زمینه هاى تاریخى و فکرى عرفان و تصوف (۱)تمایز و پیدایى هریک از فرقه ها و مکتب هاى اسلامى در قرون نخست را مى توان معلول عوامل و زمینه هاى متعددى دانست که در یک فرآیند تدریجى و گاه متأثر از یکدیگر بهوقوع پیوسته اند. پژوهش گران این عوامل مختلف را در یک تقسیم بندى کلّى به بیرونى و درونى، طبیعى و غیرطبیعى و گاهى به داخلى و خارجى تقسیم کرده اند و از میان آنها به اسباب متعدد نفسانى، فکرى، سیاسى، مذهبى و اجتماعى اشاره نموده اند.[۱]خاستگاه و سرچشمه هاى تصوف و عرفان اسلامى را نیز نمى توان مستقل از عوامل یاد شده، مورد فحص و بررسى قرار داد.[۲] البته پیدایش راه و رسم عرفانى در قرون اوّلیه را نمى توان به طور دقیق، فرقه گرایى به معناى خاص آن، که عمدتاً ناظر به تمایز اندیشه هاى کلامى است، به حساب آورد و بنابرهمین است که بیشتر ملل و نحل نگاران نیز تصوف اوّلیه را در زمره فرقه هاى اسلامى شمارش نکرده اند.[۳] با این حال برخى عوامل که در ظهور و بروز فرقه هاى کلامى و دسته بندى هاى فقهى دخیل بوده است، در پیدایى این نحله نیز سهم قابل توجهى داشته اند; هرچند نمى توان از اسباب ویژه و یا حداقل تأثیر بیشتر برخى عوامل، چشم پوشى کرد. در مبحث حاضر تلاش مى کنیم از میان عوامل مختلف پیدایى تصوف و عرفان به مهم ترین آنها که مورد تایید بیشتر عرفان پژوهان نیز واقع شده است، اشاره نماییم. این عوامل عبارت اند از:۱٫ اختلاف افکار، روحیه ها و سلایق مسلمانان.۲٫ قابلیّت بسیارى از آموزه هاى دینى براى اختلاف فهم، برداشت و تفسیر.۳٫ زمینه هاى اجتماعى مشتمل بر بحران ها و تحولات سیاسى، اجتماعى.۴٫ آشنایى ناشى از برخورد و تعامل فرهنگى و دینى مسلمانان با دیگر فرهنگ ها و ملت ها.۵ .وجود تمایلات فراروانى و عرفانى در وجود انسانى که به نحوى مى بایست پاسخ داده شوند.
۱٫ اختلاف افکار و سلایق مسلمانانتفاوت هاى فردى انسان ها در روحیه، سلیقه، پیش فرضها و مقبولات فکرى، طیف شخصیتى، تیپ روانى و…; و نقش برجسته آنها در اختلاف نظریه ها و فهم و برداشت هاى متفاوت از متون و از جمله متون دینى، بر کسى پوشیده نیست. با نیم نگاهى به تاریخ اجتماع بشرى روشن مى شود که انسان ها به دلایل مختلف وراثتى، اقلیمى، اجتماعى و تربیتى[۴] از دل بستگى ها، منش ها، بینش ها و گرایش هاى فکرى متفاوتى برخوردارند. از این روى است که برخى گفته اند تاریخ فلسفه و تفکر در واقع تاریخ نزاع مزاج هاى مختلف بشرى است.[۵] اهمیت این عوامل و دلایل در شناخت تاریخ و ماهیت افکار فرقه اى بدان حدّ است که برخى اندیشمندان، در پیدایش فرق فکرى و مذهبى عامل مذکور را، عامل پایه و بنیادین مى دانند.[۶] این مسئله در آیات قرآنى نیز مورد اشاره واقع شده است و برخى مفسّران به این مسئله اشاره نموده اند. در قرآن مجید نه تنها به اختلاف درجات افراد بشرى در هدایت پذیرى تصریح شده است، بلکه به دیگر ظرفیت هاى بشرى نیز توجه شده است:[۷] «و قد خلقکم اطوارا».[8]قرآن حتى به وجود تفاوت و تفاضل درجات پیامبران و اختلاف سلایق آنان نیز تصریح دارد.[۹] از همه روشن تر آیاتى چند از قرآن مجید است که مى گوید: «و لو شا الله لجعلکم ـ و یا ـ لجعلهم امهً واحدهً;[۱۰] اگر خداوند مى خواست همه شما و ایشان را یک امت واحد قرار مى داد ـ امّا شما را مختلف قرار داد ـ ». همچنین آیاتى وجود دارد که اگر خداوند مى خواست همه مردم ایمان مى آوردند.[۱۱] از مجموع چنین آیاتى دانسته مى شود که وجود گوناگونى انسانها در طبیعت، سلایق و حتى افکار و برداشت هاى مختلف، من جمله در دین و تعالیم وحیانى، یک قانون و سنت الهى و ناموس و قانون خلقت است. از جمله آیاتى که به این امر مهم اشاره کرده آیه ۱۱۸ سوره هود است: «و لو شاء ربک لجعل الناس امهً واحدهً و لا یزالون مختلفین; اگر پروردگار تو خواسته بود همه مردم را یک امت قرار مى داد، ولى همواره در اختلاف خواهند بود». برخى تفاسیر اثرى یا روایى مقصود آیه را این دانسته اند که اگر خدا مى خواست، مى توانست همه مردم را بگونه اى بیافریند که همانند ملائکه هیچ طبیعت انسانى ـ اختیارى نداشته و معصوم از گناه و لغزش باشند; و یا اگر خدا مى خواست مى توانست آنها را بر مذهب واحدى گرد آورد.[۱۲] غزالى، با بهره گیرى از این آیه مى گوید: «چگونه مى توان افراد بشرى را بر یک دیدگاه جمع کرد و حال آنکه ناموس خلقت انسانى بر اختلاف همیشگى بشر است و خداوند از ازل چنین حکمى کرده است».[13] مرحوم علامه طباطبایى در ذیل این آیه مى نویسد: «در عالم انسانى نوعى تفاوت وجود دارد که از آن گریزى نیست و آن تفاوت در طبیعت هاى افراد است که منشأ بنیه ها مى گردد. ترکیبات بدنى در افراد متفاوت است و تفاوت در ترکیبات بدنى موجب تفاوت در استعدادهاى جسمى و روحى مى شود و این نوع از تفاوت ها به علاوه تفاوت هاى ناشى از عوامل محیطى، موجب ظهور اختلاف در سلیقه ها و آرزوها و اعمال انسان ها مى گردد».[14]این پدیده علاوه بر آیات قرآنى در روایات اهل بیت نیز مورد ملاحظه قرار گرفته است. آن بزرگواران علاوه بر تقسیم بندى معارف قرآنى و فهم هاى مختلف آن،[۱۵] از اقسام مراتب و درجات افراد بشرى و نیز درجات مختلف ایمان مؤمنان، که خود عاملى مهم در تفاوت فهم است، نیز سخن به میان آورده اند.[۱۶] ایشان خود چند دسته و لایه از شاگردان داشته اند که ملاک اصلى در آن، تمایز فهم و ایمان اوّلیه و فهم و فرقان بعد از ایمان بوده است. امام صادق(ع) بعد از تقسیم استعداد مردم به درجات مختلف، مى فرمایند: «اگر مردم مى دانستند که خداوند متعال، مردم را به این وضع و شکل آفریده هیچ کس دیگرى را سرزنش نمى کرد».[17] امّا شاید در بین علماى دینى کسى زودتر و کامل تر از عرفا، به این اختلاف افراد، آن هم در سطح جهانى توجه نکرده باشد.