صفحه اصلی > مرکز اطلاعات > پایگاه مقالات > مهدویت > امام مهدی در نگاه دیگران > هانري کُربَن > دیدگاه پدیدار شناسانه هانری کرین به دکترین مهدویت(۲)
تاریخ انتشار : ۱۷ مرداد ۱۳۹۵


 تفکر ‌هانری‌کربن درباره عرفان و فلسفه اسلامی همان طور که اشاره شد، در طول تاریخ نسبت به تفکر شیعه و مذاهب اسلامی، نگرش‌ها و تفسیر‌های متفاوتی وجود داشته است. دیدگاه‌هایی مانند کلامی، حدیثی، فقهی، اصولی، فلسفی، عرفانی یا باطنی به دین در طول تاریخ پیروانی داشته، به طوری که هر یک از این دیدگاه‌ها به جنبه و پاره‌ای از دین اهمیت بیشتری داده و به زاویه‌ای از اسلام پرداخته است. آن‌چه در آثار و تألیفات‌ هانری‌کربن به چشم می‌خورد این است که کربن به شیعه باطنی یا ولایی گرایش زیادی دارد و بخش اصلی آثار کربن در راستای بیان این تفسیر و قرائت از مذهب شیعه می‌باشد.کربن در تقسیم بندی و شناخت ادوار فلسفه اسلامی، از تقسیمات و گونه‌شناسی متداول در کتاب‌های تاریخ فلسفه تبعیت نمی‌کند و به آنها روی خوشی نشان نمی‌دهد؛ زیرا وی معتقد است که تاریخ فلسفه اسلامی را باید تاریخ فلسفه نبوی یا حکمت معنوی دانست و از منظر او، حکمت اسلامی که برگرفته از سنت نبوی و ولایت امامان است، دارای عمق و ویژگی‌هایی است که تاریخ فلسفه اسلامی را از تاریخ فلسفه یونان متمایز می‌سازد و مؤلفه‌های آن برآمده از شریعت، طریقت و حقیقت است. از این رو وی در تقسیم بندی تاریخ فلسفه اسلامی، برخلاف مورّخان غربی که تاریخ فلسفه اسلامی را با ابن‌رشد پایان یافته می‌دانند، معتقد است که اوج فلسفه و حکمت معنوی اسلام و خصوصاً شیعه پس از این دوره، تحقق یافته است. بدین جهت، وی تاریخ فلسفه اسلامی را به سه دوره تقسیم می‌کند:۱٫ از آغاز تا مرگ ابن‌رشد نخستین دوره تاریخ فلسفه اسلامی است. این دوره از سده‌های آغازین اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمین‌های اسلامی شروع می‌گردد و تا سه قرن پیش از صفویه ادامه می‌یابد. به تعبیر کربن، با مرگ ابن‌رشد تفسیر خاصی از فلسفه به پایان می‌رسد، امّا نگاه جدیدی به فلسفه از جانب سهروردی و محیی‌الدین عربی مطرح می‌شود که به اعتقاد او، تدوین نوعی حکمت معنوی است. این در حالی است که در نگاه اندیش‌مندان غربی و مورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معنای پایان تاریخ فلسفه اسلامی است و به اندیشه‌های سهروردی، محیی‌الدین و دیگر فیلسوفانی که پس از وی آمده‌اند، هیچ‌ توجهی نمی‌شود.۲٫ از سه قرن پیش از صفویه دوره دوم آغاز می‌گردد و تا عصر صفویه ادامه می‌یابد. کربن معتقد است در این دوره الاهیات صوفیانه شکل می‌گیرد، و مکتب بزرگانی هم‌چون ابن‌عربی، نجم‌الدین‌کبرا، سهروردی، سید حیدر آملی و پیوند میان تشیع با تصوف و آیین اسماعیلی شکل می‌گیرد.۳٫ از عصر صفویه تا کنون دوره سوم نام گرفته است و پاره‌ای از بزرگ‌ترین حکمای اسلامی متعلق به این دوره می‌باشند.۲۹ کربن از جمله کسانی است که بر حسب این تقسیم‌بندی معتقد است که دوره دوم تاریخ فلسفه از اهمیت زیادی برخوردار می‌باشد، و از این‌رو، در بیان عرفان و فلسفه اسلامی به اندیش‌مندان و متفکرانی می‌پردازد که در ایجاد حکمت معنوی مؤثر بوده‌اند، پرداختن به شخصیت‌هایی که در ترسیم کربن از پدیدارشناسی اسلام مؤثر بوده‌اند، مجالی مستقل می‌طلبد.تأثیر آرای شهاب الدین سهروردی در پدیدارشناسی ‌هانری‌کربن‌هانری‌کربن به سهروردی بسیار علاقه‌مند بود. آن‌گاه که در فرانسه اشتغال علمی داشت و در حال تخصص یافتن در زبان‌های باستانی و آموزش زبان‌های فارسی، عربی و پهلوی بود، موضوع تخصصی خود را شهاب الدین سهروردی قرار داد. شاید بتوان گفت که توجه کربن به شیعه باطنی و عرفان بر اثر دل‌دادگی‌ای است که وی به سهروردی داشت. از جمله کارهای علمی کربن در ایران، تصحیح مجموع آثار سهروردی است که جزء مجموعه گنجینه‌های نوشته‌های ایرانی می‌باشد. او نخستین کسی بود که با همکاری تعدادی از اندیمشندان ایرانی به جمع آوری مجموعه آثار سهروردی همت ورزید.سهروردی از جمله نخستین فیلسوفانی است که مورد توجه کربن بوده و پایه فکری او را تشکیل داده است. سهروردی توجه خاصی به فلسفه خسروانی (ایران باستان / پهلوی)، فلسفه افلاطونی، نو‌افلاطونی و عرفان‌اسلامی داشته است و در راه پیوند میان این مؤلفه‌ها، به طرحی جدید از فلسفه و تبیین عالم، دست زد که آن را می‌توان در کتاب حکمه الاشراق او دید. کلیه عناصری که مورد توجه سهروردی است، به نوعی معطوف به عرفان و تفسیر باطنی از عالم است. سهروردی خود تحت تأثیر فلوطین بود و همان طور که فلوطین در صدد جمع نمودن میان افکار و اندیشه‌های فیلسوفان پیش از خود بود و فکری اشراقی و شهودی داشت، سهروردی نیز به هم‌آهنگ‌سازی میان حکیمان یونان، ایران، پیامبران و عرفا پرداخت. این امر مورد توجه اندیشمندی چون کربن قرار گرفت که به دنبال تأویلی باطنی از عالم بود و شاید در فرهنگ اسلامی سهروردی نخستین کسی باشد که فکرش الهام بخش کربن در طرح مسئله حکمت معنوی به جای فلسفه یونان بوده است.