صفحه اصلی > مرکز اطلاعات > پایگاه مقالات > مهدویت > امام مهدی در نگاه دیگران > امام مهدی در نگاه مستشرقان > الگوی توسعه سیاسی در پرتو عدالت مهدوی(عجل الله تعالی فرجه الشریف)
تاریخ انتشار : ۱۷ مرداد ۱۳۹۵


«توسعه سیاسی» مفهومی است که در پی دگرگونی‌های پس از جنگ جهانی دوم، با استقلال کشورهای تحت استعمار از یک سو و تهدیدهای نظام‌های سوسیالیستی بلوک شرق برای جهان سرمایه‌داری غربی در طول جنگ سرد از سوی دیگر پدید آمده است. این مفهوم توسط جامعه¬شناسان و نظریه‌پردازان غربی، به‌ویژه نظریه¬پردازان آمریکایی، برای ارائه راه¬حلی برای کشورهای تازه استقلال یافته و عقب مانده به منظور تغییر و دگرگونی مطرح گردید (سو، ۱۳۷۸: ۳۰).نخستین هدف نظریه¬پردازان آمریکایی در مطالعه و تجویز الگوهای توسعه و نوسازی (همانند اصلاحات ارضی، سیاسی و فرهنگی در ایران دهه ۱۳۴۰) جلوگیری از نفوذ ایدئولوژی‌های کمونیستی به کشورهای تازه استقلال یافته جهان سوم بر اساس سیاست‌های سد نفوذ آمریکا و در کل، ترویج و گسترش فرهنگ و هنجارهای غربی در جهان سوم پس از جنگ جهانی دوم بوده است.با وجود گذشت بیش از نیم قرن از مطالعات نوسازی و توسعه سیاسی، این مفهوم روزبه‌روز بیش‌تر پیچیده شده و در پس مناقشات و اختلاف نظرهای صاحب¬نظران پنهان مانده است. امروزه با وجود انبوهی از مطالعات انجام شده در این باره ـ همانند دیگر مفاهیم علوم انسانی ـ اجماع مشترکی میان صاحب-نظران درباره این مفهوم به دست نیامده است. هر کدام از مکاتب، تعریف و معیارهای خاص خود را از این اصطلاح مطرح کرده‌اند، اما با وجود این تکثر و اختلاف¬ نظر، می¬توان اهتمام همه این نظریه¬ها را تلاشی برای ترسیم وضعیت سیاسی مطلوب دانست. از این رو، می¬توان به صورت تعریف بدوی و شرح الاسمی، «توسعه سیاسی را تلاشی برای دستیابی به وضعیتی مطلوب در عرصه سیاسی دانست که هر جامعه¬¬ای به فراخور نگرش‌ها و دیدگاه‌های خود به دنبال نهادینه کردن و رسیدن بدان است». با چنین تعریف شرح الاسمی از توسعه سیاسی، می¬توان زمینه‌های مختلفی را در این باره مورد بررسی و ارزیابی قرار داد.مطالعات جدید توسعه سیاسی، بر پایه مکاتب علمی- تجربی دوران مدرنیته می¬باشند. از این رو، نخستین امواج مطالعات توسعه سیاسی نیز در دهه¬های ۱۹۴۰ تا ۱۹۶۰ تحت¬تأثیر پیش‌فرض‌ها و مبانی نگرش تجدد غربی شکل گرفته است که از آن به مکتب نوسازی تعبیر می¬شود (سو، ۱۳۷۸: ۲۹- ۳۷). با انتقادهای صورت گرفته از این نظریه¬ها، به‌تدریج نظریه‌های جدیدی جای¬گزین آن‌ها شدند که به مکتب جدید نوسازی معروف شده‌¬اند. در حالی که مکاتب نوسازی در توسعه سیاسی محصول ذهنیت نظریه‌پردازان آمریکایی و غربی بود، صاحب¬نظران جهان سوم نیز به‌ویژه در آمریکای لاتین با نقد نگرش‌های غربی، با ارائه نظریه¬های جدید توسعه¬نیافتگی در جهان سوم، بر نقش غرب استعمارگر در توسعه-نیافتگی این کشورها تأکید کردند. ظهور مکاتب وابستگی و نظریه نظام جهانی، در نقد نظریه¬های مکتب نوسازی در همین راستا بوده است.