دیدگاه پدیدار شناسانه هانری کرین به دکترین مهدویت(۱)

مقدمه
هانری‌کربن (۱۹۷۸ ـ ۱۹۰۳میلادی) از برجسته‌ترین شرق‌شناسانی است که سال‌های زیادی از عمرخویش را در ایران سپری نموده و به پژوهش و تحقیق در زمینه ایران‌شناسی، اسلام شناسی، عرفان و فلسفه اسلامی پرداخته و انجمن ایران‌شناسی فرانسه را در ایران پایه‌گذاری نموده است. وی از اندیش‌مندان بزرگ غربی و اسلامی در زمینه شناخت عرفان و فلسفه اسلامی درس آموخته و پس از سال‌ها تلاش در فهم تفکّر شیعی، آثار برجسته‌ای را در زمینه‌های عرفان، فلسفه و کلام شیعی به زبان فرانسوی ترجمه و تحریر نموده است. مجموعه آثار او را به ۱۹۷عنوان تخمین زده‌اند که پاره‌ای از آنها در موضوع خود بی‌بدیل است.۱ دست‌آورد مطالعات و کوشش‌های کربن که با همکاری پاره‌ای از اندیش‌مندان ایرانی صورت پذیرفت، گردآوری مجموعه‌ای از آثار عرفانی و فلسفی بزرگان و مفاخر ایران با عنوان گنجینه نوشته‌های ایرانی بود که ۲۲ جلد از این آثار در زمان حیات کربن به چاپ رسید. تألیفات کربن در باب عرفان و فلسفه اسلامی، بیان‌کننده دغدغه‌های فکری او است.۲ وی بر خلاف بسیاری از مستشرقان، که با مطالعات اندک و بر اساس ظن و گمان، در باره فرهنگ شرقی و اسلامی می‌نویسند با مطالعات دقیق و گسترده درباره تمدن اسلامی، به ویژه فرهنگ اسلامی قلم زده است. مطالعه آثار کربن گویای این است که وی در زمینه فرهنگ اسلامی مطّلع بوده است و کمتر محققی از خاورشناسان در جامعیت و عمق فکری به پای او می‌رسد.کربن خود را مستشرق نمی‌داند؛ بلکه خود را فیلسوفی سیار می‌داند که به دنبال گمشده‌اش به همه جا سر می‌زند و از همه کس می‌پرسد. وی دراین‌باره می‌گوید: پرورش من از آغاز، پرورش فلسفی بود. به همین دلیل نه به معنای دقیق کلمه، متخصص زبان و فرهنگ آلمانی هستم و نه مستشرق. من فیلسوفی رهروم به هر دیاری که راهبرم شوند. اگرچه در این سیر و سلوک از فرایبورگ، تهران و اصفهان سر در آورده‌ام، امّا این شهرها از نظر من مدینه‌های تمثیلی‌اند. منازلی نمادین از راه و سفری همیشگی و پایدار.۳به یقین می‌توان گفت که ‌هانری‌کربن از جمله خاورشناسانی است که درباره مهدویت سخنان ناگفته‌ای دارد و هنگام نگرش به این مسئله، آن را به طور نظام‌مند و ارگانیک با دیگر عناصر و مبانی شیعی می‌نگرد و صرفاً به صورت یک گزینه و آموزه تفکیک شده به مهدویت توجه نمی‌کند. پاره‌ای از خاورشناسان و حتی عالمان اسلامی آن‌گاه که به مهدویت می‌پردازند، به ارتباط آن با دیگر آموزه‌ها و تأثیر آن بر دیگر ارکان شریعت و تعالیم دینی توجه نمی‌کنند، بلکه مهدویت را از بستره تعالیم دینی انتزاع نموده و به صورت تحلیلی، نه ترکیبی و ارگانیک، به پژوهش می‌پردازند، در حالی که گاه عنصری علاوه بر اهمیت درونی در نظام و پیکره یک تفکر و دین، از موقعیت فوق العاده و منحصر به فردی نیز برخوردار است. نسبت مهدویت با دین به منزله قلب نسبت به بدن است، که علاوه بر این که می‌توان آن‌را به‌طور مستقل تحلیل و بررسی کرد، می‌توان به کارکرد و اهمیت آن با دیگر آموزه‌های دین نیز پرداخت، به طوری که تنها در این تحلیل ارگانیک است که اهمیت و نقش مهدویت حتی در کوچک‌ترین عناصر دین آشکار می‌گردد.مسئله مهدویت که ختم ولایت محمّدی است، در قله رفیع تمامی مباحث علمی ‌هانری کربن در عرصه شناخت عرفان شیعی قرار گرفته است، به طوری که با شناخت تمامی مؤلفه‌های فکری کربن در توصیف عرفان اسلامی و شیعه باطنی، می‌توان مهم‌ترین ضلع هندسه ذهنی او در شناخت عرفان و فلسفه شیعی را مهدویت دانست. همان‌طور که در قله مباحث عرفانی از جمله طرح بحث حقیقت محمدیه توسط عرفا، مسئله ولایت محمدیه و مهدویه (ولایت مطلقه و مقیده) قرار گرفته و نفی این قله رفیع، به فروپاشی یا عدم استواری تمامی ارکان عرفان و حقیقت محمدیه منجر می‌گردد، هم‌چنین می‌توان گفت که در تمامی آثار