سهروردی که عناصر ذهنی‌اش وامدار افلاطون، فلوطین، فلسفه خسروانی و تصوف اسلامی بود، اعتقاد داشت همه بزرگان اندیشه، فیلسوفان و انبیا به بیان یک حقیقت که همان حکمت اشراق است، پرداخته‌اند و بر این باور بود که شناسایی حقیقی، همان حکمت اشراق است که از ابتدای تاریخ جوامع، هرمس که گفته شده همان ادریس پیامبر است‌ـ زرتشت و دیگر پیامبران تا فیثاغورث، افلاطون، فلوطین و بزرگان صوفیه چون حلاج، بایزید بسطامی، سهل تستری، ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری به آن پرداخته‌اند و همه آنان از یک حقیقت که با کشف و شهود و اشراق حقیقت حاصل می‌گردد، سخن گفته‌اند.۳۰ وی در مسیر بیان حکیمان حقیقی حتی از دانایان و حکمیان ایرانی چون شاهان پیشدادی مانند فریدون و شاهان کیانی چون کیخسرو و از افرادی چون بزرگمهر نام می‌برد و آنان را در کنار حکیمان یونانی چون امپدکلس و فیثاغورث و عرفایی چون ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری می‌نهد۳۱ و معتقد است که مشابهت میان اندیشه‌های افلاطون و اعتقادات ایرانیان باستان نمی‌تواند برآمده از یک اتفاق باشد، بلکه این افکار مشترک را محصول حکمت باطنی و کشف حقایق عالم اعلا می‌داند.۳۲ به همین جهت سهروردی خود را جانشین و وارث همان حقیقت اشراقی یا حکمتی می‌شمارد که بر حکیمان مذکور آشکار شده بود و دارای وحدت متعالی در تمامی جوامع و در میان تمام حکیمان است و حتی افرادی چون ابن‌سینا و فارابی را مصداق فیلسوف واقعی نمی‌داند، بلکه فیلسوف واقعی را عرفا و آن دسته از فیلسوفانی می‌داند که بهره‌ای از حکمت و اشراق داشته باشند. وی در یکی از کتاب‌های خود به بیان رؤیایی می‌پردازد که در آن از مؤلف اثولوجیا ـ‌که به اشتباه ارسطو تصور می‌شد ـ می‌پرسد که آیا مصداق واقعی فیلسوف، مشائیانی چون ابن‌سینا و فارابی هستند یا نه؟ ارسطو در جواب او می‌گوید که این چنین نیست و حکمای واقعی بایزید بسطامی و سهل تستری هستند و در واقع حکمایی را که اهل اشراق و شهود هستند، تأیید می‌کند.۳۳ به همین سبب از نظر سهروردی، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه یونانی نبوده، بلکه پایان آن بوده است۳۴ و او مانند افرادی چون مارتین‌هایدگر، به فیلسوفان پیش از ارسطو چون افلاطون و حکیمان پیش از سقراط چون فیثاغورث و هراکلیتس توجه بیشتری دارد و آنان را به حقیقت و حکمت نزدیک‌تر می‌داند۳۵ و در واقع می‌کوشد تا میان حکمت زردشت و افلاطون وحدتی ایجاد کند.۳۶ با وجود آن‌که سهروردی همان طور که در مقدمه حکمهالاشراق یادآوری کرده، معتقد است که باید اول به دنبال حکمت بحثی و سپس به دنبال حکمت ذوقی بود، اما آن‌چه جلب توجه می‌کند، این است که وی با انتقاداتی که به پیروی از غزالی بر فلسفه و منطق ارسطویی وارد می‌سازد، می‌خواهد روش خاصی را در فلسفه اسلامی، که کربن از آن الهام می‌گیرد و از آن به حکمت معنوی تعبیر می‌کند، فراهم سازد. سهروردی خواست تا از حکمت دینی و سنت اشراقی، رویّه خاص فلسفی خود را بنا نهد. در این مسیر به نوعی وحدت باطنی و درونی میان تمامی اندیش‌مندان، مکاتب و حکیمانی که حقیقت را از مسیر کشف و مشاهده می‌طلبند، قائل است. و در میان تمامی اندیش‌مندانی که در حوزه نظری و عملی اشتغال دارند، آنانی که هم در فلسفه استدلالی و هم در عرفان به کمال رسیده‌اند، برترین و کامل‌ترین طیف می‌داند که به معرفت واقعی رسیده‌اند و از آنان به حکیم متأله تعبیر می‌کند۳۷ و فیثاغورث و افلاطون از یونان و خود را در جهان اسلامی از جمله این حکیمان می‌داند. هانری‌کربن معتقد است که نظرات سهروردی در اندیشه‌های خواجه نصیر طوسی، ابن‌عربی و شارحان شیعی و ایرانی ابن‌عربی بی‌تأثیر نبوده است.۳۸ هم‌چنین بر میرداماد که متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهین شیرازی که بر کتاب حکمهالاشراق تعلیقه نوشت و در عده‌ای از زرتشتیان شیراز به همراهی موبد بزرگ آذر کیوان که اوپانیشادها و بهگودگیتا را از سانسکریت به فارسی ترجمه کرده‌اند، تأثیرگذار بوده است. به علاوه کربن معتقد است که جمع میان اشراق، ابن عربی و تشیع امری بود که نزد محمد‌بن‌ابی‌جمهور به ثمر رسید و در فاصله سده‌های نهم هجری (پانزدهم میلادی) و دهم هجری (شانزدهم میلادی) جهش فوق‌العاده‌ای به وجود آورد،۳۹ به طوری که ابن‌ابی‌جمهور‌احسائی بعدها در فرقه شیخیه و بزرگان این طایفه اثرگذار بوده است.