[۱۸] اختلاف طبایع به اضافه تنوع اجتماعى و فرهنگى مسلمانان، پیامدهاى مهمى در حیات فرهنگى، سیاسى و اجتماعى آنان به وجود آورده است.[۱۹] در واقع تفاوت فهم، نگاه و برداشت و انتظار هر یک از گروه ها و مکاتب اسلامى از تعالیم کتاب و سنت و در پى آن، تنوع عقاید دینى مسلمان و در نتیجه ظهور رفتارهاى مختلف و احیاناً متضاد اجتماعى، سیاسى و… تا حدود زیادى نتیجه این عامل مهم بوده و پیدایش عرفان و تصوف نیز از آن بى بهره نبوده است.در اینجا مجال بحث تاریخى پیرامون تأثیر عامل یاد شده نیست.[۲۰] در مجموع مى توان نتایج مختلف فکرى در فهرست ذیل را تا حدود زیادى برخاسته از عامل مذکور تحلیل کرد.۱٫ دنیاگرایى افراطى و اشرافى گرى و عیاشى برخى مسلمانان نخستین، اعمّ از سیاست مداران و کارگزاران حکومتى و عالمان دینى و یا مردمان عادى، و عکس العمل برخى مسلمانان زاهد و توجه آنان به آخرت و تبلیغ زهدگرایى.۲٫ ظهور گروه هاى حشوى مسلک و ظاهرگراى افراطى و توجه صرف آنان به ظواهر شریعت.۳٫ چالش عقل گرایان (متکلمان، اهل اجتهاد و بهویژه معتزلیان) با نقل گرایان (اهل حدیث و اخباریان) و در این میان، عکس العمل برخى دیگر (صوفیه نخستین) با تأکید بر معرفت قلبى و درونى و تأویلى و ذوقیات و در نتیجه ظهور جریان هاى مختلف باطن گرا در برابر دو دسته یاد شده.۴٫ پیدایش جمودگرایى از سویى و خمودگرایى از سویى دیگر، در رفتارهاى اخلاقى و اجتماعى گروه هاى مختلف دینى، که بعضاً ناشى از برداشت هاى مختلف آنان از متون دینى بود.۵ . تنبلى و کاهلى و فرار از مسئولیت هاى اجتماعى و رنج هاى انسانى، در پیدایش برخى فرقه هاى تصوف را نمى توان نادیده انگاشت;[۲۱] که با نام عرفان و زهد و بى اعتنایى به دنیا، تمام وظایف انسانى خود و حتى بعد اجتماعى شریعت را نادیده مى گرفتند.۶ . افراط و پیشى گرفتن از پیامبر(ص) و اوصیاى معصوم ایشان در التزام به ظواهر و شعایر دینى و یا باطن گرایى محض; مطالعه سیر تاریخى تنازعات فکرى در قالب مباحثى چون تأویل و تنزیل، ظاهر و باطن، اخبارى و اصولى، فلسفه و دین، تفکیک و غیرتفکیک و از همه مهم تر، نزاع تاریخى و پیوسته اهل شریعت با اهل طریقت; نقش این عامل کلیدى را براى خواننده روشن تر خواهد ساخت.فهم و برداشت عرفانى برخى مسلمانان از معارف دینى و توجه به عمق و باطن تعالیم شریعت اسلام، و در نتیجه پیدایش تفاسیر رازآلود از متون دینى را مى توان تا حدود زیادى با این عامل تحلیل نمود. بنابرهمین است که برخى نویسندگان، اختلاف هاى فکرى پیرامون خداشناسى، تشبیه و تنزیه خدا و طرز تلقى از اسماء و صفات، مسائل مربوط به مبدأ، معاد، نبوت، ولایت، رهبرى دینى و سیاسى، انسان شناسى، کیهان شناسى و… این گروه با سایر فرقه هاى دینى را به اختلاف طبایع افکار و تفاوت هاى انسانى در برداشت از ظواهر و میزان عقل و درایت، راجع و مرتبط مى دانند.[۲۲]همچنین گفته شده که با پیدایى علم کلام و تلاش هاى عقلانى برخى مسلمانان در توجیه تعالیم دینى (متکلمان)، عده اى از متشرعین نیز که از روحیه و یا حوصله جدل هاى عقلانى برخوردار نبودند و یا آمیزش تعالیم اسلامى با استدلال هاى عقلانى و گاهى استفاده از فرهنگ بیگانه (یونانى) را برنمى تافتند، طرفدار ساده نگرى و ساده اندیشى و ساده فهمى قرآن و منابع اسلامى شدند. جریان تصوف در مقابل متکلمین، بر معرفت ذوقى و قلبى تکیه کرد و در برابر متشرعین به تأویل و گرایش باطنى دست یازید.[۲۳]دور از واقعیت نیست که عطف توجه صوفیان نخستین به تفاسیر عرفانى و رویکردهاى متعمقانه، تاکید بیشتر آنان به زهد درونى و بیرونى و وارستگى از مظاهر دنیا را، که منجر به شکل گیرى جریان تصوف به عنوان گرایش باطنى به دین و آموزه هاى آن شد، نوعى مخالفت با ساده انگارى و ظاهرگرایى و یا رویکردهاى دنیاگرایانه کسانى بدانیم که مى خواستند علوم اسلامى را به صرف مباحث جدلى، و احکام و دستورات شریعت را به ظاهرگروى مکانیکوار تقلیل دهند.[۲۴]
۲٫ زمینه ها و تحولات سیاسى ـ اجتماعىآنان که اندک آشنایى و رابطه اى با حوادث و جریان هاى فکرى، سیاسى و اجتماعى گذشته و حال دارند به نیکى مى دانند که پیوند سیاست و قدرت مداران با دیانت و مذهب، همواره به صورت دوسویه جریان داشته و دارد. برخى دستاوردهاى این پیوستگى را مى توان در ظهور و رواج برخى فرقه ها و اندیشه هاى سیاسى ـ دینى، کلامى، فلسفى، فقهى و اخلاقى و هم در ضعف و احیاناً سقوط برخى دیگر از اندیشه ها و فرقه ها نشان داد. نقش چنین عاملى در دسته بندى ها و اختلافات مسلمانان به گونه اى بوده که پاره اى از پژوهش گران آن را مهم ترین عامل شکل گیرى فرقه هاى اسلامى در قرون نخست دانسته و عوامل دیگر را فرعى و تحت الشعاع آن قلمداد مى کنند.[۲۵] برخى دیگر ساختار و جوهره فرقه هاى بزرگ اسلامى در قرون نخست را از نوع جنبش هایى مى دانند که در آغاز با انگیزه هاى سیاسى شروع و بعدها رنگ و بوى مذهبى و فلسفى به خود گرفتند.[۲۶] در اینجا براى روشن شدن مختصرى از نقش این عامل، آن را از دو جهتِ تأثیر عمومى در اختلافات فرقه اى و نقش خاصّ آن در شکل گیرى تصوف دنبال مى نماییم:
۱٫ تأثیرحوادث وتحولات سیاسى صدراسلام دراختلافات عام فرقه اىصدر اسلام را مى توان آکنده از حوادث مهم سیاسى و تأثیرگذار در قرون بعدى و حتى تا به امروز به حساب آورد. از جمله این حوادث چالش برانگیز عبارت اند از: حادثه اختلاف بر سر جانشینى پیامبر و حوادث پیرامونى آن، شیوه انتخاب خلیفه دوم، اختلاف در شوراى شش نفره منتخب خلیفه دوم براى تعیین خلیفه بعدى، شورش بر عثمان و قتل او (که با عنوان فتنه کبرى یاد مى شود)، جنگ هاى عصر امام على(ع) و طغیان ناکثان، قاسطان و مارقان و بعد از آن مطلق العنان شدن حزب اموى به سرکردگى معاویه و در نهایت شهادت غمبار حسین بن على(ع) و رخدادهاى دینى، فرهنگى، سیاسى، نظامى و حتى اقتصادى ناشى از آن. این حوادث و بحران ها و تحولات سیاسى و قیام هاى دینى و نزاع هاى قبیله اى بین امویان و مخالفان آنها اگرچه تا حدود زیادى مباحث و مجادله هاى کلامى و دینى را تحت الشعاع خود قرار داد و از شتاب و رشد کیفى و عمقى شدن آنها کاست، اما زمینه ساز اصلى و پشتوانه تاریخى شکل گیرى فرقه هاى اسلامى و اندیشه هاى متمایز کلامى و حتى برخى تفاوت دیدگاه ها در تعالیم فقهى شد.[۲۷] در بسیارى از این حوادث مى توان مهم ترین بن مایه رقابت ها و اختلاف هاى فکرى و نقطه آغازین آن را (با صرف نظر از تحلیل مصادیق حق و باطل آن) در برترى طلبى هاى شخصى، حزبى و قبیلگى جستوجو کرد.[۲۸] بر این اساس برخى حتى شکل گیرى خوارج را، به عنوان اولین فرقه متمایز و متشکل سیاسى و حتى کلامى، نوعى شورش سیاسى قدرت طلبانه و قبیلگى، امّا با بهانه و رنگ و بوى مذهبى، تفسیر مى کنند.[۲۹] برخى نیز از آن با فرقه هایى چون علویّه، عثمانیّه، معتزله سیاسى، مرجئه و اصحاب معاویه یاد کرده اند.[۳۰] بر اساس چنین نگاهى باید مجادله هاى فکرى و ظهور فرقه هاى اسلامى را در صدر نخست، یکى از پیامدهاى تحولات اجتماعى و منازعات سیاسى و فاقد رنگ و بوى فکرى و فلسفى دانست.[۳۱] البته رسالت این نوشتار، بررسى فرآیند چنین نقشى در شکل گیرى تصوف است و در اینجا به دنبال ارائه گزارشى جامع از پیامدهاى سیاسى ـ مذهبى رخدادهاى مورد اشاره نیستیم. با مطالعه بیشتر روشن خواهد شد که ردّپاى بسیارى از مقبولات و مفروضات فرقه اى و شکل گیرى برخى از مبانى کلامى و فقهى نظیر عدالت و قداست صحابه، لزوم اطاعت از حاکم جور و بى طرفى در حوادث سیاسى و همراهى با جماعت، ترجیح نظم و امنیت و مصحلت بر عدالت و حقیقت و ظهور دیدگاه ها و مبانى متنوع آنها، ریشه در این حوادث داشته است. همچنین در پى گیرى این مطلب روشن خواهد شد که یکى از عوامل اصلى پدیده جعل و تحریف احادیث[۳۲] و تأویل نابجاى آیات قرآن در دل همین حوادث و عموماً به سرکردگى سیاست مداران حاکم نهفته بوده است.[۳۳] با وجود این، به خود و خوانندگان تذکر مى دهیم که این عامل تنها و اصلى ترین عامل نیست و نباید با تک نگرى به دام تحلیل هاى ناقص و بى پایه افتاد و در مورد نظریه توطئه به افراط گرایید.
۲٫ نقش تحولات سیاسى ـ اجتماعى در پیدایش تصوفاز تأثیر این عامل در فرآیند شکل گیرى آغازین و به تعبیر بهتر پیدایش زمینه هاى تاریخى تصوف نیز سخن به میان آمده است. هرچند نمى توان بین سیاست و پیدایى تصوف پیوند عمیق و مستقیمى همانند نقش آن در شکل گیرى برخى فرقه هاى سیاسى و کلامى در قرون نخست، ایجاد نمود; اما شکل گیرى این جریان را نیز نمى توان بدون مطالعه ساختارها زمینه ها و تحولات اجتماعى دوران پیدایش آن مورد ملاحظه قرار داد، چرا که با مطالعه تاریخ شکل گیرى تصوف روشن خواهد شد که در آن زمان ناهنجارى هاى اجتماعى و تنازعات سیاسى در اوج خود بوده است. به عنوان نمونه، انتقال حکومت از امویان به عباسیان و درگیرى هاى شدید نظامى این دو حزب، شورش ها و نهضت هاى سیاسى و مذهبى و از جمله قیام هاى علویان، حرکت زنج و قرامطه و نیز انشعاب، قیام و دعوت اسماعیلیان، از جمله حوادث مهمى بود که در زمان پیدایش تصوف (قرن دوم) رخ داد.[۳۴] بنابر دیدگاه برخى مستشرقان و پژوهش گران مسلمان، اختلافات سیاسى و جنگ هاى طولانى میان حاکمان و درگیرى هاى حزبى و فضاى دنیاطلبى در جامعه اسلامى موجب شد که عده اى به دنیا و مظاهر آن بى اعتنا شده و به زهد روى آورند.[۳۵] حتى برخى پا را فراتر نهاده و ظهور اعتزال سیاسى (قاعدان) و گوشه نشینى و عزلت طلبى عده اى در جنگ هاى روزگار امام على(ع) و روى آوردن آنها به عبادت را، نخستین زمینه هاى زهدگرایى و دنیاگریزى به حساب آورده اند.[۳۶] از این جهت مى توان گفت خفقان حاکم بر جامعه اسلامى از طرف حزب دنیا طلب اموى و حاکمان عباسى و نزدیکى متقابل آنان با برخى از فقیهان و مفتیان، زمینه مناسبى را براى عکس العمل زهدپیشگان و ظهور زهد و تصوف و باطنى گرى ایجاد کرد. از این رو انتقاد و حمله شدید برخى از زهّاد و صوفیه به فقیهان و عالمان مسلمان که مؤیّد دستگاه حاکم شده بودند را نباید حمل بر نزاع فقه و تصوف کرد، بلکه چالش اصلى متوجه مدعیان و سخن گویان این دو دانش اسلامى بوده است. مشایخ و بنیان گزاران تصوف عموماً خود را بى نیاز از توجه به فقه و مسائل فقهى نمى دیدند.بنابر تحلیل یکى از پژوهش گران با تشکیل سازمان هاى مختلف اجتماعى در عصر عباسى از یک سو و تطوّر و تکامل فقه از سوى دیگر، جمعى از فقها به مشاغل ومناصبى چون قضا و فتوى گمارده شدند. ایشان برخلاف اسلاف شان در عهد راشدین و امویان، که همسان دیگر مسلمین فقط از عطایاى بیت المال بهره مند بودند، به مانند دیوانیان، راتبه خوار خلافت یا حکومت هاى محلى شدند و صاحب قدرت و امتیازاتى در جامعه گشتند و بالطبع از آلودگى هاى امور دنیوى و تأثیر سیاست بازى هاى خلفا و سلاطین هم منزّه نماندند. در مقابل، زاهدان و عالمان متصوف از مال و جاه چشم پوشیده، سر بر خطّ حاکمان ننهاده و زبان به انتقاد آن فقیهان و مفتیان گشودند. آنان علم بدون سلوک و تزکیه نفس را بى ثمر دانستند و علم فقه را هم که درگیر تفریع احکام غریب و مسائل عجیب شده بود، علمى دنیایى شمردند و فقهاى مسندنشین قضا و فتوى را عالمان دنیایى. تا بدان جا که در طعن علماى دنیادار و کب کبه و دبدبه شاهوارشان، یحیى بن معاذ به تندى گفت: «یا اصحاب العلم قصورکم قیصریّه و بیوتکم کسرویّه و اثوابکم طالوتیه و اخفافکم جالوتیه و اوانیکم فرعونیه و مراکبکم قارونیه و موائدکم جاهلیه و مذاهبکم شیطانیه; فاین المحمدیه».