و کوشش‌های فکری این خاورشناس بزرگ مسئله مهدویت، رکن اصلی قرار گرفته است، گویی که وی در پرداختن به تمامی مقولات علمی، از جمله مذهب اسماعیلیه، عرفان محیی‌الدین و سید حیدر آملی، فلسفه اشراق سهروردی، فرقه شیخیه و شیعه دوازده امامی، به رکن اصلی بحث یعنی مهدویت نظر دارد. اگر به آثار ‌هانری‌کربن در زمینه فرهنگ عرفانی و شیعی، که شامل ده‌ها کتاب است، نگریسته شود، اثبات می‌گردد که وی، تحلیل عرفان و تشیع را بدون مسئله مهدویت ناتمام می‌داند. او ظهور حکومت مهدوی را تجلی و آشکار شدن باطن تمامی ادیان ابراهیمی می‌داند و می‌گوید: به فرجام ظهور امام دوازدهم (مهدی، امام غایب) که در پایان دهر ما روی خواهد داد، کلیه مکنونات منزلات الهی را آشکار خواهد کرد.۴وی در تبیین عرفان اسلامی، با استناد به سخنان بزرگانی چون عبدالرزاق‌کاشانی که از شارحان عرفان محیی الدینی است، می‌گوید: ولایت بخشی از نبوت است و لازمه رسیدن به شریعت نبوی، رسیدن به مرحله ولایت است که این امر با شناخت و گره‌خوردن با حضرت ولی‌عصر(عج) تحقق می‌یابد. وی در کتاب آیین جوان‌مردی سخن عبدالرزاق‌کاشانی درباره ولایت را، که محور اصلی بحث دکترین مهدویت است، چنین بیان می‌کند:به عقیده عبدالرزاق‌کاشانی به گونه‌ای است که ولایت، بخشی از نبوت است. به نظر او لازمه رسیدن به مرحله نبوت، رسیدن به مرحله ولایت است؛ زیرا هر نبی پیش از نبوت، ولی بوده است. پس پیداست که نبوت مزید بر ولایت است؛ یعنی نبوت، ولایتی دائمی است و در حقیقت، پیامبری امری موقتی است و این نکته‌ای است که ما از پیامبر شناسی شیعی استنباط می‌کنیم.۵روش پژوهشی‌ هانری‌کربن در شیعه شناسیهانری‌کربن دردین‌پژوهی، مانند توشیکو ایزوتسو، میر چا الیاده، اتین ژیلسون رودولف اتو و فرید‌ریش‌هایلر از شیوه پدیدار‌شناسی استفاده نموده است۶٫ این اندیش‌مندان در روش شناخت موضوعات تحقیقی خود از دیدگاه تاریخی به مسئله نمی‌نگرند و موضوع را از جهت تحققش در زمان و مکان خاص یا حیثیت تاریخی بررسی نمی‌کنند. در شیوه پدیدارشناسی، آن‌چه بیش از هر چیز اهمیت دارد، شناخت پدیده و تأثیرات و آثاری است که آن پدیده می‌تواند بر فرد، جامعه و یا برهه‌ای از تاریخ برجای گذارد. به تعبیر آنه‌ماری‌شیمل در روش پدیدار شناسانه محقق می‌کوشد تا با این روش به کانون یک دین وارد شود و به درونی‌ترین امر مقدس هر دین دست یابد.۷ ما در نگاه تاریخی نمی‌توانیم بفهمیم که یک فکر چه مبانی‌ای دارد و چگونه به وجود آمده است ولی در نگاه پدیدار شناسانه، مبانی و چگونگی پیدایش یک تفکر و اندیشه را می‌توان فهمید. در این روش، توصیف و شناخت یک پدیده و تأثیرات آن ـ که به تعبیر ادموند‌هوسرل نوعی روان‌شناسی توصیفی۸ است ـ مورد توجه می‌باشد و توسط آن می‌توان به جهان فکری، زندگی افراد و به مفهوم یک پدیده پی‌برد. به تعبیر مارتین‌هایدگر:در پدیدار‌شناسی سعی می‌شود، موقعیتی فراهم شود تا خود شیء، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتد. وقتی یک جنگلی، از جنگل صحبت می‌کند، یا یک کویری از کویر صحبت می‌کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آنها چگونه پدیدار می‌شوند، نه این که ما به آنها از ورای مفاهیم پیش ساخته شده، بنگریم و تأویل نماییم۹٫در شیوه پدیدارشناسانه بر خلاف شیوه تاریخی‌ـ که مبتنی بر روش پوزیتیویستی می‌باشد ‌ـ هدف، شناخت پدیده از راه شناخت عناصر ذهنی و روانی افراد و درک پیامدهای آن برـ آثار خارجی است و این امر با شناختن و بازکاوی علت‌ها و عوامل فکری امکان پذیر است، بر خلاف شیوه پوزیتیویستی که در آن بررسی مسئله بدون نظر داشتن به ظرفیت‌ها و عناصر ذهنی مورد اهتمام و توجه می‌باشد. هانری‌کربن بر خلاف پاره‌ای از خاورشناسان پیش از خود هم‌چون دارمستتر۱۰، ایگناتس گلدتسیهر۱۱ و فان فلوتن۱۲ به مسئله مهدویت از دیدگاه تاریخی نمی‌نگرد و مانند