افراد تأثیرگذار در نگرش‌هانری‌کربن از موضوع مهدویت۱٫ شهاب‌الدین سهروردی: با توجه به موقعیت خاصی که شهاب الدین سهروردی در عالم اندیشه دارد و تأثیر ژرفی که بر فیلسوفان و عرفان شناسان پس از خود گذارد، می‌توان به پاره‌ای از نظرات او درباره مهدویت‌، اشاره نمود. نظراتی که یا مستقیماً درباره مهدویت می‌باشد، و یا نگرشی فلسفی است که توسط دیگران در زمینه مهدویت مورد بهره برداری قرار‌گرفته است. به این جهت، کربن در آثار خود به پاره‌ای از این آرا اشاره می‌کند:الف) نبوت باطنیه: هانری کربن معتقد است که سهروردی به عنوان فیلسوفی که به دنبال تفسیری معنوی و باطنی از دین و فلسفه است، اعتقاد داشت که باید در حکمت و تجربه معنوی و تفسیر باطنی از شریعت، فردی حکیم که سرسلسله حکیمان است و در ادبیات عرفانی موسوم به قطب الاقطاب است، قرار داشته باشد: در حقیقت، سهروردی کسی را در سرسلسله حکما قرار می‌دهد که در حکمت و تجربه معنوی به یک اندازه به مقام والا رسیده باشد.۴۰ از نظر کربن این قطب کسی است که چون به مقامی والا و بلند رسیده، می‌تواند مفسّر رسالت نبوی باشد و بدون حضور او عالم نمی‌تواند باقی بماند، حتی اگر مردمان، او را نشناسند. کربن پس از این که نگرش سهروردی را در باره قطب بیان می‌کند، می‌کوشد تا هم‌آهنگی این فکر او را با قطب الاقطاب یا امام ـ در فکر شیعه ـ بیان کند. وی می‌گوید: مسئله امامت که به دنبال دایره نبوت و ختم نبوت قرار می‌گیرد و با ولایت گره خورده، از استوانه‌های نبوت باطنیه باقیه است و پس از پیامبر اکرم( هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ایشان رسالت نبوی خاتمه یافت، امّا نبوت باطنیه باقیه، هم‌چنان با مسئله امام (قطب الاقطاب) و ولایت او ادامه می‌یابد.کربن معتقد است که دلیل این که فقهای حلب سهروردی را محاکمه کرده بودند، اعتقاد سهروردی به ادامه یافتن نبوت باطنیه به وسیله امامت بوده است، زیرا او گفته است که خداوند قادر است در هر زمانی، حتی زمان کنون، پیامبری را برای انسان‌ها گسیل دارد. از نظر کربن منظور سهروردی این نبوده که خداوند پیامبری را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفی( می‌فرستد تا شریعت جدیدی را بیاورد، بلکه منظور او نبوت باطنیه بوده است، یعنی خداوند پس از خاتم الانبیا امام را می‌فرستد که دارای ولایت و نبوت باطنیه است و به تأویل و تفسیر شریعت می‌پردازد. از نظر کربن این سخن سهروردی دست کم نشانی از تشیع باطنی است که در او قرار داشت: در محاکمه سهروردی… اگرچه مراد از پیامبری دیگر، نه پیامبر واضع شریعت، بلکه نبوت باطنیه بود؛ امّا این نظریه، دست کم، نشانی از تشیع باطنی در خود داشت. بدین سان سهروردی، با اثر خود که حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهید راه حکمت نبوی، فاجعه غربت غربی را تا پایان آن به تجربه دریافت.۴۱در راستای همین تشیع باطنی، کربن می‌کوشد تا عناصر فکری سهروردی را که در مسیر درک باطنی از دین و تشیع قرار دارد، آشکار سازد. وی می‌گوید: سهروردی با استفاده از اصطلاح قرآنی اهل کتاب (امّتی که دارای کتابی آسمانی هستند)، معتقد بود که در رأس این امّت، شخصی با عنوان قیّم بالکتاب قرار گرفته است که برای درک معنای درونی و باطنی قرآن و درک مشکلات قرآن، باید به او رجوع نمود که این اصطلاح سهروردی (قیّم بالکتاب) در تشیع برای نامیدن امام و نقش اساسی او به کار گرفته شده است.۴۲ به همین جهت کربن نتیجه می‌گیرد که بی‌علت نیست که سهروردی پس از ذکر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود حکمه الاشراق بار دیگر اصطلاح خاص تشیع را به کار می‌گیرد. در واقع این را دلیلی بر این امر می‌داند که میان تفکر اشراق و تشیع نزدیکی وجود دارد؛ زیرا در تفکر عرفانی و شیعی اعتقاد بر این است که یکی از ویژگی‌های امام ازجمله امام مهدی(عج) هدایت باطنی و تفسیر باطنی از شریعت و رسالت است.۴۳به همین جهت مفهوم امام در اندیشه سهروردی چون تشیع باطنی مسئله‌ای جدّی بوده است.ب) عالم مثال: سهروردی به پیروی از افلاطون و نو افلاطونیانی چون فلوطین برای عالم، نظامی طولی قائل بود. و همان طور که افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ایده‌ها) قائل بود یا فلوطین که در نظام طولی عالم معتقد به ترتیب: احد، عقل، نفس، طبیعت و مادّه بود، سهروردی هم با توجه به اصطلاح‌شناسی خاص خود که متأثر از ادبیات اشراقی بود، معتقد بود که در نظام طولی عالم، عالم نور الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) و عالم مادّه قرار گرفته است. منظور سهروردی از عالم مُثُل معلّقه غیر از عالم مثالی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت و به آن عالم مثل نوریه هم گویند. در واقع سهروردی علاوه بر این‌که معتقد به عالم مُثُل افلاطونی (مُثُل نوریه) بود و برای تمامی پدیده‌های جزئی عالم یک صورت و مثال کلی در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه یا عالم مثال که حدّ‌فاصل میان عالم محسوس و عالم معقول یا به تعبیر دیگر، عالم روحانی و عالم جسمانی است، قائل بود.