[37] و شاید بتوان گفت که در جریان و استمرار این گونه از رقابت ها و چالش ها و تمایزات فکرى و اجتماعى بود که صوفیان نخستین تلاش کردند میان دیدگاه خود نسبت به شریعت و دیدگاه رقبا و عامّه مسلمانان نیز تفاوت و تمایز قایل شوند و به تدریج به طرح اندیشه تفکیک و تفاوت شریعت و طریقت و حقیقت بپردازند و تعالیم خود را وراى حوزه تعالیم ظاهرى شریعت بدانند.مورخ و جامعه شناس شهیرى چون ابن خلدون نیز، بعد از ارائه چنین تحلیلى مى گوید: «همین که در قرن دوم و پس از آن روى آوردن به دنیا رایج شد، عده اى به عبادت روى آورده و به صوفى و متصوف شناخته شدند».[38] برخى پژوهش گران دیدگاه دیگرى را ارائه کرده اند، با این تحلیل که شکل گیرى اولیه گروهى به نام زهّاد و عباد در آن عصر حاصل پناه آوردن عده اى از خسته دلان به شمع وجود ائمه(ع) بود. از نگاه ایشان ظلم و فشارها و افسار گسیختگى سردمداران اموى و عباسى موجب شد که زهّاد و عبّاد از اصلاح امور مسلمین نومید گشته و به عبادت و گوشه گیرى مشغول شوند. و چون در رأس این عدّه ائمّه دین قرار گرفته بودند، این گروه به حکم هم دردى، پروانهوار گرد شمع وجود اهل بیت جمع گشتند. از آنجا که این گونه اشخاص بر اثر سالها عزلت و عبادت، با خدا و عوالم معنوى سر و کار پیدا کرده بودند، جز به معارف و حقایق مربوط به خداشناسى و معرفه النّفس به چیز دیگرى رغبت نداشتند تا از آن معادن علم و تقوا، معارف دیگرى فرا گیرند و ائمّه دین هم از افاضه حقایق به آنها مضایقتى نداشتند. از جمله این افراد صوفیان برجسته و مشهورى نظیر ابراهیم ادهم، بشرحافى بایزید بسطامى، شقیق بلخى، معروف کرخى و فضیل بن عیّاض بودند که هرکدام به عنوان همراه و شاگردان خاص سلوکى امام صادق و امام کاظم و حضرت رضا(ع) شناخته شده اند.[۳۹] حاصل کلام اینکه، بنابر تحلیل یکى از نویسندگان معاصر:در جهان اسلام خاستگاه اصلى تصوف را باید در اعتراض گروهى از مؤمنان دلسوخته جستوجو کرد که پس از دوران طلایى صدر اسلام، شاهد گرایش مسلمین به تجمل، دنیاطلبى و آلودگى هاى ناشى از آن بودند. فتوحات مسلمین که از زمان خلیفه دوم ـ عمر ـ آغاز شده بود، پس از گذشت کمتر از یک سده، سرزمین هاى وسیعى را به حیطه تصرف اسلام کشانید و به همراه آن ثروت سرشارى را به خزانه بیت المال سرازیر کرد. پس از دوران خلفاى راشدین، خلافت در دست اولاد ابوسفیان ـ بنى امیه ـ موروثى شد و در واقع به نام خلافت رسول الله پایه هاى سلطنت استحکام یافت. پادشاهان نوکیسه شام به نام خلیفه رسول الله(ص)، به زعم شعار و تعلیم اسلام که منادى برابرى انسانى و برترى انسان به محک و معیار تقوا بود; به تجدید گرایش هاى قومى و نژادى پیش از اسلام پرداختند و نداى برترى عرب بر غیر عرب ـ عجم ـ را سردادند. با گسترش زندگى اشرافى که از کاخ سبز امویان ریشه گرفته بود و غیر از وابستگان آن دستگاه، رفته رفته دامان سایر مسلمین مرفّه را نیز مى آلود. دیگر از ساده زیستى پیامبر اسلام(ص)، صحابه و اصحاب صفه، خاطره اى گنگ. اما شیرین، باقى مانده بود. واکنش به این رویکرد افسار گسیخته به دنیا، مبارزه منفى کسانى بود که دل در گرو خاطرات خوش صدر اسلام داشتند. بارزترین شکل این واکنش، تزهد و تقشّف و سخت گیرى و سخت زیستى گروهى از مسلمانان معترض و دردمند بود. اینان با تجدید خاطره سخت زیستى و تزهد اصحاب صفّه و با تکرار و تلقین آیات عذاب که ریشه خوف از آخرت را در دل ها استوار مى کرد; جانب تفریط را گرفته، یکسره از دنیا و تعلقات آن روى گردان شدند. پوشش ساده و خشن، روزه بسیار، خوراک اندک و ارزان، نماز و تهجد و در یک کلمه ریاضت و عبادت، اساس زندگى این زاهدان را تشکیل مى داد. این نهضت که از سوریه و عراق نشأت گرفته بود، بزودى به تمام دنیاى اسلام سرایت کرد و بیش از همه جا در خراسان که در نیمه اول سده دوم، کانون دسایس و تحریکات ضد امویان بود، با حسن استقبال عامه مواجه شد.[۴۰]بعید نمى نماید که بگوییم تأکید فراوان امام على(ع) به زهد و دنیاگریزى نیز بیشتر از همه ناظر به روحیه رفاه طلبى اى بود که عموماً در سیر تحولات سیاسى ـ اجتماعى عصر خلفا، بهویژه عثمان، ایجاد شده بود. تلاشى که البته در آن زمان با توجه به گرفتارى جامعه به ریاى دینى و رفاه زدگى و سایر انحرافات اجتماعى به نتیجه مطلوبى نرسید. اما از تأثیر گذارى آن در دوره هاى بعدى به ویژه بر کسانى که ظرفیت بیشترى براى پذیرش راه و رسم و سخنان آن بزرگوار را داشتند، نمى توان غافل شد. بنابراین مى توان پیدایش تصوف نخستین را علاوه بر عامل پیش گفته تا حدودى معلول و یا عکس العملى در برابر برخى از رویدادهاى سیاسى، اجتماعى از سویى و نوعى پاسخى عملى و اعلام نشده نسبت به افسار گسیختگى حاکمان آن زمان، از سویى دیگر دانست.
۳٫ روابط و تعامل فرهنگى ـ اجتماعى با غیر مسلمانانهرچند با وجود هر یک از زمینه ها و عوامل قبلى، پیدایش اختلافات و انشعابات در جامعه اسلامى اجتناب ناپذیر مى نماید، اما تأثیر عنصر اخذ و اقتباس از فرهنگ ها و ادیان دیگر و به تعبیر دیگر سازگار کردن و یا سازگار شدن دین پذیرفته شده با فرهنگ و علایق دین داران را نباید در رشد و رواج و گاهى پیدایش دسته بندى هاى کلامى و فکرى و سلوکى مسلمانان کم اهمیت تر از عوامل مذکور ارزیابى کرد.[۴۱] دلیل آن نیز تا حدودى روشن است; چرا که با توسعه فتوحات و پذیرش اسلام توسط بسیارى از صاحبان دیگر ادیان و مکاتب و نیز آشنایى و تعامل مسلمانان با غیر مسلمانان تأثیر متقابل فرهنگى و دینى و اجتماعى، امرى اجتناب ناپذیر بود. طبیعى بود که تازه مسلمانان نتوانند به کلى از رسوبات فکرى و تربیت فرهنگى گذشته دست بکشند.