آنان در صدد ارزیابی و بررسی عوامل تاریخی پیدایش این فکر نیست. آن دسته از خاورشناسان با تکیه بر روش تاریخی‌گری اعلام می‌کنند که اندیشه مهدویت توسط عده‌ای از شیعیان کوفه، مانند مختار ثقفی و کیسانیه، یا مسلمانان سودان، مثل محمد احمد سودانی (مدعی مهدویت) به وجود آمد تا از گسترش قدرت بنی امیه یا قدرت استعمار انگلیس و ستم حاکم بر سودان کاسته شود. اینان خواستند با اختراع و جعل مسئله مهدویت و منجی‌گرایی به قیام برخیزند و از این راه مردم را برای یک نهضت آزادی‌بخش گرد آورند بنابراین از دیدگاه تاریخی، هیچ‌گاه به ارزش‌یابی یک اعتقاد دینی و اهمیت آن از دیدگاه نظام اعتقادی دین و پیروان آن نگریسته نمی‌شود و توجه نمی‌گردد. که قضیه مهدویت در درون مذهب چه جایگاه و منزلت اعتقادی و آئینی دارد و تا چه میزان از اهمیت درون دینی برخوردار است، بلکه در نگاه تاریخی ـ شیوه متداول بسیاری از شرق‌شناسان و دین‌پژوهان آنگلوسا‌کسون در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ـ هر پدیده‌ای در بستره‌ای از حوادث و جریانات تاریخی به وقوع پیوسته است، به طوری که نمی‌توان آن را جدای از شرایط تاریخی آن بررسی نمود. به همین جهت از منظر تاریخی‌گری اندیشه مهدویت‌خواهی، ساختگی و جعلی است که شرایط سیاسی و اجتماعی یا سرخوردگی فردی و روان شناختی موجب به وجود آمدن آن شده و از این راه مردم به یک منجی آسمانی معتقد می‌گردند و بدین وسیله به قیام اجتماعی و یا التیام روحی و روانی می‌رسند.اما بر اساس روش پدیدارشناسانه به جای آن‌که به توجیه و تبیین رویدادهای تاریخی بسنده شود و پیدایش یک اندیشه با رویدادهای تاریخی گره زده شود، بیشتر به مؤلفه‌های فکری و اعتقادی دین توجه می‌گردد و پژوهش‌گر به جای اظهار نظر، به بیان و توصیف آموزه‌های مذهب می‌پردازد. در نگاه پدیدارشناسانه به مهدویت، محققی هم‌چون‌ هانری‌کربن به جای آن که به رد یا اثبات موضوع بپردازد و در باره صدق و کذب آن سخن بگوید یا مهدویت را اختراع مدعیان مهدویت تلقی کند، به این موضوع می‌پردازد که مهدویت از منظر آموزه‌های دینی، چگونه توصیف شده و تفسیر کتاب و سنت یا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شیعی به مهدویت چگونه است. در واقع بر خلاف روش تاریخی‌گری که در میان خاورشناسان پیش از کربن شایع بوده است، شیوه تحقیق او توصیفی، همدلانه و پدیدارشناسانه است و او به جای آن که به اظهار نظر شخصی و تحلیل تاریخی بپردازد، می‌اندیشد که آموزه‌ای چون مهدویت در درون نظام و سیستم اعتقادی و فکری اسلام به ویژه شیعه چه نقش و کارکردی دارد. در روش پدیدارشناسی، بررسی و مطالعه یک پدیده حتی بیش از پرداختن به حقانیت و کشف دلیل آن اهمیت دارد و محقق سعی می‌کند که مجموعه عوامل یک فکر را به صورت شبکه‌ای و منسجم شناسایی کند. در واقع پدیدارشناس سخن در باره صحت و حقانیت پدیده را به صورت معلق می‌گذارد و به اصطلاح تعلیق حکم می‌کند و در عوض می‌کوشد تا به شناخت، هم زبانی و همدلی با یک پدیده و پدیدآوران آن بپردازد. بر این اساس کربن، در بررسی عناصر فکر شیعی، تفکر شیعه را در تاریخ و زمان عینی مورد توجه قرار نمی‌دهد، بلکه آن را در خارج از تاریخ به معنای متداول آن و در عرصه‌ای که خود ضد تاریخ است و در زمان و مکانی غیر مادی قرار گرفته، بررسی می‌کند و به بیان ریشه‌ها و بنیادهای آن می‌پردازد. در واقع در بررسی تاریخ قدسی، زمان آفاقی جای خود را به زمان انفسی می‌دهد. به همین جهت کربن در باره تفسیر پدیدارشناسانه از مهدویت می‌گوید: در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزی و مثالی مربوط به ولادت و غیبت او فراوان به چشم می‌خورد… . نقد تاریخی، این جا راه به جایی نخواهد برد؛ زیرا بحث بر سر آن چیزی است که ما تاریخ قدسی نامیده‌ایم. این جا باید به عنوان پدیدار‌شناس رفتار کرد، کشف نیات وجدان شیعی برای مشاهده آن‌چه که وجدان شیعی از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است.