۴۴ بنابراین عالم مثال افلاطونی (مُثُل نوریه) در نظر سهروردی غیر از عالم مثالی (مُثُل معلقه) است که وی بیان می‌کند.۴۵ به علاوه بر سلسله مراتب عالی فرشتگان به یک رشته عرضی از فرشتگان قائل شد که این رشته عرضی قابل تطبیق با جهان ارباب انواع یا عالم مُثُلی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود که مُثُل افلاطونی یا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولی از یک‌دیگر تولد پیدا نمی‌کنند.بنابراین عالم مثالی که سهروردی از آن سخن می‌گوید، حد وسط عالم معقول و عالم محسوس قرار گرفته است و به تعبیر فیلسوفان، خیال فعّال می‌تواند آن را درک کند. از نظر وی مُثُل معلقه یا عالم مثال، عالمی است که فراتر از عالم مادّه یا عالم جسمانی است و قائم به ذات بوده و دارای بعضی از ویژگی‌های عالم مادّه چون صورت و شکل می‌باشد، امّا دارای جِرم و بُعد نیست. در واقع موجودات جهان حسی، مظاهر و جلوه‌ای از عالم مثال هستند و هر چه در عالم مادّه قرار دارد، جلوه‌ای از عالم مثال می‌باشد. سهروردی بنا به قاعده امکان اشرف که وجود ممکن اَخسّ را قبل از ممکن اشرف ممتنع می‌داند، معتقد است که عالم برتر باید قبل از عالم پست‌تر تحقق داشته باشد و با این حساب، عالم مثال باید پیش از عالم مادّه وجود داشته باشد، و هر عالم پست‌تر نسبت به عالم برتر، حالت محبت و کشش دارد و وجودش وابسته به آن عالم است. سهروردی مُثُل معلّقه را جواهری روحانی دانسته که در عالم مثال قائم به ذات خود می‌باشند و معتقد است که غرایب و عجایب عالم مثال بی‌پایان و شهرهای آن غیر قابل احصا است و افرادی که اهل ریاضت بوده و از علوم مرموزه برخوردار باشند، می‌توانند از راه‌های مختلف، امور غیب را دریافت نمایند.۴۶کربن در تاریخ فلسفه خویش در توصیف عالم مثال معلّقه سهروردی می‌گوید: در این عالم که می‌توان همه غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف باز یافت، عالم مثال، قوام و استقلالی پیدا می‌کند که آن را به مدخل عالم ملکوت تبدیل می‌کند. شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا و هورقلیا در همین عالم قرار دارد.۴۷سهروردی معتقد بود که اهل اشراق در خلسه‌های معتبر و مکرر خود به عالم هورقلیا راه می‌یابند و هورخش را مشاهده می‌نمایند. منظور از هورخش در زبان اشراقیون وجهه عالی الهی است که در زیباترین صورت متجلی می‌گردد و سهروردی درباره آن می‌گوید: و قد یکون المخاطب یتراء فی صوره إمّا سماویه او فی صوره ساده من الساداه العلویه و فیشجاه الخلسات المعتبر فی عالم هورقلی للسید العظیم هورخش الاعظم فی المتجسدین المبجل الذی هو وجه الله العلیا علی لسان الاشراق… . ۴۸ کربن کلمه فیشجاه در سخن سهروردی را به معنای پیشگاه گرفته است.بنا به نظر کربن این عالم مثال که حد وسط میان عالم معقول و عالم جسمانی است و توسط خیال فعّال درک می‌شود، عالمی است که می‌توان در آن همه غنا و تنّوع جهان محسوس را به حالت لطیف بازیافت و در واقع عالم مثال، مدخل و ورودی عالم ملکوت می‌باشد و سهروردی نخستین فیلسوفی است که وجود‌شناسی این عالم وسط و مرز میان عالم مادّه و ملکوت را بیان و تأسیس نموده است و همه عرفا و حکمای اسلام پس از سهروردی به این بحث برگشته و آن را بسط داده‌اند. ‌هانری‌کربن در‌این‌باره چنین می‌گوید:به نظر می‌آیدکه سهروردی نخستین فیلسوفی است‌که وجود شناسی این عالم واسط را تأسیس کرده است و همه عرفا و حکمای اسلام به این بحث بازمی‌گردند و آن را بسط خواهند داد.۴۹از این رو عالم مثال که مکان اجسام لطیف است، عالمی است که از طریق آن رموزی که پیامبران و تجربه‌های عرفانی به آن اشاره دارند، تحقق می‌یابند. بنا به نظر کربن تأویل داده‌های قرآنی به واسطه همین عالم انجام می‌پذیرد و بدون این عالم، جز کنایه‌ای مجازی امکان پذیر نخواهد بود.۵۰نگرش ابداعی سهروردی در باره عالم مثال و قرار گرفتن شهرهای تمثیلی جابلقا، جابلسا و هورقلیا در این عالم موجب شد تا پس از او عده‌ای از متفکران از جمله ابن ابی‌جمهور که تأثیر او بر فرقه شیخیه محسوس است، متأثر از نظر سهروردی گردند، مضافاً که مؤسس فرقه شیخیه یعنی شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی و دیگر بزرگان شیخیه بنا بر همین تفکر عالم مثال، معتقد به عالم هورقلیا و زندگی کردن امام مهدی(عج) و خانواده ایشان در آن عالم گردیدند، و بر اثر همین فکر که امام مهدی(عج) در عالم هورقلیا زندگی می‌کند، بحث دیگری را با عنوان رکن رابع مطرح نمودند، مبنی بر این که چون آن حضرت در عالم لطیف و فرامادی هورقلیا زندگی می‌کند، برای اداره عالم مادّی نیازمند یک جانشین است که باب و نماینده او باشد. این امر لاجرم آنها را معتقد به