[۴۲]در مجموع اگر از زیاده نمایى و گزافه گویى هاى برخى نویسندگان، در ربط و نسبت اندیشه فرقه هاى اسلامى به بیگانگان صرف نظر کنیم; مواردى از تأثیر عنصر اخذ و اقتباس (اعم از مستقیم یا غیر مستقیم) که مورد اهتمام بیشتر پژوهش گران واقع شده است، عبارت اند از:۱٫ اسرائیلیات و تعالیم اهل کتاب بهویژه یهودیان، در جامعه و فرهنگ اسلامى و رواج فرهنگ جعل و تحریف و قصه هاى خرافى در حدیث و تفسیر و تاریخ.۲٫ تأثیرپذیرى برخى مسلمانان از تعالیم اهل کتاب، بهویژه یهود، در طرح دیدگاه اهل تشبیه و تجسیم.[۴۳]۳٫ پیدایش و رواج بى رویه برخى موضوعات کم ربط و یا بى ربط به آموزه هاى قرآن و سنت و یا بى تفاوت به مشکلات انسان و جامعه در مباحث و مجادلات کلامى و فلسفى که برخى از آنها میراث فلسفه هاى یونانى بود.۴٫ تأثیرپذیرى مسلمانان از فلسفه هاى شرقى و فرهنگ هاى دیگر در طرح برخى از اندیشه هاى انحرافى و غلوّآمیز نظیر حلول، تناسخ و نامیرایى امامان.[۴۴]۵ . تأثیرگذارى رهبانیت مسیحى و احیاناً عرفان هاى شرقى بر برخى صوفیان نخستین و بعدى در دو بُعد آموزه ها و رفتارها.صاحبان این دیدگاه عموماً با یافتن برخى شباهت هاى ظاهرى اعتقادى و یا مجاورت ها و رفت و شدهاى تاریخى و اقلیمى مسلمانان با غیرمسلمانان، بر اخذ و اقتباس بسیارى از مبانى واندیشه هاى نظرى و عملى، مکاتب اسلامى را، بهویژه تشیع و تصوف اسلامى، وام دار حوزه خارج از اسلام دانسته اند.[۴۵] مشکل اساسى این دیدگاه آن است که برخى صاحبان آن براى آموزه هاى اصیل و ممتاز اسلامى و قرآنى و خلاقیت هاى فکرى مسلمانان حسابى بازنکرده اند و علاوه بر فقر تاریخى گرى، دچار قضاوت هاى عجولانه، تحقیق غیرهم دلانه و غیر همه جانبه هستند.[۴۶] گرچه این دیدگاه بیشتر از طرف مستشرقان و نویسندگان غربى دامن زده شده است، اما برخى نویسندگان مسلمان نیز خواسته یا ناخواسته به سوى آن کشیده شده اند.[۴۷]از این روى بسیارى از پژوهش گران ضمن تفکیک عوامل پیدایى اختلاف به درونى و بیرونى، روابط و تعامل فرهنگى اجتماعى مسلمانان با پیروان ادیان و مکاتب را یکى از عوامل مهم بیرونى شمرده و در تبیین این مهم از تأثیرگذارى صاحبان ادیان و مکاتبى نظیر یهود، نصارا، مجوس، صائبى، مکاتب و فلسفه هاى یونانى، دهرى، هندى، ایرانى و… در میان فرقه هاى اسلامى سخن به میان آورده اند.[۴۸]این در حالى است که دست کم در برخى موضوعات شواهد و قراین زیادى، خلاف آن را ثابت کرده است.[۴۹] در باب تصوف بنا بر گزارش استاد زرّین کوب، شرق شناسانى نظیر ثالوک و دوزى، بر تأثیر آیین مجوس تکیه کرده اند و حتى بعضى از مشایخ صوفیه را مجوسى نژاد دانسته اند. ماکس هورتن از تأثیر آراء هندوان و مذاهب برهمنان بر راه و رسم برخى مشایخ صوفیه، سخن رانده است. هارتمان بیشتر بر نفوذ هندوان و فون کرمر بر تأثیر آیین بودایى پافشارى کرده است. آسین پالاسیوس، ونسنک و تورآندرا به تأثیر دین مسیحى توجه خاصى کرده اند. برخى نیز در بیان منشأ عرفان اسلامى راهى دورتر را نشان داده اند. چنان که از این میان وینفلد و براون به تأثیر حکمت نوافلاطونى توجه ورزیده اند. مرکس به نفوذ حکمت یونان، بلوشه به تأثیر عقاید و مبادى ایرانى، کارادو، علاوه بر عناصر فوق، بر تأثیر آیین یهود اشاره و تکیه کرده است.[۵۰] نیکلسون نیز موارد برجسته اى از تعالیم تصوف را برگرفته از فرهنگ گنوسى و متاثر از تعالیم مسیحیت و نوافلاطونى مى داند.[۵۱] از نگاه این گروه مجموعه آموزه هاى نظرى و عملى و حتى مسائل و رسوم و مستحسنات ذوقى در تصوف اسلامى برگرفته از خارج حوزه اسلام و از منابع غیر اسلامى است. به عنوان نمونه، صوفیان نخستین نگاه تحقیرآمیز خود به دنیا، عشق و محبت به خدا و مبدا هستى، عزلت، ذکر، تجرّد و توکل را از راهبان مسیحى و ریاضت کشى و تعالیمى نظیر وحدت وجود، فنا، شهود و معرفت باطنى، عشق و محبت و مراقبه را از عارفان هندى گرفته و در ارائه مفاهیم و معارفى چون نفى تشبیه و تجسیم، شهود، فنا، ریاضت، عشق، جمال و برخى دیگر از فروع نظرى و عملى و حتى در استفاده از تمثیل و داستان، وامدار فلسفه یونانى و نوافلاطونى و یا ادیان و مکاتب ایرانیان بوده اند.[۵۲] این دیدگاه نه فقط آغاز پیدایش تصوف اسلامى، بلکه مراحل تکاملى آن را نیز همواره متأثر از فرهنگ بیگانگان مى داند. تحقیقاً اگر بخواهیم به مجموعه گزارش هاى این نگاه افراطى پاى بند باشیم، در آن صورت نه تنها تعالیم عرفانى، بلکه هیچ اندیشه اى را در میان مسلمانان نمى توان یافت که به نوعى برگرفته از بیگانگان و ادیان و مکاتب یهودى، مسیحى، مجوسى، یونانى و هندى نباشد. جالب توجه اینکه، گاهى آبشخور دو اندیشه متضاد به یک منشأ خارجى و گاهى نیز یک طرز تفکر اسلامى به دو منبع جداگانه و خارج از قلمرو اسلام نسبت داده شده است.[۵۳] برخى از آنها حتى پا را از مسائل جزئى فراتر نهاده و اعتراض صحابه و مسلمانان علیه عثمان و تمام مکتب تشیّع و اصل بنیادینش، یعنى اعتقاد به وصایت و مرجعیت دینى و سیاسى امام على(ع) را منتسب به عوامل خارجى و احیاناً کید دشمنان اسلام کرده اند;[۵۴] و یا در نگاهى خوش بینانه تر، تشیع را محصول ترکیب اسلام با فرهنگ دینى و سیاسى ایرانى دانسته اند.