۱۳در نگاه تاریخی‌گری در برابر پدیدارشناسی، اگر واقعه، تفکر، مکتب و اندیشه‌ای را از رشته تاریخی و ارتباط طولی آن جدا سازیم، قابل شناخت نیست و حتماً یک واقعه یا پدیده را باید در روند تاریخی و نسبت با گذشته و حال بررسی نمود؛ امّا در پدیدارشناسی، نیازی به ارتباط منطقی واقعه‌ای با گذشته و حال و یا مکان وقوع آن نمی‌باشد و هر چند شناخت زمان و مکان می‌تواند در فهم پدیده‌ای کمک کند، اما لزوماً در شناخت یک پدیده نیازمند روند تاریخی قبل و بعد آن نیستیم. آن‌چه در پدیدارشناسی بسیار اهمیت دارد، عناصر اصلی و مؤلفه‌های اصلی خود پدیده است، هر‌چند که این پدیده با پدیده‌های اطراف خود هم‌آهنگ و سازگار نباشد. از این رو کربن در شناخت پدیدار شناسانه تفکر شیعه، فراتر از بررسی تاریخی پیدایش شیعه، به مؤلفه‌های اصلی حکمت معنوی شیعه اشاره کرده و ویژگی‌های اصلی آن را بیان می‌کند. به نظر او، کلید واژه‌های پدیدارشناسی شیعه عبارت‌اند از: تأویل، امامت، ولایت، شریعت، طریقت، حقیقت و مهدویت. وی امام شناسی را ادامه و بسط نبی‌شناسی می‌داند و سلسله امامت را بر محور امام مهدی(عج) که ادامه امام شناسی در عصر ما است، قرار می‌دهد و مسئله مهدویت را در پدیدارشناسی شیعه، دارای مرکزیت می‌داند. او می‌گوید: اسلام شیعی، مبتنی بر نوعی پیامبر شناسی است که در یک امام شناسی بسط پیدا می‌کند… . وظیفه حکمت نبوی، تداوم و حفظ معنای معنوی وحی الهی، یعنی باطن است. وجود اسلامی معنوی نیز وابسته به همین حفظ باطن است و گرنه اسلام با گونه‌های ویژه آن، دست‌خوش همان فرایندی می‌شد که در مسیحیت، نظام‌های کلامی را به ایدئولوژی‌های اجتماعی و مهدویت کلامی را به عنوان مثال به مهدویت اجتماعی و به امری عرفی تبدیل کرد.۱۴هانری‌کربن در مسئله مهدویت و شناخت شیعه، به عناصر، شاخص‌ها و بنیادهای فکر شیعی می‌پردازد و از نگاه او، حقانیت و درستی این مباحث مفروض گرفته می‌شود. در واقع، برای او از جنبه پدیدار‌شناسی، درک حقانیت و درستی اعتقاد، از اولویت برخوردار نیست. هرچند که او معتقد به این مباحث است.۱۵ کربن وقتی به قرائت عرفانی از شیعه می‌پردازد، تنها به بیان بنیادها و پایه‌های این تفکر نظر دارد و در این راستا تمامی گونه‌های باطن‌گرایی و تأویلی فرقه‌های شیعه از جمله نظرات اسماعیلی، عرفان از منظر محیی الدین و سید‌حیدرآملی، مسئله ولایت و امامت، موضوع مهدویت، تفکر سهروردی، مذهب شیخیه و دیگر امور را مورد بررسی قرارمی‌دهد و بررسی این امور در پدیدار‌شناسی فکر شیعه باطنی برای او، از اهمیت فراوانی برخوردار است و همان طور که ممکن است یک مسلمان موضوع تحقیق خود را مسیحیت قرار دهد و سال‌ها بکوشد تا به بررسی عناصر فکری مسیحیت بپردازد و از آن توصیفی واقعی و مطابق با اعتقاد مسیحیان را ارائه نماید، کربن نیز در صدد است تا مبانی اصلی فکر شیعه ولوی یا باطنی را مطرح سازد. از این رو در راستای شناخت این مسئله با موضوع مهمی چون مهدویت به عنوان مهم‌ترین پایه آن مواجه می‌شود و در بیان آن به عنوان قله فکری عرفان شیعی اهتمام می‌ورزد. بنابراین کربن در شیوه پدیدارشناسی اسلام، نخست به شناخت موضوع معطوف می‌شود و سپس می‌کوشد تا به توصیف مؤلفه‌ها و عناصر درونی این اعتقاد و تأثیر آن در رفتار و افکار مسلمانان و جوامع اسلامی بپردازد و هم‌آهنگی و پیوستگی این فکر با اجزای درونی آن را آشکار سازد.