به همان اندازه که پیشینیان بسنده کرده بودند، اکتفا کرد.از این روش، به روش تفویض (در مقابل تاویل) نیز یاد می‌شود، چنانکه شیخ محمد عبده آنجا که طریقه سلف و خلف را در برخورد با آن دسته از نصوص کتاب و سنت که ظاهر آنها با اصل تنزیه منافات دارد بیان کرده، گفته است:«سلف، از اصل تنزیه بر پایه تفویض دفاع مىکردند، و خلف، اصل تنزیه را از طریق تاویل حفظ مىکردند».
ج- حدوث و قدم کلام الهی اهل حدیث و حنابله بر قدیم بودن کلام الهی (قرآن) اصرار می‌ورزیدند، و اعتقاد به حادث بودن آن را موجب کفر می‌دانستند، چنانکه احمد بن حنبل گفته است:«قرآن کلام الهى است و آفریده نیست، هر کس به آفریده بودن آن معتقد باشد، جهمى و کافر است، و اگر کسى در این مساله توقف کند و قرآن را نه حادث بداند و نه قدیم، اندیشهاى پلیدتر از قائل به حادث بودن آن دارد»در برابر آنان معتزله بر حدوث قرآن اصرار می‌ورزیدند و پافشاری بیش از حد آنان حوادث تلخی را پدید آورد که به دوره «محنه» معروف است.ابو الحسن اشعری در این نزاع کلامی به دفاع از عقیده اهل حدیث پرداخت، ولی برای کلام الهی دو مرتبه قائل شد: یکی کلام نفسی، و دیگری کلام لفظی، و گفت آنچه قدیم است کلام نفسی است که حقیقت کلام نبوده، بلکه وسیله اظهار و ابراز آن است.شهرستانی نظریه اشعری را درباره کلام الهی این گونه تقریر کرده است:«عبارات و الفاظى که توسط فرشتگان بر پیامبران وحى مىشود، دلیلها و نشانههایى بر کلام ازلى هستند، و دلیل و نشانه، مخلوق و حادث است، ولى مدلول، قدیم و ازلى است، و فرق میان قرائت و مقروء، و تلاوت و متلو، نظیر فرق میان ذکر و مذکور است، که ذکر حادث، ولى مذکور قدیم است. اشعرى با این اعمال دقت و نظر با حشویه مخالفت کرد، زیرا آنان حروف و کلمات را قدیم مىدانستند، ولى حقیقت کلام از نظر اشعرى معنایى قائم به نفس است. که غیر از عبارت و لفظ است، عبارت و لفظ دلیل بر آن است. بنابر این از نظر اشعرى متکلم کسى است که صفت کلام قائم به اوست و از نظر معتزله کسى است که کلام را ایجاد مىکند، و در نتیجه اطلاق کلام بر عبارت و لفظ، یا مجازى بوده و یا به اشتراک لفظى است»
د- خلق افعال و کسب از مسائل مورد اختلاف میان معتزله و ظاهرگرایان، مساله، «قدر» یا «خلق اعمال» بود. معتزله به انگیزه دفاع از عدل و حکمت‌خداوند، اندیشه قدریگری را برگزیده و افعال اختیاری انسان را از قلمرو اراده و قدر الهی بیرون دانسته، او را خالق افعال خویش می‌شناختند، و در برابر آنان ظاهر گرایان به انگیزه دفاع از عمومیت اراده و قدر الهی و نیز اصل توحید در خالقیت، هر گونه خالقیت را از انسان نفی کرده و افعال او را- اعم از طاعات و معاصی مخلوق خدا می‌دانستند، از این عقیده به «خلق اعمال» یاد می‌شود.شیخ اشعری آنگاه که از مکتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمایت‌خود را از عقیده «خلق اعمال» ابراز کرد و در رساله‌ای که عقاید خود را به عنوان نماینده اهل سنت نگاشت، بر این عقیده تصریح کرده، و گفت:«ان اعمال العباد مخلوقه لله مقدورهافعال بندگان مخلوق و مقدور خداوند است» .ولی برای توجیه اصل اختیار و رهایی از پیامدهای نادرست اندیشه جبر، نظریه «کسب» را که قبل از او توسط حسین نجار و ضرار بن عمرو مطرح شده بود، برگزید.در تفسیر حقیقت «کسب» از طرف اساتید و محققان کلام اشعری آرای مختلفی ابراز گردیده است، ولی معروف‌ترین آنها این است که کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آنکه قدرت و اراده او در تحقق آن تاثیری داشته باشد، چنانکه قوشجی گفته است:«و المراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر ان یکون هناک منه تاثیر او مدخل فى وجوده سوى کونه محلا له، »مراد از کسب، مقارنت داشتن فعل انسان با قدرت و اراده اوست، بدون این که انسان در پیدایش فعل غیر از اینکه ظرف و محل پیدایش آن است، تاثیر داشته باشد».نظریه «کسب» نه تنها مورد نقد مخالفان اشاعره قرار گرفته است، بلکه برخی از محققان اشاعره نیز آن را نادرست دانسته و در ردیف آرای مبهم و معما گونه، نظیر حال ابو هاشم و طفره نظام، به شمار آورده‌اند.احمد امین مصری آن را به عنوان تعبیر جدیدی از نظریه جبر دانسته و گفته است: «و هو- کما ترى- لا یقدم فى الموضوع و لا یؤخر، فهو شکل جدید فى التعبیر عن الجبر،این نظریه- همان گونه که مىبینى- در موضوع جبر هیچ گونه تغییرى نداده، بلکه تعبیر جدیدى از آن است»
منبع: کتاب فرق و مذاهب کلامی، ص ۱۸۷و۱۹۵