بحث رکن رابع ساخت. بر اثر همین فکر پس از شیخ احمد احسائی و بزرگان فرقه شیخیه، افرادی چون علی محمد باب و حسینعلی بهاء با تکیه بر بحث عالم هورقلیا، خود را در ابتدا باب حضرت مهدی(عج) و به تدریج خود را مهدی(عج) خطاب نمودند و افکار و اعتقاداتی را دامن زدند که تاکنون نیز پی‌آمدهای آن دامن‌گیر مسلمین می‌باشد. ۲٫ فرقه اسماعیلی: از جمله فرقه‌هایی که دارای گرایش باطنی و تأویلی است، فرقه اسماعیلی می‌باشد، به طوری که آنان نسبت به تمامی احکام و آداب دینی تأویلات و تفسیرهای باطنی ارائه می‌دهند. این فرقه به جهت آن که در برهه‌ای از تاریخ در ایران نشو و نما یافت و حتی توانست در مدتی حکومت ایران را به دست‌گیرد، در فرهنگ و تمدن ایران تأثیر بسزایی داشت، به گونه‌ای که بعضی از اندیش‌مندان بزرگ اسلامی گرایش اسماعیلی داشته‌اند. به جهت گرایش و رویکردی که فرقه اسماعیلی به تأویل معنوی امور دینی از خود نشان می‌دهد و در واقع، از گرایش‌های باطنی شیعه تلقی می‌گردند، این امر برای‌ هانری‌کربن از اهمیت بسزایی دارد. کربن که در تفسیر حکمت معنوی شیعه به تمامی فرقه‌ها و گرایش‌های عرفانی و باطنی شیعه توجه خاصی از خود نشان می‌داد، نمی‌توانست از مذهب اسماعیلیه به راحتی بگذرد. تأویل در تفکر اسماعیلی برای کربن بسیار حائز اهمیت بود و او را متوجه این مذهب نمود. وی در مقاله‌ای که درباره تأویل قرآن و حکمت معنوی اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعیلی می‌گوید: به تبع فکر و حقیقت خروج از ظاهر و نفوذ در باطن فکر و حقیقت ‌هادیه عقل هدایت (امام از نظر شیعیان) رخ می‌گشاید و با کلمه Exeesis لاتین فکر هجرت به خاطر می‌آید؛ یعنی فکر خروج از مصر که رمز خروج از مجاز و بردگی نسبت به ظاهر کتاب و هجرت به خارج از تبعیدگاه و مغرب، یعنی عالم ظاهر به قصد مشرق دیدار و تفکر اصیل و باطنی است. از نظرگاه عرفان اسماعیلی کار تأویل توأم با یک ولادت روحانی است، به این معنا که تفسیر متن کتاب بدون خروج و مهاجرت روح ممکن نیست. امّا این تفسیر و تأویل نوعی علم میزان است. از این نظرگاه روش و کیمیاگری جابربن حیان موردی از موارد اطلاق تأویل است که اصل آن اختفای ظاهر و انکشاف باطن خفی است.۵۱از همین‌رو، بخشی از آثار اسماعیلی و اندیش‌مندان این فرقه مورد مطالعه و پژوهش وی قرار گرفتند و کربن به شرح تفکرات پاره‌ای از بزرگان اسماعیلی در کتاب تاریخ فلسفه خویش می‌پردازد. از جمله کارهای کربن در این زمینه نامه‌هایی است که از مذهب اسماعیلی جمع آوری نموده است. نامه‌نگاری‌هایی هم در این زمینه با یکی از بزرگ‌ترین اسماعیلیه شناسان عصر خود ولادیمیر ایوانف داشت که به زبان فارسی نیز چاپ گردیده است.۵۲ هم‌چنین وی کتاب کشف المحجوب تألیف ابویعقوب سجستانی را که درباره مذهب اسماعیلی است و در قرن چهارم نوشته شده با مقدمه‌ای به زبان فرانسوی چاپ نموده است، علاوه بر آن، کتاب جامع‌الحکمتین اثر ناصرخسرو قبادیانی را با تصحیح و مقدمه‌ای به زبان فرانسوی ترجمه نمود. باید اذعان کنیم که فرقه اسماعیلیه در کنار شیخیه و گرایش عرفانی از امامیه بیشترین سهم را در شناخت کربن از اسلام باطنی و حکمت معنوی شیعه داشته است.۳٫ ابن‌عربی: وی ملقب به محیی الدین و از جمله شاخص‌ترین عارفان است که از او به پدر عرفان نظری یاد می‌گردد. بدین جهت،‌ هانری‌کربن نمی‌توانسته به او توجه ویژه نداشته باشد. شاید بتوان گفت محیی الدین پس از شهاب‌الدین سهروردی، بیشترین توجه کربن را به خود مشغول نموده است. کربن پاره‌ای از شرح‌های فصوص‌الحکم محیی الدین را چون شرح سید‌حیدر آملی جامع الاسرار و منبع الانوار تصحیح نموده و بر آن پاورقی و مقدمه نوشته است و از جمله مجموعه آثاری است که به فرانسوی نوشته شده و مورد توجه کربن قرار‌داشته است.۵۳۴٫ سیدحیدر آملی: کربن در تقسیم بندی تاریخ تشیع، معتقد است که سید حیدر آملی مهم‌ترین رخداد مرحله سوم تاریخ شیعه است؛ یعنی مرحله‌ای که از زمان خواجه نصیر الدین طوسی (۱۲۷۰میلادی) که همراه با هجوم مغولان است، آغاز می‌شود و تا عصر صفوی ادامه می‌یابد. این بدان جهت است که سید حیدر آملی بر اساس نگرش باطنی کوشید میان تصوف و تشیع وحدتی ایجاد کند و این امر برای کربن بسیار شایان توجه بود. کربن در‌این‌باره می‌گوید:بسط مطالعات اسماعیلی و پژوهش‌های جدید در باره حیدر آملی حکیم عرفانی شیعی (هشتم. ق چهاردهم. م) منجر به این امر شده است که مسئله روابط میان تشیع و تصوف به شیوه‌ای نو طرح شود… تصوف عالی‌ترین کوشش درونی سازی وحی قرآنی، گسست با صرف ظاهر شریعت و سعی در باز زیستن تجربه درونی پیامبر در شب معراج است.