هانری‌کربن بر اساس این شیوه تشخیص داد که مسئله مهدویت بنیاد اصلی شیعه و عرفان و موضوع امام دوازدهم از مهم‌ترین مباحث اعتقادی ـ عرفانی شیعه تلقی می‌گردد و معتقد بود که نمی‌توان به تشیع، عرفان و حکمت معنوی قائل شد، امّا مسئله امامت و ولایت امام را که سرانجام به امام عصر(عج) ختم می‌گردد، نادیده گرفت. وی مهم‌ترین عنصر اعتقاد اسلامی، فلسفه و حکمت اسلامی را که مایه زنده ماندن و پویایی اسلام می‌باشد، مسئله ولایت امام معصوم تشخیص داد و خصوصاً در بیان عرفان و حکمت معنوی شیعه، به طوری جدی معتقد بود که تمامی عناصر عرفانی و حِکمی شیعه به مسئله امامت و ولایت، معطوف می‌گردد و در گزینش علمی تمامی آثار علمی خود و در پرداختن به عارفان و فیلسوفان و حتی فرقه‌های مذهبی، به کانون و هسته اصلی حکمت و عرفان یعنی ولایت امام توجه دارد. کربن معتقد است، سهروردی نخستین فیلسوفی بود که اعتقاد داشت حکمت معنوی اسلام، باید جای‌گزین فلسفه ارسطویی گردد و لازم می‌دانست تا از اسلام تفسیر حکمی ارائه شود وی به دنبال ارائه الگو و مدل جدیدی از اعتقاد دینی به جای فلسفه‌ورزی یونانی بود و اگر هم به فیلسوفان پیش از سقراط مانند فیثاغورث، پارمنیدس، هراکلیتس و یا حکیمان ایران باستان اشاره می‌کند، به این دلیل است که آنها را همسو با تفسیر حِکمی و معنوی از اسلام می‌پندارد.کربن به محیی‌الدین، سید حیدر آملی، صدرالمتألهین و فیلسوفان اسماعیلیه، شیخیه و سرانجام به شیعه دوازده امامی پرداخت، چون در همه این اندیش‌مندان و فرقه‌ها، مسئله تأویل باطنی، امامت، حقیقت محمدیه، ولایت و سرآمد این مباحث، ختم ولایت مقیده یعنی ولایت مهدوی قرار گرفته است. بنابراین بیهوده نیست که وی در بررسی افکار تمامی این اندیش‌مندان و فرقه‌ها به جنبه مشترک و فصل الخطاب عرفان و حکمت معنوی، یعنی ولایت مهدوی تأکید می‌ورزد. از این‌رو شاید بسیار قابل توجه باشد که بر‌خلاف پاره‌ای از اندیش‌مندان مسلمان که مسئله مهدویت را امری حاشیه‌ای و آموزه‌ای دینی هم‌شأن با دیگر مؤلفه‌های دینی می‌دانند، کربن در بررسی پدیدارشناسانه و بیان عناصر و پایه‌های اصلی اسلام شیعی، بسیار نیکو از منظر بیرونی و معرفت درجه دوم و از نگاه شخصی غیر مسلمان متوجه اهمیت اساسی امامت مهدوی می‌گردد و گوشزد می‌کند که اگر عرفان و تشیع، مسئله سرپرستی و ولایت امام معصوم را در هر عصر و دوره‌ای ـ که در عصر ما ولایت امام مهدی(عج) است‌ـ از تفکر خویش دور سازد، و تأویل و تفسیر شریعت و رسالت را از او نخواهد، گوهر تشیع و عرفان اسلامی را نفی نموده است. زمینه‌های فکری کربن پیش از آشنایی با فرهنگ اسلامیپیش از این‌که مبانی فکری و دغدغه‌های کربن را نسبت به آموزه‌های اسلامی بیان کنیم، باید به زمینه‌ها و رگه‌های اصلی فکر او پیش از آشنایی با اسلام اشاره نماییم.‌هانری‌کربن قبل از این که به ایران بیاید و به صورت جدّی درباره تفکر ایرانی و شیعی به پژوهش‌های ژرف و عمیق بپردازد، از بعضی فیلسوفان و اندیش‌مندان بزرگ غرب استفاده نموده بود که این آشنایی بی‌تأثیر بر شناخت و سنخیت یافتن او با شیعه نبوده است. کربن از شاگردان مارتین‌‌هایدگر۱۶ در آلمان بوده و از او در زمینه متافیزیک، هرمنوتیک و تفسیر فلسفی از تاریخ، درس آموخته بود، به‌طوری که به تعبیر یکی از اندیش‌مندان، تا آخر عمر هیچ گاه از فلسفه ‌هایدگر روی‌گردان نشد.۱۷ کربن از جمله کسانی است که نخستین بار کتاب وجود و زمان‌ هایدگر را به زبان فرانسوی ترجمه نمود، به طوری که سارتر نخستین بار به وسیله ترجمه کربن با ‌هایدگر آشنا شد. بی‌تردید، آشنایی کربن با‌هایدگر در شکل گیری فکر و نگاه او به عرفان شیعی اثری عمیق داشت، همان‌طور که غیر از او هم‌ هایدگر شناسان دیگری در ایران بوده‌اند که میان ‌هایدگر و عرفان رابطه‌هایی را ایجاد نمودند. مسئله هرمنوتیک که کربن با توجه به عرفان اسلامی آن را به کشف المحجوب ترجمه می‌کند، از مهم‌ترین رخدادهای فلسفی دوران کربن بوده است. این بحث توسط ‌هانس‌گئورک گادامر۱۸، پل ریکور۱۹، ‌هایدگر و دیگر اندیش‌مندان مطرح شد. او با آشنایی با بحث هرمنوتیک، بزرگ‌ترین جریان فکری ـ فلسفی زمان خود در جهان غرب را شناخته و در مواجهه با عرفان شیعی، به آن توجه کامل داشته است. از این رو باید گفت که کربن شیوه پدیدارشناسی هرمنوتیک۲۰را در بررسی عرفان و فلسفه شیعی از پدیدارشناسان غیر کلاسیک چون‌ هایدگر آموخت. وی در باره قرابت میان‌ هایدگر و تفکر اسلامی می‌گوید: آن‌چه من در نزد ‌هایدگر می‌جستم، آن‌چه در پرتو آثار ‌هایدگر دریافتم، همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی‌ـ ‌اسلامی می‌جستم و می‌یافتم.