نقدهای مطرح شده بر جامعه¬شناسی تجددگرای غربی و کشف نابسندگی¬¬های آن، ظهور رهیافت‌های جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی را در پی داشته است که نمونه آن را می¬توان در آثار نظریه¬پرداز فرانسوی مباحث توسعه سیاسی مشاهده کرد. برتران بدیع با نقد جامعه¬شناسی کلاسیک غربی، به ارائه رهیافت جدیدی در مطالعات توسعه سیاسی پرداخته و آن را بازگشت به تاریخ یا جامعه¬شناسی تاریخی توسعه می¬نامد. (بدیع، ۱۳۸۰: ۷-۱۳؛ همو، ۱۳۷۹: ۱۴۷-۱۴۹). هرچند بدیع هنوز با پافشاری بر اصول مدرنیسم، بر تمایزهای جهان سوم از غرب مدرن توجه دارد و تلاش کرده است صرفاً تاریخ متفاوت تحولات آن‌ها را برجسته سازد، نظریه¬پردازان پسامدرن با شالوده¬شکنی مدرنیسم غربی، خصلت هژمونیک ادعاهای کلان آن را در باره توسعه و نوسازی، همانند دیگر ادعاها، صرفاً نتیجه فراروایت و غیریت¬سازی دنیای مدرن می¬دانند ( نک: قوام، ۱۳۸۳: ۲۵۳-۲۹۰). نتیجه چنین مباحثی ابهام در تعریف مفهوم توسعه و معیارهای مربوط بدان است. هرچند می¬توان با وجود چنین اختلافی به معنای شرح الاسمی مراجعه نموده و بر اساس آن بحث را پی گرفت.با چنین نگرشی به توسعه سیاسی، فراخنای تاریخی مباحث توسعه سیاسی بسیار گسترش یافته و از ادعاهای جزم¬گرایانه نظریه پردازان غربی مکتب نوسازی سیاسی ـ که خود را تنها متولیان نظریه¬¬پردازی در این باره دانسته و در صدد تحمیل الگوی غربی بر دیگر جوامع بوده¬اند ـ فاصله می¬گیریم. از این منظر، توسعه سیاسی امری جدید تلقی نمی¬شود و می¬توان آن را به شیوه¬های گوناگون در آرا و دیدگاه‌های صاحب¬نظران و اندیشمندان مختلف در طول تاریخ یافت.پیش از شکل گیری مطالعات توسعه سیاسی بر اساس دانش جدید تجربی غربی، انسان‌ها در طول تاریخ به شیوه¬های گوناگونی به طرح و ارائه دیدگاه‌های خود می¬پرداختند. گاه انسان‌ها به ترسیم آرمانی جامعه مطلوب خویش در اشعار، داستان‌ها و اساطیر می‌پرداختند، برخی با نگاهی خوش¬بینانه وضع مطلوب را در آینده جست‌وجو می¬کردند و برخی دیگر از گذشته‌ای طلایی سخن می¬گفتند که اینک از دست آدمی رفته و تنها اندوه و حسرت آن بر او باقی مانده است. خوش¬بینان امکان بازگشت آن را نیز با نگرش چرخشی‌ادواری به تاریخ مطرح می¬کردند تا تسلای زندگی نامطلوب کنونی آنان باشد (الیاده، ۱۳۷).گاه برخی چون یونانیان باستان پیش از عصر فلاسفه هفت¬گانه پیدا می¬شدند که طبق گزارش نیچه، به تلخی زندگی این جهانی پی برده بودند و برای تسلای خویش ـ به جای پنهان کردن این واقعیت تلخ ـ با فلسفه¬سازی و توهم حقیقت، حقیقت تلخ زندگی را با خصلتی دیونوسوسی خویش با سرودن تراژدی بر سر می-کشیدند (بلوم، ۱۳۷۳: ۹۳۹). بر اساس چنین قرائتی، دیگر آرمان یا مدینه فاضله¬ای در گذشته یا آینده تصور نمی¬شود، بلکه چنین آرمانی کنار گذاشته شده و سعی می¬شود لحظه لحظه این زندگی تلخ تحمل شود. آن‌ها گمان می‌کردند تنها راه پیش رو، پذیرش همین واقعیت تلخ زندگی قلمداد می¬شود.یکی دیگر از زمینه¬های غالب طرح و پی¬گیری مباحث توسعه سیاسی در گذشته، فلسفه سیاسی بود. فلاسفه سیاسی این بحث را عمدتاً با عنوان مدینه فاضله یا آرمان‌شهر دنبال می¬کردند. برخلاف روش‌های تجربی توسعه سیاسی، مدینه فاضله بر اساس روش فلسفی ـ عقلی و تحلیل ماهیت زندگی این جهانی بشر و غایات و اهداف بشری مورد بررسی قرار می¬گرفت. در دوره اسلامی نیز مدینه فاضله توسط اندیشمندانی چون فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی مطرح و گسترش یافته است. رساله «آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها»ی فارابی (۱۹۹۵) نمونه بارزی از چنین رهیافتی در جهان اسلام است.