۵۴البته به نظر می‌رسد سید حیدر آملی در وحدت بخشی میان تصوف و تشیع و این که باطن تصوف همان تشیع است و باطن تشیع همان تصوف است، از شهاب‌الدین سهروردی الهام گرفته باشد. همان طور که اشاره شد، نخستین کسی که با نگاهی شهودی و اشراقی میان باطن عرفان و فلسفه در نزد فیلسوفان پیش از سقراط، افلاطون و افلوطین با انبیایی چون هرمس، زردشت و دیگر انبیا وحدت ایجاد نمود، سهروردی بود. به همین جهت کربن در بخش‌های فراوانی از کتاب تاریخ فلسفه خود تأثیر پذیری اندیش‌مندان پس از سهروردی را از وی گوشزد می‌کند. تقریب باطنی مذاهبکربن علاقه خاصی به همه مذاهب و فرقه‌های باطنی و حِکمی دارد و به شیعه (اسماعیلی شیخیه و امامیه)، حکمت خسروانی و مذهب زرتشت نیز از این منظر می‌نگرد. با توجه به این علاقه، گاه نیز برای تقریب و پیوند باطنی میان این مذاهب و فرقه‌ها و نشان دادن روحیه مشترک و حکمت معنوی میان آنها، تلاش فراوانی می‌کند. از جمله این که وی درباره مسئله مهدویت در شیعه و سوشیانس در تفکر زرتشتیان به سخنی از قطب‌الدین اشکوری که از شاگردان میرداماد است، استناد می‌کند. اشکوری عقیده داشت که سوشیانس زرتشتیان، همان است که ایرانیان امام منتظَر می‌دانند و کربن با تکیه بر این سخن می‌گوید: این سخن اشکوری بیان کننده این است که اندیشه ایران شیعی همان منحنی اندیشه ایران باستان را دنبال می‌کند و گویی که همان سخن را می‌گوید که روح ایرانی با آن مأنوس بوده و به آن اعتقاد می‌ورزیده است.۵۵کربن می‌کوشد تا میان سخنان نمادین و رمزگونه زرتشتیان درباره سوشیانس ـ که چهره‌ای نامرئی است و از نطفه‌ای که در آب‌های دریاچه کانسائویا نگهداری شده، به طرز اسطوره‌ای تولد می‌یابد ـ با سخنانی که در مکتب شیخیه بر اساس عالم غیر مادی و هورقلیایی گفته می‌شود، نوعی هم‌آهنگی ایجاد سازد. زیرا که همان طور که زرتشتیان درباره تولد سوشیانس سخنانی اسرارآمیز و نمادین می‌گویند، قائلان به عالم هورقلیایی و عالم مثال هم درباره فوق الارضی بودن و مکان غیر مادی‌ای که محل زندگی امام مهدی(عج) است، سخنانی رمزگونه و اسرارآمیز می‌گویند. با توجه به این که از ویژگی‌های تفکری که مبتنی بر تأویل و باطن گرایی است، سخنان نمادین، رمزگونه، و کنایه‌ای است، کربن در بیان آیین‌ها، اعتقادات و افکار ادیان و مکاتب از نمادشناسی و رمز‌شناسی مذاهب استفاده می‌کند.نماد‌شناسی تطبیقیکربن در راستای مفهوم تأویل باطنی، به نمادشناسی تطبیقی میان مذاهب علاقه فراوانی دارد و به جهت انس با اسماعیلیه، شیخیه و عرفان شیعی می‌کوشد تا میان مفاهیم، اعداد و آیین‌ها نوعی هم آهنگی و توافق ایجاد کند. بدیهی است که در تفکر و اندیشه عرفانی که با تأویل عمق و معنا و از طرفی با تأویل سطوح متفاوت معنا سر و کار دارد، وجود رمز، نماد و تلمیح به فراوانی دیده می‌شود و از آن‌جا که کربن به تقریب میان تمامی تفکرات باطنی در تاریخ فلسفه و عرفان و مذاهب اسلامی می‌اندیشد، می‌کوشد تا میان آنها نزدیکی و وفاق ایجاد سازد؛ مثلاً درباره تعداد امامان دوازده گانه شیعه به اهمیت رمزی و تطبیق آن با دوازده صورت فلکی منطقه البروج یا دوازده تن از نقبای بنی‌اسرائیل و دوازده چشمه‌ای که با عصای حضرت موسی شکافته شده یا دوازده هزار سال ادوار تاریخی مورد اعتقاد زرتشتیان یا تطبیق آن با ساخت مکعبی دوازده گانه کعبه می‌پردازد.۵۶ وی می‌گوید:حدیثی شیعی، نزول نور محمدی در این جهان را به صورت نزول تدریجی به سوی دوازده حجاب نورانی توصیف می‌کند که دوازده امام، تمثیلی از دوازده هزار اعصار جهان است. دوازدهمین هزاره، امام رستاخیز یا قائم قیامت است. بنابراین، وجدان شیعی نیز دوره بندی اعصار جهان را مطابق تصویری دوازده گانه فهمیده است.۵۷کربن معتقد است که باور به دوازده چهره مقدس در دوران مسیحیت با دوازده چهره مقدس در تفکر امامیه، خود گویای پیوند معنوی میان مسیحیت و اسلام است و در تبیین این ارتباط، اشاره به مادر امام مهدی(عج)، حضرت نرجس‌خاتون می‌کند که در ابتدا مسیحی و از شاه‌زادگان روم و مادرش از نسل حواریون حضرت مسیح و شمعون وارث معنوی حضرت عیسی بود و پس از آن به دین اسلام در آمد، از این رو او را واسطه و حلقه اتصال میان معنویت اسلام و مسیحیت و عامل آشنایی مسیحیت با اسرار اسلام تلقی می‌کند.۵۸هم‌چنین وی در تطبیق میان اصطلاحات، به لفظ پاراقلیط در انجیل و تطبیق آن با امام مهدی(عج) می‌پردازد. او می‌گوید: پیامبر اکرم( را پیش از آمدنش با لقب پاراقلیط خطاب می‌کردند و از آن جایی که میان خاتم نبوت و خاتم ولایت که امام عصر(عج) است، همبستگی وجود دارد، اندیش‌مندان شیعی چون عبدالرزاق کاشانی و سید حیدر آملی به صراحت امام دوازدهم را با پاراقلیط که آمدن او در انجیل یوحنا بشارت داده شده است، یکی می‌دانند و کربن دلیل آن را این گونه تبیین می‌کند: چون با آمدن امام یا پاراقلیط، دوره معنای معنوی صرف وحی‌های الهی، یعنی حقیقت دیانت که همان ولایت باقیه است، آغاز خواهد شد و فرمانروایی امام عامل زمینه سازی قیامت القیامات خواهد شد.