۲۱ به همین جهت، کربن در شناخت تفکر عرفانی شیعه، در نشست‌هایی که با علامه طباطبایی داشته، در باره تأویل و تفسیر قرآن با وی گفت‌و‌گو کرده است، به طوری که هم‌زبانی کربن با علامه طباطبایی که در باره تأویل کتاب مقدس و تأویل معنوی سخن می‌گفتند، برای دیگران بسیار جلب توجه می‌نموده است.۲۲ داریوش شایگان می‌گوید: کربن شیفته تأویلی است که در کتاب وجود و زمان، نوشته‌ هایدگر، می‌توان دید.۲۳از جمله اساتیدی که کربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئی‌ماسینیون است. ماسینیون از جمله مستشرقانی به شمار می‌رود که درباره اسلام و عرفان اسلامی سال‌ها پژوهش نموده و آثاری از خود به جای گذارده است، از جمله اثری که درباره حلاج است و بیان کننده دغدغه‌های عرفانی او می‌باشد. وی این علاقه را نیز در شاگرد خویش‌ هانری‌کربن به یادگار گذارد و موجب شد تا نخستین فیلسوف ایرانی که مورد توجه کربن قرار می‌گیرد، شهاب‌الدین سهروردی باشد، همان طور که نخستین عارفی که مورد توجه ماسینیون قرار گرفت، محیی‌الدین عربی بود. به نظر می‌رسد کربن نیز در تفسیر فکر محیی الدین و تقریب آن با اسماعیلیه، افکار استاد خود را ادامه داده باشد، زیرا ماسینیون معتقد بود:ابن عربی با اقدام قاطع و برگشت ناپذیر، الهیات عرفانی اسلام را به وحدت گرایی التقاطی قرامطه یا اهل ارتداد انتقال داد.۲۴ ۲۵از جمله اندیش‌مندان مسیحی‌ که‌ هانری‌کربن همانند او از شیوه پدیدارشناسی استفاده نمود، اتین ژیلسون۲۶ است. وی که اندیشمند و فیلسوفی مسیحی و تومیستی است، به مسیحیت با نگاه پدیدارشناسانه می‌نگرد، و بسیار قابل مقایسه با محققانی چون کربن و ایزوتسو در اسلام و میرچا الیاده در نماد‌شناسی و اسطوره‌شناسی از دین است. به نظر می‌رسد ‌هانری‌کربن در شیوه پدیدارشناسانه خود نسبت به اسلام و تشیع مانند اتین ژیلسون۲۷ در مسیحیت عمل نموده و از او الگو گرفته است.۲۸ پی نوشتها:۱٫ برای کتاب شناسی آثار هانری‌کربن رجوع شود به: هنری کوربان، نظره فیلسوف فی سیره الشیخ الاحسائی و السیدالرشتی، خلیل زامل، اعداد و تعلیق راضی ناصر السلمان، موسسه فکر الاوحد للتحقیق و الطباعه، لبنان،۲۰۰۲م، ص ۲۳ ـ ۱۵٫ ۲٫ برای مطالعه درباره زندگی‌نامه، آثار و فعالیت‌های علمی ‌هانری‌کربن به آثار ذیل رجوع شود: داریوش شایگان، هانری‌کربن (آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی)، باقر پرهام، آگاه، تهران، ۱۳۷۱؛ یادی از هانری‌کربن، گرد آوری و تدوین شهرام پازوکی، مؤسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران، تهران، س ۱۳۸۲، ص۱۶۷(مصاحبه با هانری‌کربن در سال ۱۳۵۵)؛ تاریخ فلسفه اسلام، هانری‌کربن، ترجمه اسدالله مبشری، چاپ سوم، امیر کبیر، تهران، ۱۳۶۱، (مترجم کتاب، اسدالله مبشری در مقدمه کتاب به زندگی‌نامه هانری‌کربن پرداخته است، ص ۳۵ـ۹)؛ جلال آشتیانی، در احوال و اندیشه‌های هانری‌کربن، هرمس، تهران، ۱۳۷۹، (مجموعه سخنرانی‌هایی که در یادبود هانری‌کربن بیان شده است)؛ عبدالرحمان بدوی، دائره المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، ۱۳۷۷، ص ۴۸۷ ـ ۴۸۱؛ مصطفی حسینی طباطبایی، نقد آثار خاورشناسان، انتشارات چاپخش، تهران، ۱۳۷۵، ص ۹۸ ـ ۸۷٫۳٫ در احوال و اندیشه‌های هانری‌کربن، مقاله هانری‌کربن و حکمت متعالیه شیعه، حسین سید عرب، ص ۱۸٫۴٫ هانری‌کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، اسدالله مبشر، چاپ سوم، انتشارات