در نهایت، شیوۀ دیگر و فراگیرتر، ترسیم جامعه مطلوب و مدینه فاضله آرمانی در پیام ادیان آسمانی و در میان متون مقدس دینی بوده است. فراتر از نگرش‌های بشری، در رحمت الهی در طول تاریخ همواره بر روی بشر گشوده بوده است و نوید جامعه آرمانی در پیام همه پیامبران راستین انعکاس یافته است. ادیان آسمانی همگی بشارت¬دهنده فرجامی نیک برای این جهان و نویدبخش زندگی مینویی در جهان آخرت برای پیروان و مؤمنان خویش بوده و سرانجامی نافرجام و تلخ را به کافران و ملحدان در این جهان و جهان آخرت وعید می¬دادند.با وجود طرح مدینه آرمانی یا توسعه یافته به شیوه¬های مختلف در طول تاریخ، آن‌چه برای ما در جامعه اسلامی امروز اهمیت دارد، شناخت راه درست نو شدن، نوسازی و توسعه سیاسی است. بی‌تردید نمی¬توان ارتباط مستقیم مباحث مهدویت را با زندگی امروز جامعه اسلامی نادیده گرفت. مباحث آینده‌شناسی مهدویت، خود می¬بایست از منظر زندگی امروز بررسی و مطالعه شود. با وجود اهمیت ذاتی مسئله مهدویت و منجی موعود برای همه ادیان آسمانی، پی¬گیری انتزاعی ـ آرمانی مباحث مهدویت بدون توجه به وضعیت حال، جامعه اسلامی ما را دچار آرمان¬گرایی و جست‌وجوی آینده¬ای آرمانی خواهد نمود. بی‌آن‌که با محک زدن زندگی امروز با سیمای آینده، ما را در اصلاح امروز و آماده شدن برای فردا یاری رساند. سیمای منتظر واقعی چنین عصری نه نشستن و غرق شدن در آینده و فراموشی وضعیت حال خویش، بلکه گسترش انتظار به زندگی اکنون و حال خویش است تا با آماده شدن و دعوت انسان‌ها بدان آرمان، تلاش کند با ساختن جامعه امروز و اصلاح آن، زمینه ظهور را فراهم نماید. چنین تکلیفی وظیفه¬ای دینی به‌وسیله گسترش امر به معروف و زنده کردن شعائر الهی در جوامع است. بدین¬سان ضرورت دارد تا همواره با نقد حال به وسیله الگوی آرمانی آینده، ریشه بحران‌ها و مشکلات را جست‌وجو نموده و راه درخشان آینده را به راحتی هموار نمود. نگاهی اجمالی به گذشته اسلامی و بحران‌ها و چالش‌های امروز جهان اسلام این نکته را برجسته¬تر می¬سازد.غلبه نظام‌های استبدادی در طول تاریخ و گسستن از جامعه معیار نبوی، از نخستین سده¬ اسلامی، زمینه ناکارآمدی و بحران در جوامع اسلامی را فراهم آورد. مصلحان و اندیشمندان در طول تاریخ اسلامی همواره برای رویارویی با این بحران تلاش کرده و نظریه¬ها و حرکت‌های اصلاحی خود را سامان داده¬اند (نک: دکمجیان، ۱۳۷۳: ۳۱).به رغم امکان نظارت بر قدرت سیاسی در خلافت مدینه (چهار خلیفه نخست) و نقش تعیین¬کننده برخی از صحابه و یاران نزدیک پیامبر گرامی اسلام در آن دوره، به‌تدریج در جهان سنی، الگوی گزینش حاکمان و خلفا از شیوۀ شورایی و نقش اهل حل و عقد به الگوهای انتصابی و استیلایی در خلافت اموی (قادری، ۱۳۷۸: ۲۲-۳۲ ) تغییر یافت، استبداد حاکمان در جهان سنی نهادینه شد و پیرو ساختار استبدادی و بسته نظام سیاسی، نظریه سیاسی اهل سنت نیز بر اساس قاعده ضرورت، به توجیه آن پرداخت و به دست فقیهانی چون غزالی و ابن تیمیه، سرکوب (تغلب)، نظریه سیاسی غالب در جهان تسنن تا عصر حاضر گردید (نک: فیرحی، ۱۳۸۰: ). بدون تردید در جهان تسنن نیز شرایط زیادی برای گزینش و عملکرد حاکمان وجود داشته است، اما عملاً همه آن‌ها که بازتاب وضع مطلوب و آرمانی بودند، در پای ضرورت نظم سیاسی و پرهیز از هرج و مرج فدا شده و از نظریه-پردازی سیاسی کنار گذاشته شدند. سرانجام چنین داستانی، تبدیل حاکمیت اسلامی به ملوکیت در دوره میانه می¬باشد (مودودی: ۱۴۰۵ ).