۵۹پی نوشتها:۲۹٫ هانری‌کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، ۱۳۷۷، ص ۷ـ۸٫۳۰٫ نک: درآمدی بر فلسفه، عبدالحسین نقیب زاده، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۲، ص ۱۶۶ ـ ۱۶۵٫۳۱٫ شهاب الدین سهروردی، حکمه الاشراق، مجموعه دوم مصنفات سهروردی، چاپ تهران، ص ۱۵۷: (… و الاضواء المینویه ینابیع الخره خره و الرأی التی أخبر عنها زرادشت و وقع خلسه الملک الصدیق کیخسرو المبارک الیها فشاهدها و حکماء الفرس کلهم متفقون علی هذا حتی إن الماء کان عندهم له صاحب صنم من الملکوت و سموه خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه اردیبهشت. ۳۲٫ غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، چاپ دوم، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۶۶، ص ۴۳۹ ـ ۴۳۸٫۳۳٫ سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم، شرکت سهامی‌کتاب‌های جیبی، تهران، ۱۳۷۱، ص ۷۲ (به نقل از بخش ۵۵ الهیات کتاب تلویحات از آثار سهروردی)؛ تاریخ فلسفه اسلامی، هانری‌کربن، ص ۲۹۵٫ ( (ارسطو در رؤیا به سهروردی می‌گوید: اینان ـ بایزید بسطامی‌و سهل تستری ـ فیلسوفان به حق بودند. بدین سان حکمت اشراق میان فلسفه و تصوف، پیوندی ایجاد کرد و آن دو از آن پس از یک‌دیگر جدایی ناپذیر شدند.۳۴٫ سه حکیم مسلمان، ص ۷۱ (به نقل از مقاله ششم شهاب الدین سهروردی از طبیعیات کتاب مطارحات).۳۵٫ سهروردی در بیان کمالات و تجربه‌های عرفانی و عظمت شخصیت افلاطون به نقل داستانی از تخلیه روح و عروج وی به عالم نور می‌پردازد و می‌گوید: و قد حکی الالهی افلاطون عن نفسه فقال ما معناه: إنی ربما خلوت بنفسی و خلعت بدنی جانباً و صرت کأنی مجرد بلا بدن، عری عن الملابس الطبیعه، بریء عن الهیولی فأکون داخلاً فی ذاتی خارجاً عن سایر الاشیاء فأری فی نفسی من الحسن و البهاء و السناء و الضیاء و المحاسن العجیبه الانیقه ما ابقی متعجباً فأعلم أنی جزء من اجزاء العالم الاعلی الشریف.، مجموعه اول آثار سهروردی، تلویحات چاپ استانبول، ص ۱۱۲).۳۶٫ سه حکیم مسلمان، ص ۷۳٫۳۷٫ به تعبیر سید حسین نصر، از کاربرد لفظ متأله درباره حکیمان اشراقی توسط شهاب‌الدین سهروردی است که این لفظ برای دسته‌ای از حکمای الهی در ایران از جمله ملاصدرا به عنوان صدر المتألهین به کار رفته است(سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص ۱۸۳).۳۸٫ تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۳۰۷٫۳۹٫ همان، ص ۳۰۸ ـ ۳۰۷٫۴۰٫ همان، ص ۳۰۵٫۴۱٫ همان.۴۲٫ همان، ص ۳۰۷٫۴۳٫ آیات زیادی وجود دارد که یکی از وظایف امام را صریحاً هدایت به امر و دستور خداوند، بیان می‌کند. از جمله در سوره انبیاء، آیه۷۳: (وجعلناهم أئمه یهدون بأمرنا( و سوره سجده، آیه ۲۴: (و جعلنا منهم أئمه یهدون بأمرنا(.۴۴٫ نک: غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، شعاع اندیشه و شهود فلسفه سهروردی، چاپ دوم، حکمت، تهران، ۱۳۶۶، ص ۴۱۵ ـ ۴۱۳؛ سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص ۸۵ ـ ۸۴؛ میر عبدالحسین نقیب زاده، درآمدی به فلسفه، چاپ دوم، آگاه، تهران، ۱۳۷۲، ص ۱۶۷٫۴۵٫ سهروردی در حکمه الاشراق درباره تفاوت عالم مُثُل معلقه (عالم مثال سهروردی) و مُثُل نوریه (عالم مثال افلاطونی) می‌گوید:… و الصور المعلقه لیست مُثُل افلاطون فان مُثُل افلاطون نوریه ثابته فی عالم الانوار العقلیه و هذه مُثُل معلقه و لیس لها محل فیجوز ان یکون لها مظهر من هذا العالم. (حکمه الاشراق، چاپ سنگی، ص ۵۱۱)۴۶٫ شعاع اندیشه و شهود فلسفه سهروردی، ص۴۱۸ ـ ۴۱۷٫۴۷٫ تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۳۰۰٫۴۸٫ المشارع و المطارحات، چاپ استانبول، ص ۴۷۴٫۴۹٫ تاریخ فلسفه اسلامی.۵۰٫ همان.۵۱٫ هانری‌کربن، مبانی هنر معنوی، گردآوری زیر نظر علی تاجدینی، چاپ دوم، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، ۱۳۷۶، ص ۲۸ ـ ۲۷٫۵۲٫ زابینه اشمتیکه، مکاتبات هانری‌کربن و ولادیمیر ایوانف، ترجمه ع. روح بخشان، کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی ‌و موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، ۱۳۸۲٫۵۳٫ حیدر‌بن‌علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانری‌کربن و عثمان یحیی، ترجمه سید جواد طباطبایی، انتشارات علمی‌و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۸٫۵۴٫ تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۴۶٫۵۵٫ هانری‌کربن آفاق تفکر معنوی در ایران اسلامی‌، ص ۱۶۳٫ ۵۶٫ همان، ص ۱۶۱ ـ ۱۶۰٫۵۷٫ هانری‌کربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ص ۴۲٫۵۸٫ همان، ص ۱۶۲٫۵۹٫ همان، ص ۱۰۸٫
 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها
تازه ترین مطالب
کلمه مولی در حدیث غدیر به چه معناست؟