امیر کبیر، تهران، ۱۳۶۱، ص ۱۷٫۵٫ هانری‌کربن، آئین جوان‌مردی، احسان نراقی، نشر نو، تهران، ۱۳۶۳، ص ۲۰٫۶٫ کربن در مقابله نمودشناسی (پدیدارشناسی) هوسرل با نمودشناسی هایدگر، و نیز مقابله آرای هایدگر با اندیشه‌های یاسپرس، مسئله روز بود و گفت‌و‌گوهای دوستانه شب‌های دراز در خانه گابریل مارسل را پر می‌کرد. (هانری‌کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص ۲۹)۷٫ آنه‌ماری‌شیمل، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدار‌شناسانه به اسلام، عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۶، ص ۳۶٫۸٫ DescriPtive Psycholoy.9. موریس کوروز، فلسفه‌ی‌هایدگر، محمود نوالی، حکمت، تهران، س ۱۳۷۸، ص ۲۶ـ۲۵٫۱۰٫ Darmesteter(1849-1894).وی یکی از خاورشناسان معروف در قرن نوزدهم است که درباره اسلام و مهدویت کتاب نوشته است و بر اساس شیوه تاریخی‌گری می‌کوشد تا مهدویت را براساس ریشه‌ها و تحولات تاریخی بررسی کند. کتاب او در زمینه مهدویت به فارسی ترجمه شده است. عنوان کتاب شناسی آن عبارت است از: دارمستتر، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، محسن جهانسوز، کتاب‌فروشی ادب، تهران، ۱۳۱۷٫۱۱٫ Inaz oldziher(1850-1921).وی یکی از برجسته‌ترین خاورشناسان است که درباره مهدویت نیز به تفصیل سخن گفته است که عنوان کتابش به عربی و فارسی عبارت است: ایگناتس گلدتسیهر العقیده و الشریعه فی‌الاسلام، محمد یوسف موسی و همکاران، الطبعه الثانیه، دار‌الکتب الحدیثه، مصر، ۱۹۵۹/ گلدتسیهر، درس‌هایی درباره اسلام (فرقه‌ها)، علینقی منزوی، بی‌جا، بی‌تا.۱۲٫ erole van vloten(1866-1903).وی از جمله خاورشناسانی است که در باره تشیع و اعتقاد به مهدویت کتاب نوشته است و می‌کوشد تا مذهب شیعه و اندیشه مهدویت را برآمده از افکار کوفیان و ساخته دست کسانی چون مختار ثقفی بداند که خواستند با عنوان مهدویت، حکومت وقت را سرنگون کنند. عنوان کتاب او که به عربی و فارسی ترجمه شده ، عبارت است: فان فلوتن، السیاده العربیه والشیعه و الاسرائیلیات فی عهد بنی‌امیه، الدکتور حسن ابراهیم حسن و محمد زکی ابراهیم، الطبعه الثانیه، مکتبه النهضه المصریه، قاهره، ۱۹۶۵؛ فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی امیه، ترجمه سید مرتضی هاشمی‌حائری، چاپ تهران، بی جا، بی تا.۱۳٫ هانری‌کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، سید جواد طباطبایی، چاپ دوم، کویر، تهران، ۱۳۷۷، ص ۱۰۳٫۱۴٫ همان، ص ۱۵٫۱۵٫ کربن در بیان افکار شیعه باطنی، به مفهوم دلالی خطبه البیان حافظ رجب برسی در کتاب مشارق الانوار استناد می‌کند، بدون آن که به سند و اثبات صدور این خطبه بپردازد، یا درباره جزیره خضرا و دریای سفید یا سفر به پنج جزیره فرزندان امام زمان که آن را به زبان فرانسوی ترجمه نموده، مطلب می‌نویسد یا در باره فرقه شیخیه و طرح مسئله جسم هورقلیائی، رکن رابع و اهمیت بحث ولایت و مهدویت در تفکر شیخیه کتاب می‌نویسد، امّا به صدق و کذب کلامی ‌و اعتقادی موضوع توجه نمی‌کند. آن‌چه برای او اهمیت دارد، بیان عناصر اصلی تفکر عرفانی شیعه( (باطنی می‌باشد و در باره حقانیت و صدق این سخنان تعلیق حکم می‌کند و به اصطلاح آن را در داخل پرانتز می‌گذارد..۱۶٫ Martin Heideer17. هانری‌کربن و حکمت متعالیه شیعه در احوال و اندیشه‌های هانری‌کربن، حسن سید عرب، ص ۲۰٫ (البته سید حسین نصر در مسافرتی که با هانری‌کربن همراه بود و به مناسبت اولین کنفرانس در باره شیعه به استرازبورگ رفته بودند، از هانری‌کربن نقل می‌کند: روزی با هم بر قله تپه زیبایی که فرانسه و آلمان را از هم جدا می‌کند، سفر کردیم. او نگاهی به جنگل‌های آن سوی مرز افکند وگفت: هنگامی‌که جوان بودم از همین راه عبور کردم و وارد آلمان شدم تا با هایدگر ملاقات کنم. لکن پس از کشف سهروردی و ملاصدرا و سایر حکمای الهی ایران