در جهان تشیع، برخلاف همتای سنی آن، استبداد نتوانست به دلایل مختلفی نهادینه شده و دست‌کم وارد نظریه سیاسی شود. این امر به معنای انکار وجود برخی نظام‌های مستبد شیعی در گستره جهان تشیع نیست. در جهان تشیع نیز در دوران صفوی و قاجار، سلاطین مستبدی به قدرت رسیدند و حتی اساس سلسله قاجار با خون‌ریزی و سرکوب بنا گردید. با این حال در مقایسه با جهان تسنّن، سرکوب هرگز به صورت رسمی و چیره وارد نظریه سیاسی شیعی نشده و نهادینه نگردید.مهم‌ترین دلیل آن را می¬توان موضع اعتراضی یا اپوزیسیونی شیعیان در تاریخ اسلام دانست. شیعیان با خلافت سنی، از نخستین روزهای تاریخ خلافت و باور به نصب الهی جانشین پیامبر و بعدها مخالفت با خلفای اموی و عباسی، هرگز نظام‌های حاکم را به رسمیت نشناخته و آن‌ها را ستمگر و غاصب می‌شمردند. در دوران غیبت امام معصومu نیز، تا زمانی که شیعیان نتوانستند حکومت مستقل شیعی تأسیس نمایند، با وجود بحث مبنایی جانشینی فقیهان از امام معصوم بر اساس روایات و مبانی فقهی شیعی، در عمل عمدتاً نظریه سلطان ستمگر و چگونگی تعامل شیعیان با آن مطرح و پی¬گیری شد. از دیدگاه شیعیان، تنها امام معصومu یا جانشینان وی حق تشکیل حکومت را دارند. شیخ مفید، خود بر این مسئله تأکیدکرده است. آموزه انتظار شیعی سبب نفی هرگونه حکومت ناصالح در عرصه غیبت می¬گردید و بدینسان نظریه سیاسی شیعی با نفی استبداد حاکم همراه بود.با به قدرت رسیدن و استقلال جامعه شیعی در دوران صفوی، عملاً زمینه برای زنده کردن نظریه‌پردازی شیعی درباره وضعیت سیاسی جامعه شیعی در عصر غیبت نیز فراهم گردید. البته پیش‌تر، فقیهان شیعه نظریه جانشینی فقیهان و سرپرستی آن‌ها را به نیابت از امام معصوم در دوران غیبت بر جامعه شیعی مطرح کرده بودند، ولی ویژگی چشمگیر عصر صفوی، امکان مشارکت فقیهان در عرصه قدرت سیاسی بود. از این رو، با تمسک به آموزه ولایت فقیهان در عصر غیبت، ولایت عامه فقیهان توسط محقق کرکی و دیگران در این دوره بسط یافته و عملاً مسئله اذن فقیه به سلطان شیعی به دلیل عدم امکان مباشرت آنان به تأسیس و اداره حکومت در آن زمان مطرح گردید (جعفریان، ۱۳۷۰: ۳۳). با وجود همکاری و نظارت علما بر دولت صفوی، در عرصه عمل سیاسی شاهد استبداد برخی از حاکمان صفوی بوده¬ایم. حاکمان قاجار برخلاف صفویان از هیچ¬گونه مبنای برجسته مشروعیت دینی برخوردار نبودند و به همین دلیل، بحران مشروعیت در آن‌ها ریشه‌دارتر بود و به تبع آن، استبداد و خودکامگی در آنان بارزتر بود. آن‌چه از مروری بر گذشته اسلامی به دست می¬آید، خفقان، سرکوب و دور شدن از وضعیت آرمانی اسلامی در تاریخ اسلام می¬باشد.