علاوه بر ایرادهاى یاد شده، در جمع بندى مى توان دیدگاه هاى مورد اشاره را از جهات ذیل قابل ملاحظه دانست:۱٫ صاحبان این دیدگاه در داورى خود به مشابهت هاى ظاهرى تعالیم، موضوعات و اصطلاحات عارفان مسلمان با تعالیم عرفانى دیگر مکاتب و ادیان اکتفا کرده و چنین نتیجه گرفته اند که تعالیم عرفانى مسلمانان برگرفته از تعالیم آنان است. این دسته، گویا طلب و عطش عرفانى مسلمانان و فطرت تعالى جوى و خداطلبى آنان را نادیده گرفته و توجه به آخرت و ریاضت و فهم برخى از مسائل هستى شناسانه را در انحصار دیگران دانسته اند. این ها گویا نتوانسته و یا نخواسته اند به خود بقبولانند که در میان انسان ها همواره و همه جا بوده اند افراد و یا اقوامى که طالب حقیقت، عرفان و عشق و محبت و شیوه خاصى در زیستن باشند. هرچند، ممکن است برخى از مستحسنات و سنت هاى ظاهرى تصوف را که نقش چندانى در قوام بخشى اصول کلى این آیین نداشته، معطوف به عنصر اخذ و اقتباس دانست، اما در اینجا سخن از اصل پیدایش این جریان فکرى و سلوکى و اصول مشترک طریقت عارفان است و نه امور فرعى و عارضى. اساساً در پیدایش علوم و فنون و معارف، ابتدا باید به توانایى ها، آرزوها و نیازهاى مطلق انسان توجه داشت و سپس به تأثیرگذارى و تأثیرپذیرى توجه نمود. گذشته از آن مى توان پرسید، که چه عیبى دارد که در همه اقوام افرادى به دنبال حقیقت باشند و هرکس بتواند در هر منطقه اى بدان دست یابد و آن را در تعابیر مشترک ابراز کنند. مگر دانشمندان سنت گرا[۵۵] که عموماً نیز جزو عالمان برجسته غربى و شرقى اند، چنین دیدگاهى را در باب حکمت خالده ندارند. آیا سخن آنان غیرعلمى تر از روش پدیدارشناسى این آقایان است؟۲٫ این دسته به تفاوت هاى جوهرى و حتى تعارضات تعالیم صوفیان مسلمان با دیگر تعالیم توجه نکرده اند. این در حالى است که تصوف و عرفان اسلامى هم در اهداف و هم در ساختارها و در مجموع در بسیارى از ابعاد نظرى و عملى با دیگر عرفان ها تفاوت دارد. مقایسه اى اجمالى از شیوه هاى سلوک عارفان مسلمان با دیگر مکاتب عرفانى شاهد این مدعاست. اگرچه منکر وجود اشتراک و گاه وحدت نیز نیستیم.۳٫ از همه مهم تر، پیش فرض و نگاه تحقیرآمیز و یا حداقلى صاحبان این نظریه نسبت به اسلام و تعالیم آن است که به نظر مى رسد برخى از آنها نتوانسته و یا نخواسته اند اسلام را به عنوان یک دین مشتمل بر عناصر معنوى بنگرند. از نگاه این دسته اسلام چیزى جز یک مشت تعالیم خشک و بى روح نبوده و تنها در ارائه نظامى حقوقى و فقهى هنرنمایى کرده است و در آن از طریقت و توجه به باطن و عناصر معنوى خبرى نیست. بر اساس چنین نگاهى، قرآن و سنت به عنوان اصیل ترین منبع اسلامى تصوف، ظرفیت آن را ندارد که پاسخگوى ابعاد درونى انسان و پناه گاهى براى اهل سیر و سلوک عرفانى باشد و براى اغناى آنان برنامه اى داشته باشد; چرا که عمده توجه این شریعت به مسائل مربوط به زندگى ظاهرى و نه باطنى بوده و تلاش کرده تا مردم را به فعالیت دنیوى و بهره مندى از لذّات مباح زندگى دعوت کند.[۵۶] بر پایه تحلیل این افراد، مى توان گفت اساساً اسلام فاقد هرگونه ساحت و حیات معنوى و حالت تجربه اصیل دینى بوده و برداشت هاى باطنى و رازآلوده از تعالیم آن نیز ممکن نیست. در واقع انکار خاستگاه دینى و درونى براى تصوف اسلامى توسط برخى افراد را باید ناشى از انکار وحیانى بودن تعالیم اسلامى بدانیم.[۵۷]نتیجه آنکه، پیوند طریقت صوفیان مسلمان به خاستگاه بیرونى و باور به تولّد تعالیم اصلى آن از دیگر فرهنگ ها و سنت هاى دینى صحیح نیست; چرا که در هر یک از این سنت ها درخت معنویت ریشه در مبادى و آموزه هاى خود آن سنت دارد. همان طور که همه مسیحیان این را نامعقول مى دانند که کسى به خاطر شناخت قدّیس آگوستین از مکاتب افلاطونى و نوافلاطونى، معنویت آگوستین را یونانى بداند; براى ما نیز همان قدر نامعقول است که کسى معنویت امثال حافظ یا ابن عربى یا مولانا را معنویتى غیراسلامى بداند; آن هم به این دلیل که این بزرگان از عشقى سخن گفته اند که به تعالیم مسیحیت شباهت دارد یا از بیانات اعتقادى خاصى بهره جسته اند که از مکتب نوافلاطونى یا فلسفه هاى یونانى و ادیان هندى اقتباس شده است. عرفان نظرى و عملى این اولیاء، ریشه در فرهنگ معنوى اسلام و نهضت محمدى(ص) دارد و نه افکار و عقایدى که فلان یا بهمان حکیم و فیلسوف بیگانه اظهار داشته است. آنها ثمره هاى شجره معنوى اسلام اند و هیچ شجره اى ثمر نمى دهد، مگر آنکه محصول اش نیز هم سنخ اوست: گندم از گندم بروید، جو ز جو.[۵۸] البته هیچ کسى و از جمله خود عارفان منکر وحدت و یا تشابه برخى دستاوردهاى عرفانى مختلف همچون وحدت وجود، فنا، توکل و… نیست; اما در برداشت ها و مقوله هاى فکرى و فرهنگى باب توارد نیز براى همگان مفتوح است.
پی نوشت:
[۱]. چکیده اى از آن را بنگرید در: مقدمه کتاب هاى: تاریخ المذاهب الاسلامیه، نوشته ابوزهره; تاریخ علم کلام، نوشته شبلى نعمانى; جلد نخست کتاب بحوث فى الملل و النحل، تالیف استاد جعفر سبحانى; و نیز فصل نخست خاستگاه پیدایش تشیع و فرقه هاى شیعى، اثر نگارنده این سطور.[۲]. تذکر این نکته نیز سودمند است که در اینجا مراد از عرفان و تصوف و سخن از پیدایش آن به عنوان یک جریان متمایز عملى و معرفتى و یک سازمان و گرایش اجتماعى در میان دیگر گروه هاى اسلامى است، و نه عرفان به عنوان یکى از گرایش هاى معنوى و درونى نوع انسان که همواره با او بوده و هست.[۳]. البته نویسندگان کتاب هاى بیان الادیان، تبصره العوام، و الفرق المفترقه برخلاف دیگران، صوفیه را نیز فرقه اى در عرض دیگر فرق برشمرده اند.[۴]. نزد روان شناسان، جامعه شناسان معرفت و فیلسوفان ذهن، عوامل فردى و اجتماعى و زیستى متعددى در شکل گیرى متغیرهاى یاد شده، تأثیر دارند.براى اطلاع از مباحث علمى و روانشناختى این مبحث بنگرید: على اکبر شعارى، درآمدى بر روان شناسى انسان، ج۱; و جهت اطلاع از تأثیر وراثت و محیط بر انسان رجوع شود: به نرمال ل جان، اصول روان شناسى، ترجمه و اقتباس محمود ساعتچى.[۵]. محمد، ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامییه، ص۸ .[۶]. این نکته مهم در معرفت شناسى و فلسفه علم و جامعه شناسى معرفت، اساس و پایه نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت نیز مى باشد. که در اینجا درباب محتوا و نتایج این نظریه، قضاوت و داورى نمى نماییم.[۷]. سوره رعد، آیه ۱۷; سوره اسراء، آیه ۸۴; سوره انعام، آیه ۱۶۵٫[۸]. یعنى شما را به گونه هاى مختلف آفریده است; نوح، آیه ۱۴٫[۹]. سوره بقره، سوره آیه ۲۵۳; سوره اسراء، آیه ۵۵ ; سوره بقره، آیه ۲۸۵; سوره اعراف، آیه ۱۵; سوره کهف، آیه ۵۹ ـ۸۲; سوره انبیاء، آیه ۷۹; سوره نساء، آیه ۸۲ .