دیگر مرا حاجتی به سفر به آن سوی این مرز نیست. (سید حسین نصر، جشن نامه هانری‌کربن)..H. adamer .18.19. Paul Ricoeur.20. Hermeneutic21. داریوش شایگان، هانری‌کربن آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، آگاه، تهران، ۱۳۷۱، ص ۶۶٫۲۲٫ همان، ص ۴۴٫ کربن گفت: از آن‌جا که غرب حس تأویل را از دست داده، ما دیگر قادر نیستیم به رموز کتاب مقدس راه ببریم و جنبه‌های اساطیری ابعاد قدسی جهان را روز به روز بیشتر به فراموشی می‌سپریم. و نخستین بار بود که من به بعاد باور نکردنی این اصطلاح که کربن اغلب آن را به کار می‌برد، و چنان که می‌دانیم، کلید نفوذ به اندرون تأملات وی باقی می‌ماند، پی‌می‌بردم. علامه طباطبایی گفت: بدون شناختن راز تأویل معنوی آیا می‌توان از این مسائل سخن گفت؟ معنویت حقیقی بدون تأویل ناممکن است. دو مرد ( هانری‌کربن و علامه طباطبایی) با وجود دشواری‌های زبان و بیان… با یک‌دیگر توافق کامل داشتند. من به امکانات بی‌کران این مفهوم تأویل با همه نتایج مترتب بر آن بعدها پی‌بردم و دریافتم که سراسر زندگی کربن در حکم نوعی کوشش در راه شکوفا کردن هنر تأویل در وجود وی بوده ، یعنی رسیدن به نمونه اعلایی از اندیشه درون‌نگر که وی پیش از آن جنبه‌هایی از آن را در نمودشناسی کشف کرده بود. اما همان چیزی که در فرایند اندیشه غربی در حکم روندی بود که کسانی چون هوسرل و هایدگر پس از گذشت روزگاران دراز بدان رسیده بودند… . کربن به من می‌گفت: منظور از کشف‌المحجوب همین است، یعنی پرده از باطن حقایق برگرفت.۲۳٫ همان، ص ۶۸٫۲۴٫ کلود عداس، ابن عربی؛ سفر بی بازگشت، نیلوفر، تهران، ۱۳۸۲، ص ۸۵٫۲۵٫کنایات با شکوه ماسینیون در باب شیعه‌گری و صبغه اساساً درس‌های وی، شعله عرفان را در روح کربن روشن می‌کرد. بر کنار ماندن از تأثیر کلام وی ممکن نبود. آتش جان وی، و نفوذ جسورانه‌اش در زوایای نهفته زندگی عرفانی در اسلام، که تا آن زمان هیچ کس بدین‌سان در آن راه نیافته بود، نجابت، خشم و شوریدگی وی در برابر فرومایگی‌های این دنیا، همه از عواملی بود که بر جان شنوندگان جوان وی تأثیر می‌گذاشت. از این گذشته، ماسینیون، ضمن پذیرش آشکار سهم اساسی ایران در جهان اسلامی… اذعان داشت که عالم ((ایرانی هرگز منزل‌گه مطلوب وی نبوده است. در حالی که کربن، برعکس، ایران را خانه خود احساس می‌کرد و عجیب این است که فرصت اقامت در این خانه را ماسینیون در اختیار وی گذاشت. به دنبال پرسش‌های مکرر در باب روابط فلسفه و عرفان، ماسینیون چاپ سنگی مهم‌ترین کتاب سهروردی، حکمه الاشراق، را به وی داد و چنین گفت: این کتاب را بگیرید. فکر می‌کنم در آن چیزی مناسب حالتان پیدا کنید. و کربن می‌گوید: چیزی که ماسینیون می‌گفت، همان مصاحبت با سهروردی جوان بود که از آن پس در سراسر زندگی‌ام دست از من برنداشت. (هانری‌کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص ۲۳).۲۶٫ Etienne – Henry ilson.27. برای آشنایی با افکار ژیلسون رجوع شود به: اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع. داووی، انتشارات علمی‌و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۶٫۲۸٫ داریوش شایگان درباره رابطه کربن با ژیلسون می‌گوید: کربن … درس‌های اتین‌ژیلسون در بخش علوم مذهبی مدرسه عملی مطالعات عالی را در سال ۲۴ ـ ۱۹۲۳، با عطش تمام دنبال می‌کند. وی از این درس‌ها می‌آموزد که متون کهن را چگونه باید خواند و تفسیر کرد. تعالیم استادانه ژیلسن چنان تحسینی را در کربن بر می‌انگیزد که وی تصمیم می‌گیرد همان را الگوی کار خود قرار دهد. او می‌کوشد همان دقت نظر جامعی را که ژیلسون در قرائت و درک متون لاتینی و احیای آنها به کار برده بود، در مورد متون عربی و فارسی‌ای که خود وی بعدها آنها را ترجمه و منتشر کرد، به کار برد. (هانری‌کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص ۲۱)