دو بحران بنیادی جهان معاصر اسلامی، یعنی مسئله انحطاط و استبداد داخلی و تهاجم مدرنیسم غربی به آموزه¬های اسلامی (موثقی، ۱۳۷۳: ۹۳)، سبب شکل¬گیری برخی تلاش‌های عملی و نظری درباره کنترل قدرت سیاسی و جلوگیری از استبداد حاکمان موجود شد و مجدداً الگوی مطلوب و آرمانی جامعه اسلامی را مطرح نمود. این‌جا دیگر نظریه ضرورت و سرکوب مبتنی بر آن پذیرفتنی نبود. از این رو، در جهان تشیع تلاش می¬شد با جست‌وجوی ریشه¬های جامعه اسلامی در سنت معصومان و در جهان سنی در سیره سلف صالح، الگوی مناسبی برای وضع آرمانی یا همان توسعه¬یافتگی سیاسی برای درمان معضلات فعلی جامعه اسلامی ارائه گردد. در عمل، آن‌چه در طول دو سده اخیر، جهان اسلام با آن مواجه بوده است، ادعاهای گزاف و پوچ غرب مدرن در ارائه راه توسعه، تقلید و پیروی از تجربه ناکام آنان بوده است. هر چند شعارهای فریبنده و بزک¬شده غربی توانست برخی ساده¬اندیشان را در جهان اسلام شیفته غرب سازد، اصلاحگرانی بودند که راه چاره را نه در پیروی از غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامی و اندیشه مجدد و موشکافانه در آن برای یافتن راه¬حل معضلات عصر جدید می-دانستند. اینان نیز دو دسته بودند: برخی با نفی هرگونه آموزه عقل‌گرایی، صرفاً خواهان بازگشت به گذشته و سیره سلف بودند و دنیای جدید را نفی می¬کردند. گروه دیگر سعی می-کردند با بازگشت به سنت گذشته و الهام از آموزه‌های اسلامی با نگرشی انتقادی به تاریخ اسلام، تقلید صرف از گذشته را رد نمایند. آن‌ها در صدد بودند تا بر اساس عمل به توصیه¬های قرآنی در لزوم تدبر و تعمق، با تأمل در اصول اسلامی و منابع دینی، راه توسعه و پیشرفت را کشف نمایند. چنین تلاشی سخت، اما مبارک و میمون بوده است و یکی از ثمرات آن در طول دو سده تلاش و مجاهدت این مصلحان، ارائه الگوی نظام اسلامی بوده است که ما اینک در کشور خود در حال تجربه آن هستیم.بی‌تردید تبیین عمیق‌تر و شفاف¬تر الگوی توسعه سیاسی اسلامی، مستلزم اندیشیدن بیش‌تر در مبانی و منابع اسلامی بوده و تلاش‌های نظری دو چندانی را می¬طلبد. یکی از شیوه¬های مبارک و مدبرانه ساختن جامعه امروز، الگوگیری از مدینه فاضله آرمانی اسلامی می¬باشد. ترسیم مدینه فاضله آرمانی، تلاشی است برای پیوند زدن میان گذشته و آینده برای ساختن حال. میراث و منابع ناب اسلامی گذشته، خود ترسیم¬کننده وضعیت مطلوب آینده است. بر این اساس، ما می¬بایست وضع حال خویش را با حرکت میان گذشته و آینده بسازیم. مطالعات و تجربه نیم قرن نظریه-پردازی درباره توسعه سیاسی در غرب، به ما آموخته است که راه سعادت نه پیروی کورکورانه از غرب، بلکه نگرشی انتقادی بدان و تلاش برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی بومی ـ اسلامی است. از این رو، جامعه اسلامی می¬بایست با الهام از تاریخ خویش و تمسک به ریسمان محکم الهی (قرآن) و سنت معصومان راه توسعه خویش را بیابد.رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی مستلزم چند امر است: نخست می¬بایست به بررسی ضعف‌ها و نقدهای الگوی نوسازی سیاسی موجود پرداخت. سپس وضعیت آرمانی را بر اساس اصول و منابع اسلامی که از دیدگاه اسلام، در جامعه موعود و عدالت¬محور مهدوی تجلی خواهد یافت، کشف نمود. در نهایت با نقد گذشته زندگی سیاسی اسلامی، به شناسایی انحرافات از جامعه معیار مهدوی در تاریخ جامعه اسلامی پرداخته و تلاش نمود با تمسک به الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی به اصلاح جامعه امروز پرداخت.