[۱۰]. سوره مائده، آیه ۴۸; سوره نحل، آیه ۹۳; سوره شورى، آیه ۸ .[۱۱]. سوره انعام، آیه ۳۵ و ۱۰۷; سوره نحل، آیه ۹; سوره یونس، آیه ۹۹; سوره شعرا، آیه ۴; سوره کهف، آیه ۲۹٫[۱۲]. تفسیر على بن ابراهیم، ج۲، ص۲۷۲; نور الثقلین، ج۳، ص۵۴۵ ; موارد بیشتر آن را بنگرید در: میزان الحکمه، ج۳، ص۷۱ به بعد.[۱۳]. محمد عماره، التعددیه فى الاسلام، ص۲۶; به نقل از: القسطاس المستقیم، ص۶۱ .[۱۴]. المیزان، ج۱۱، ص۶۰ ، شاید سرّ اینکه در برخى روایات آمده است، پیامبر(ص) از خدا درخواست کرد که امت او دچار اختلاف نشوند، اما خداوند نخواست و با خواسته پیامبر(ص) موافقت نکرد، همین باشد.[۱۵]. محمد هادى معرفت، التفسیر و المفسرون، ج۱، ص۹۷ـ۱۱۳; به عنوان نمونه بنگرید به: روایات متعدد پیامبر(ص) و اهل بیت، درباره بطون مختلف قرآن و اینکه برخى از آیات قرآن براى اقوام ژرف نگر نازل شده است; در اصول کافى، ج۱، کتاب العقل.[۱۶]. این قبیل روایات در جوامع مختلف شیعى از امامان گزارش شده است. به عنوان نمونه بنگرید: اصول کافى، ج۲، کتاب الایمان و الکفر، باب درجات الایمان.[۱۷]. کافى، ج۲، ص۳۷٫[۱۸]. عرفایى همچون ابن عربى معتقدند که خدا در نزد هرکس به اسمى تجلّى مى کند. لذا او هر کس دیگر یا قومى دیگر را که خداوند، نزد او به اسمى دیگر تجلّى کرده است، انکار و لعن و تکفیر مى کند; زیرا هرکس، تنها خود را حق و حافظ حق مى داند. امّا عارفان کامل که شرح صدر پیدا نموده اند، مى دانند که: لله الاسماء الحسنى. آنان مى دانند که حقیقت متلوّن و متکثر است (فصّ شعبیه فصوص الحکم)، و یقین به این راحتى ها به دست نمى آید که دیگران ادعا مى کنند; در نتیجه کسى را لعن و تکفیر نمى نمایند: رک: چنین گفت ابن عربى، فصل آخر; شریعت و طریقت، همان.[۱۹]. شبلى نعمانى، تاریخ علم کلام، ص۱۵ و ۱۶٫[۲۰]. براى اطلاع بیشتر بنگرید:«تفاوت هاى بشرى و نقش آن در فرقه گرایى مسلمانان»، مجله طلوع، شماره ۱۰ و ۱۱، ص۲۱۹ـ ۲۴۵٫[۲۱]. براى مثال، حوادث دوران حمله و حکومت مغول ها و رفتار برخى صوفى مسلکان بى خیال از رنج هاى انسانى، خواندنى است. گرچه در همان زمان نیز، صوفیان صافى و جان باخته اى به نام سربداران، در سبزوار قیام نموده و رنج جهاد و فیض شهادت را به جان خریدند. قیام هاى صوفیانه در تاریخ اسلام، کم نبوده است. رک: على اکبر ولایتى، تاریخ تمدن اسلامى، انتشارات وزارت امور خارجه.[۲۲]. حسن، حنفى، بحوث فى علوم اصول الدین، نص ۱۰۱، به عنوان نمونه، مقایسه کنید اختلاف فقهاى حجاز را با فقهاى عراق. مرحوم شهید مطهرى، حتى فقاهت و فتاوى یک فقیه روستایى و زاده روستا را با یک فقیه شهرى متفاوت مى داند.[۲۳]. نقد صوفى، ص۳۱٫[۲۴]. بنگرید: هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص۲۶۶٫ براى اطلاع از رویکردهاى مختلف به معارف دینى بنگرید: مهدى طیب، سر حق، ص۱۴ـ۵۴ .[۲۵]. بنگرید: على سامى النّشار، نشاه الفکر الفلسفى فى الاسلام، ج۱، ص۲۲۵; تاریخ علم کلام، ص۱۴; همچنین بنگرید: محمد عماره، الخلافه و نشاه الاحزاب الاسلامیه.[۲۶]. فى علم الکلام، ج۱، ص۸۹; و نیز حسین صابرى، تاریخ فرق اسلامى، ج۱، ص۲۴٫ به نقل از یحیى فرغل، در کتاب عوامل و اهداف نشاه العلم الکلام، ص۲۲۹٫[۲۷]. محمد بهى، الجانب الالهى، ص۳۲٫[۲۸]. براى نمونه هایى از هر یک از این موارد یاد شده را بنگرید در: عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، ص۲۹ـ۳۵; طه جابر، ادب الاختلاف فى الاسلام، ص۵۰ به بعد.[۲۹]. رک: یعقوب جعفرى، خوارج در اسلام، مقدمه کتاب; همچنین: ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامى، ص۶۰ . وى ضمن تقسیم فرقه ها به سیاسى و اعتقادى; فرقه هایى نظیر شیعه، خوارج و مرجئه را سیاسى مى داند.[۳۰]. ناشى اکبر، مسائل الامامه، ص۱۰ـ۲۱٫ و نیز بنگرید به: فرق الشیعه و المقالات و الفرق.[۳۱]. البته تنوع و کثرت تحولات و حوادث سیاسى در قرن نخست و سیطره آن بر دیگر تحولات، موجب برجسته کردن چنین نقشى شده است; وگرنه تردیدى نیست که بسیارى از تمایزهاى سیاسى ـ مذهبى آن زمان، مستقیماً حاصل مباحث و مجادله هاى فکرى و کلامى و به دلیل اختلاف برداشت از کتاب و سنت و حتى مجادله هاى سیاسى بوده و عموماً خالى از استناد به مصادر شریعت نبوده است.[۳۲]. گزارش مواردى از آن را در کتاب الغدیر، ج۵ و نیز اضواء على السنه المحمدیه، تالیف ابوریه ملاحظه کنید.[۳۳]. براى اطلاع از این مهم، مطالعه کتاب زمینه هاى تفکر سیاسى در دو قلمرو شیعى و سنى، نوشته محمد مسجد جامعى، مناسب است.[۳۴]. سلیمان سلیم علم الدین، التصوف الاسلامى، ص۲۲٫[۳۵]. محمدتقى مدرسى، العرفان الاسلامى، ص۱۳۵; قاسم غنى، تاریخ تصوف در اسلام، ج۲، ص۲۱ـ۲۳; زین الدین کیانى نژاد، سیر عرفان در اسلام، ص۲۱ـ۳۶; نیز بنگرید: سلیمان سلیم، التصوف الاسلامى، ص۲۳ـ۲۴; و نیکلسون، پیدایش و سیر تصوف، ص۱۴۷٫[۳۶]. بنگرید: حسین عطوان، فرقه هاى اسلامى در سرزمین شام، ترجمه حمیدرضا شیخى، مباحث مقدماتى کتاب.[۳۷]. مجله معارف، دوره اول، شماره ۳، ص۸۵ . براى اطلاع بیشتر بنگرید به: غزالى، احیاء العلوم، ج۱، مباحث مقدماتى.