کلمه مولی در حدیث غدیر به چه معناست؟

کلمه «مولی» در حدیث غدیر از منظر علمای اهل سنت چگونه است؟

کلمه «مولی» در حدیث غدیر از منظر علمای اهل سنت چگونه است؟

چه نامها و صفاتی در روایات برای روز غدیر ذکر شده است؟

چه نامها و صفاتی در روایات برای روز غدیر ذکر شده است؟

آیا روایت حسن مثنی در انکار دلالت حدیث غدیر ، صحت دارد ؟

آیا روایت حسن مثنی در انکار دلالت حدیث غدیر ، صحت دارد ؟

سجده بر تربت امام حسین(ع)

سجده بر تربت امام حسین(ع)

«من کنت مولاه فهذا علی مولاه»، این سخن پیامبر خدا(ص) تنها یک جمله خبری است و هیچ توصیه‌ای در آن وجود ندارد که ولایت علی(ع) را بپذیریم؟

«من کنت مولاه فهذا علی مولاه»، این سخن پیامبر خدا(ص) تنها یک جمله خبری است و هیچ توصیه‌ای در آن وجود ندارد که ولایت علی(ع) را بپذیریم؟

آیا امام علی(ع) از کودکی دارای تمام مقامات معنوی بوده و روز غدیر تنها برای یک نصب تشریعی بود؟

آیا امام علی(ع) از کودکی دارای تمام مقامات معنوی بوده و روز غدیر تنها برای یک نصب تشریعی بود؟

آیا پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در واقع، از طرح علنی جانشینی در غدیر خم واهمه داشت؟

آیا پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در واقع، از طرح علنی جانشینی در غدیر خم واهمه داشت؟

در جریان غدیر خم ولایت سیاسی مد نظر پیامبر بوده است یا ولایت دینی و عرفانی؟

در جریان غدیر خم ولایت سیاسی مد نظر پیامبر بوده است یا ولایت دینی و عرفانی؟

آیا حدیث غدیر از طریق زنان هم نقل شده است ؟

آیا حدیث غدیر از طریق زنان هم نقل شده است ؟

قرآن و آبادی زمین

قرآن و آبادی زمین

سبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)

سبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)

معنی «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» که پیامبر(ص) در غدیر خم فرمودند چیست؟

معنی «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» که پیامبر(ص) در غدیر خم فرمودند چیست؟

نظر ابن جریر طبری در مورد واقعه غدیر خم و ولایت امام علی(ع) چیست؟

نظر ابن جریر طبری در مورد واقعه غدیر خم و ولایت امام علی(ع) چیست؟

تفاوت بین «اکمال» و «اتمام» در آیاتی مانند آیه غدیر در چیست؟

تفاوت بین «اکمال» و «اتمام» در آیاتی مانند آیه غدیر در چیست؟