این نوشتار راهی است برای رسیدن بدین مقصود. از این رو، نخست به بررسی ضعف‌ها و انتقادهای وارد بر الگوهای موجود توسعه سیاسی می‌پردازیم، سپس الگوی توسعه سیاسی در جامعه عدل مهدوی را بررسی خواهیم کرد. بدیهی است، در فرصتی مناسب می¬بایست به تطبیق الگوی توسعه سیاسی مهدوی بر جامعه امروز پرداخته و با نقد زندگی سیاسی گذشته و حال جوامع اسلامی، راه¬حل مشکلات امروزی جامعه اسلامی را یافت. هم‌چنین الگوی مناسبی از توسعه سیاسی اسلامی را برای جهانیان به ارمغان آورد.مهم¬ترین نظریه¬های توسعه سیاسی در مکتب نوسازی، مطرح و بررسی شده¬اند. این مکتب، خود، دارای دو گرایش کلاسیک و جدید می¬باشد. نظریه¬های نوسازی سیاسی به دهه¬های میانه قرن بیستم بر می‌گرداند. در دهه¬های پایانی قرن بیستم، دو مکتب وابستگی و نظریه نظام جهانی در نقد مکتب نوسازی، توسط اندیشمندان و نظریه¬پردازان جهان سوم و به‌ویژه نظریه-پردازان نئومارکسیست آمریکای لاتین مطرح شدند. با وجود انتقادات اساسی نظریه پردازان مکتب‌های وابستگی و نظام جهانی نسبت به توسعه غربی، ذهن آن‌ها عمدتاً سرگرم نقش استعمار و روابط وابستگی و وضعیت نظام سرمایه¬داری جهانی در عقب ماندگی جهان سوم بود. به همین دلیل، نظر به صورت ایجابی، نظریه¬پردازی مستقیمی درباره چگونگی فرایند توسعه درکشورهای جهان سوم مطرح نکرده¬اند. هم¬چنین ذهن آن‌ها عمدتاً مشغول توسعه اقتصادی بوده و نگاه مستقلی به توسعه سیاسی نداشتند. از این رو، بیش‌تر نظریه¬های ایجابی در باره توسعه سیاسی، مطالعات صورت گرفته در دو مکتب کلاسیک و جدید نوسازی سیاسی است. وجه اشتراک دو مکتب بالا را می¬بایست تکیه بر مبانی مدرنیسم غربی دانست.مدرنیسم غربی برخلاف نگرش منفی که در دوران مدرن علیه قرون وسطای مسیحی رواج همه‌گیری یافته و آن را عصر تاریکی و بی¬خبری تلقی می¬نماید، ریشه در خود قرون وسطای مسیحی دارد و با نقد آن خود را بنا نهاد. (بدیع، ۱۳۸۰: ۱۷- ۳۷). این امر با تکیه بر آموزه¬های جداانگاری امور کلیسا و امپراتوریِ نهفته در مسیحیت صورت ¬گرفت. مهم‌ترین اصول مدرنیسم را می¬توان اصول چهارگانه اومانیسم، سکولاریسم، عقلانیت خود بنیاد روشنگری و قرائت کلان پیشرفت و توسعه بر اساس اصول دنیای مدرن دانست.اومانیسم از نخستین پدیده¬های جهان غرب مدرن می¬باشد که بعدها با تحولاتی که می¬یابد، رنسانس غرب و زمینه مدرنیسم را فراهم می¬سازد. سیموندز در قرن نوزدهم با اشاره به معنای جدید اومانیسم، آن را چنین تعریف می کند: «جوهر اومانیسم دریافت تازه و مهمی از شأن انسان به عنوان موجودی معقول و جدا از مقدرات الهیاتی است و دریافت عمیق‌تر این مطلب، که تنها ادبیات کلاسیک ماهیت بشر را در آزادی کامل فکری و اخلاقی نشان داده است. اومانیسم را می‌توان واکنشی در برابر استبداد کلیسایی و تلاشی برای یافتن نقطه وحدت برای کلیه افکار و کردار انسان در چارچوبی ذهنی دانست که به آگاهی از قوه برتری خود رجوع می‌کرد» (به نقل از: دیویس، ۱۳۷۸: ۳۱). اومانیسم در غرب با کنار گذاشتن مرحله به مرحله خدا از زندگی این جهانی بشر، انسان را جای¬گزین خدا می¬سازد. دورکیم بر این مطلب تصریح نموده است(Durkheim, 1964) .