[۳۸]. ابن خلدون، مقدمه، ج۲، ص۹۶۸٫[۳۹]. بنگرید، محمدحسین تهرانى، الله شناسى، ج۳، ص۳۲۳ـ۳۲۴٫همچنین در باب روابط صمیمانه برخى از صوفیان نخستین با امامان شیعه گفته شده که افرادى مثل حسن بصرىو اویس قرنى از شاگردان حضرت على(ع) بوده اند. اضافه بر آن افرادى از قبیل کمیل، میثم تمار، رشید که همگى از صوفیان و زهاد نخستین برشمرده شده اند، از صحابه و پیروان امامان شیعه بوده اند. قبل از آن نیز اصحاب صفه از قبیل سلمان فارسى، ابوذر و عمار که از اقطاب صوفیان متقدم به حساب امده اند از معروف ترین شیعیان على(ع) شناخته شده اند. (براى اطلاع تفصیلى از ارتباط تشیع و تصوف بنگرید به دو اثر مهم و تقریباً جامع کامل شیبى با عنوان «الصله بین التصوف و التشیع» و نیز «الفکر الشیعى و النزعات الصوفیه»; همچنین بنگرید: علامه طباطبایى، شیعه در اسلام، ص۱۰۸ـ۱۱۰، سیدحسین نصر، آموزه هاى صوفیان، ص۱۶۲ـ۱۸۹٫[۴۰]. نقد صوفى، ص۲۷ـ۲۸٫[۴۱]. رک: راهى به رهایى، ص۲۳۹ـ۲۴۱; نویسنده کتاب مسئله، یعنى علاقه مندى دینداران به مطابق و سازگار کردن دین پذیرفته شده، با فرهنگ و علایق خود را، اصلى ترین و طبیعى ترین علت افتراق هاى دینى و مذهبى مى شمارند.[۴۲]. استاد مطهرى در کتاب حماسه حسینى، بى توجهى فاتحان مسلمان به امور فرهنگى و تربیتى تازه مسلمانان را، از عمده ترین دلایل انحراف اسلام شمرده و سردمداران این فتوحات، خصوصاً خلیفه دوم، را از این جهت نکوهش مى نمایند.[۴۳]. شهرستانى، الملل و النحل، ص۹۵ـ ۹۸٫ و نیز بنگرید در: سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج۱، مباحث مقدماتى. اخیراً نویسندگان شیعى و سنى پژوهش هاى مختلفى در باب نقش اسرائیلیات در احادیث و تفاسیر اسلامى نگاشته اند.[۴۴]. خلاصه اى از این موارد را بنگرید: حسین، صابرى، تاریخ فرق اسلامى، ج۱، ص۲۵ـ۲۹; و نیز آقانورى، خاستگاه تشیع و پیدایش فرقه هاى شیعى در عصر امامان، ص۴۲ـ ۴۵٫[۴۵]. گردآورى منظم این دیدگاه ها را درباره تصوف و عرفان بنگرید: عرفان نظرى، ص۷۱ به بعد; عبدالرحمن بدوى، تاریخ التصوف الاسلامى، ص۳۱ـ۴۴٫[۴۶]. البته این در صورتى است که آنان پیدایش اصل اندیشه ها و جریان هاى فکرى مسلمانان را برخاسته از دیگر فرهنگ ها بدانند و نه رشد و رواج آن را.[۴۷]. به عنوان نمونه بنگرید: عباسعلى عمید زنجانى، تحقیق و بررسى در تاریخ تصوف، بخش اول و چهارم; و نیز ملاحظه کنید سخنان اقبال لاهورى را در دو کتاب احیاى تفکر دینى، و سیر فلسفه در ایران; جواد تهرانى، عارف و صوفى چه مى گویند، ص۱۲ـ۳۴٫ نمونه هاى عمومى تر از این تحلیل را بنگرید در: ابن تیمیه، اقتضاءالصراط المستقیم، ص۱۰ به بعد; سامى نشار، نشاه الفکر الفلسفى، ج۱، ص۲۹۱ـ۳۰۲; عرفان عبدالحمید، دراسات فى العقاید والفرق، ص۱۴۲، ۱۶۴; زهدى جارالله، المعتزله، ص۳۰ و ۳۱، ۴۴ـ۳۸، ۹۴ـ۹۰;ابو زهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ص۱۷۴، ۱۲۴، ۱۰۷، ۱۰۰;[۴۸]. به عنوان نمونه بنگرید به: یثربى، عرفان نظرى، ص۷۱ به بعد; احمد محمود صبحى، فى علم الکلام، ج۱، ص۳۲ به بعد; احمد امینى، صحى الاسلام، ج۱، ص۳۳۳ به بعد.[۴۹]. بنگرید: عبدالرحمن بدوى، تاریخ التصوف الاسلامى، ص۳۱ـ۳۱; صائب عبدالحمید، تاریخ الاسلام السیاسى والثقافى، ص۲۹ـ۴۲٫[۵۰]. گزارش و نقد این دیدگاه ها را بنگرید: عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۱۲ به بعد; و نیز بنگرید به: بدوى، تاریخ التصوف الاسلامى، ص۲۱ـ۴۴٫[۵۱]. به عنوان نمونه بنگرید: نیکلسون، پیدایش و سیر تصوف، ص۵۵ ، ۶۱ ، ۶۴ ، ۱۰۹، ۱۱۱، ۱۴۷٫[۵۲]. گزارش اجمالى و نقد و بررسى این ادعاها را بنگرید در: یثربى، عرفان نظرى، ص۷۱ـ۱۰۹; محمد تقى مدرسى، العرفان اسلامى بین نظریات البشر و بصائر الوحى، ص۱۵۵ـ۱۷۷٫[۵۳]. مثلا بنگرید: زهدى جارالله، المعتزله، بحث منشأ قدریه، ص۴۴ـ۳۸; و مقایسه کنید با همان، منشأ جبریه ص۹۴ـ۹۰; و نیز گزارش وى را از منشأ قول به خلق قرآن و ازلیت آن در: ص۸۳; همچنین: ولوى على محمد، دیانت وسیاست، ص۱۷۹٫[۵۴]. ابوزهره، تاریخ الجدل، ص۹۲٫ گزارش مختصرى از دیدگاه هاى مختلف را در این باره بنگرید در: فجرالاسلام، ص۲۷۶ـ ۲۷۸; قفارى، اصول الشیعه، ج۱، ص۸۹ـ۸۳; عرفان عبدالحمید، دراسات فى الفرق والعقاید الاسلامیه، ص۳۳ـ۲۳٫ نویسنده کتاب اخیر، علاوه بر گزارش جامع و مستند از دیدگاه هاى سه گانه درباره خاستگاه یهودى، مسیحى وایرانى تشیع و استناد صاحبان آنها به برخى از مصادر کهن; به نقد آنها پرداخته و بر پیدایش تشیع در فرهنگ و جامعه عربى تأکید دارد. نقد و بررسى جامع تر این گزارش ها، در نگاه نویسندگان شیعى را، در سه کتاب: ۱٫ هویه التشیع، نوشته احمد وائلى; ۲٫ التشیع نشوءهُ، مراحِله مقوماته، نوشته سید عبدالله غریضى; ۳٫ بحوث فى الملل والنحل، ج۶، نوشته جعفر سبحانى، ملاحظه کنید. این سه نویسنده معاصر ضمن گزارش ونقد دیدگاه هاى مخالفان در باب منشأ خارجى داشتن فکر شیعى، با بهره جویى از مصادر مختلف تاریخى و روایى فریقین، به اثبات هویت مذهبى و اصالت تفکر شیعى و هم زمانى آن با عصر رسالت پرداخته و مطابقت مبانى سیاسى، فکرى شیعه را با قرآن وسنت روشن مى کنند. صاحب کتاب مختصرالتحفه الاثنى عشریه (ص۲۹۸ به بعد)، دشمنى خود را با شیعه در یک داورى متناقض چنین بیان مى کند: «مذهب شیعه شباهت تام وکاملى با یهود و مسیحیت و مجوس دارد». غفارى صاحب کتاب اصول الشیعه که از نویسندگان معاصر سلفى ومخالفان افراطى شیعه و شیعیان است; از قول یکى از همفکران خود نقل مى کند که وى مدعى شده، با تتبع در مذهب شیعه به دست آوردم که تفکر شیعى همه دیدگاه هاى مذاهب وادیان مخالف اسلام را در خود جمع کرده است; اصول مذهب الشیعه، ج۱، ص۸۸ .[۵۵]. در باب عقاید سنّت گرایانى چون گنون، شوان، سیدحسین نصر و… ، رجوع کنید به مقاله آقاى ملکیان با همین عنوان، در کتاب راهى به رهایى. در این مقاله همچنین کتب و منابع اصلى سنت گرایان معرفى شده است. اندیشمند بزرگ ایرانى مقیم آمریکا، یعنى سیدحسین نصر نیز کتابى با عنوان حکمت خالده دارند.[۵۶]. بنگرید: عبدالحسین زرین کوب، جستوجو در تصوف ایران، ص۱۰ـ ۲۵; همو، دنباله جستوجو، ص۳۴ـ۹۸٫[۵۷]. ویلیام چیتیک، درآمدى بر تصوف و عرفان اسلامى، ترجمه جلیل پروین، ص۳۰ـ۳۱٫[۵۸]. آرمان ها و واقعیت هاى اسلام، ص۱۷۴ـ ۱۷۵منبع: دانشگاه ادیان