عامل مهم‌تر و تأثیرگذارتر بر تحولات غرب مدرن را می بایست در عصر روشنگری قرن هیجدهم جست‌وجو کرد. در واقع، اومانیسم و اصلاح دینی، خود زمینه ساز تحول عظیم‌تر ظهور عقلانیت مدرن غرب در عصر روشنگری بودند که در کنار هم، مبانی نظری مدرنیسم غربی را شکل دادند. مهم¬ترین شعار عصر روشنگری به تعبیر کانت «…خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویش است بدون هدایت دیگری». و درجای دیگر تصریح می کند: «برای این روشنگری به هیچ چیز نیازی نیست مگر آزادی؛ تازه آن هم به کم زیان بارترین نوع آن؛ یعنی آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال…» و کلام آخر کانت آن است که «… من در روشن‌گری بیش از هر جای دیگر بر خروج آدمی از نابالغی به تقصیر خود خویش در قلمرو مسائل مذهبی پای فشرده‌ام.» (کانت و دیگران، ۱۳۷۶: ۱۵-۲۶).نتایج سه اصل پیشین ـ چنان‌که بعدها نظریه¬پردازان پسامدرن چون لیوتار آن را برجسته ساختند ـ حکم به الگوی کلان پیشرفت و توسعه بشری بر اساس روش مدرن بود. تنها شیوه سعادتمندی در این جهان، تمسک به اصول مدرنیسم غربی محسوب می-شد. در پی تحولات فکری و تاریخی یادشده در غرب و شکل¬گیری و فعال شدن بورژوازی ماجراجو در آن، غرب مدرن با بهره¬مندی از امتیاز انحصاری خود، یعنی تقدم در تغییر و دگرگونی(بدیع، ۱۳۸۰: ۵۱)، توانست حوزه نفوذ خود را به بیش‌تر نقاط جهان گسترش دهد و در طی چند سده دوره استعماری، شرق را در سیطره و کنترل خویش در آورد. اینک با نگاهی بالادست به شرق و جهان تحت استعمار، نیز ـ چنان‌که ادوارد سعید در نقد شرق¬شناسی خاطر نشان می¬سازد (سعید، : ) ـ با قرار دادن جهان توسعه-نیافته به عنوان هویت سلبی خویش، با نگاهی تحکم¬آمیز در پی تحمیل الگوی خویش است. نتایج چنین الگویی روشن بود: برنامه‌ریزی برای توسعه و پیشرفت به تقلید از غرب مدرن و تجدید نظر در هویت پیشین خود. این‌جا بود که هویت اسلامی در جهان اسلام نیز به چالش کشیده ¬شده، اسلام عامل عقب¬ماندگی تلقی گشت و غرب‌باختگانی چون تقی¬زاده (در ایران) کوس غربی شدن مطلق را برای رسیدن به توسعه و پیشرفت سر ¬دادند.بی‌آن‌که بخواهیم در این فرصت به بررسی موردی نظریه¬های توسعه سیاسی در غرب بپردازیم، شایسته است تا بر مهم‌ترین اصول آن ـ که در نظریه¬های مختلف بازتاب یافته¬اند ـ تمرکز نماییم. چنان‌که گذشت، الگوی توسعه سیاسی در غرب عمدتاً در مکتب نوسازی مطرح شده است. از این رو، صرفاً به مهم‌ترین اصول مشترک این مکتب اشاره خواهیم نمود. این مکتب که از تکامل-گرایی اجتماعی و کارکردگرایی الهام گرفته است، (سو، ۱۳۷۸: ۳۱-۳۷) اصول زیر را برای رسیدن به توسعه سیاسی مطرح کرده (فوزی تویسرکانی، ۱۳۸۰: ۳۵-۴۵):سیر تکاملی تحول جوامع و نگرش خطی به توسعه با محوریت تجربه غرب: این مکتب بر اساس آموزه مدرن پیشرفت یا (Progress) معتقد بود، همه جوامع، فرایند مشترکی از تحول و دگرگونی را سپری می-کنند و تجربه غرب نقطه اوج و الگوی آشکار چنین تحولی است. از این دیدگاه، تاریخ جوامع، شباهت‌های بسیاری با هم دارد و بدینسان می¬توان با مطالعات تجربی و تمسک به تجربه غرب، به علمی دست یافت که احکامش قابل تعمیم باشد و به نظریه¬ای عمومی در توسعه و تحول جوامع دست یافت.تقسیم جوامع به دو دسته سنتی و مدرن: بر اساس سیر تحول تکاملی، جوامع به دو دسته سنتی و مدرن تقسیم می¬شوند. جامعه سنتی مظهر و تجلی یک جامعه تکامل¬نیافته است و جامعه مدرن یک جامعه تکامل¬یافته. از نگاه مکتب نوسازی، صفات و ویژگی‌های جامعه سنتی، تبلور یک جامعه نافرهیخته، عقب‌مانده، استبدادی، دارای ارزش‌های غیرعقلانی و آلوده به خرافات و ارزش‌های غیر عقلانی است. در مقابل، جامعه نوگرا دارای ویژگی‌های جامعه دموکراتیک، خردگرا، فردگرا، علم¬گرا، شایسته¬سالار و جدایی دین از سیاست است.از میان رفتن جامعه سنتی در فرآیند توسعه: جامعه سنتی، جامعه¬ای است که در فرایند توسعه از میان خواهد رفت و آموزه¬های مدرن جای آن را خواهد گرفت. چنین تقابلی میان سنت و مدرن جدی است و آن‌ها قابل جمع به نظر نمی¬رسند. در نتیجه، رسیدن به توسعه و نوسازی مستلزم حذف سنت است. در فرآیند توسعه، ویژگی‌های دنیاگرایی، عرفی¬گرایی و شایسته¬سالاری دنیای مدرن جای¬گزین آخرت‌گرایی، مابعدالطبیعه¬گرایی، خرافه¬پرستی، ادغام دین و سیاست و روابط مبتنی بر خویشاوندی و اصل و نسب خواهد شد.ناسازگاری مذهب و توسعه در نگرش مکتب نوسازی: از نگرش مکتب نوسازی، مذهب با تعلق به دنیای سنتی با توسعه ناسازگار است. از این رو، با حذف مذهب از زندگی جمعی و جداسازی دین از سیاست، تلاش می¬شود دنیای نو بر اساس بنیادی غیر مذهبی بنا شود. آن‌ها با غیرعقلانی و خرافی دانستن پندارهای مذهبی آن را مهم‌ترین عامل مؤثر بر نظام ارزشی و فرهنگی جوامع سنتی تلقی می¬کنند. در نتیجه، مبارزه با پندارها و ارزش‌های مذهبی به عنوان مقدمه استحاله جوامع سنتی در اولویت قرار می‌گیرد.توسعه و تحول اقتصادی پیش¬شرط توسعه سیاسی: از منظر مکتب نوسازی، توسعه و تحول در عرصه اقتصادی، پیش¬شرط رسیدن به توسعه سیاسی است. از این رو، نظریه پردازان مکتب نوسازی کلاسیک تلاش می‌کردند با تمرکز بر ابعاد اقتصادی توسعه، پیش شرط‌های اقتصادی توسعه را مطالعه نمایند. پدیده¬هایی چون اقتصاد صنعتی، شهرنشینی و ساختار اقتصادی مناسب توسعه، از محورهای عمده مطالعات توسعه سیاسی در مکتب نوسازی بوده است. اوج چنین نگرشی را می‌توان در مراحل پنج‌گانه والت روستو، اقتصاددان آمریکایی (آمادگی برای جهش؛ جهش؛ حرکت به سوی بلوغ؛ مصرف انبوه؛ دوران فوق مصرف) مشاهده کرد (سو، همان: ۴۳-۴۵). تحت تأثیر چنین نگرشی است که نظریه-پردازانی چون رابرت دال، کارل دویچ، لرنر و شیلز در مباحث توسعه سیاسی، اولویت را به مسائل اقتصادی می‌دهند (نک: بدیع، ۱۳۷۹: بخش اول).اصول یاد شده، مبنای نظریه¬های نوسازی کلاسیک بود. با نقدهایی که از درون خود غرب بر این مکتب وارد شد، زمینه تجدید نظرهایی را در این مکتب فراهم کرده و موجب ظهور مکتب نوسازی جدید گردید. مهم‌ترین تجدید نظرهای مکتب نوسازی جدید را می‌توان در چند عرصه زیر دانست:جدا کردن توسعه سیاسی از نوسازی اقتصادی: یکی از تجدید نظرهای مکتب نوسازی جدید، جدا کردن مفهوم توسعه سیاسی از مباحث اقتصادی است. از این رو، آن‌ها با نفی پیش¬شرط اقتصادی توسعه سیاسی، صرفاً بر خود مفهوم و شاخص‌های توسعه سیاسی تمرکز نموده و حتی به تعبیر هانتینگتون، یکی از نظریه-پردازان این نحله، در مواردی نوسازی اقتصادی، موانعی را پیش‌روی توسعه سیاسی پدید می‌آورد. (نک: بدیع، ۱۳۷۹: ۹۳).رد نگرش تکاملی الزامی در سیر تحول جوامع: هرچند در نهایت، دنیای مدرن برتر از دنیای گذشته سنتی تلقی می¬شود، بر خلاف نگرش¬های گروه نخست، اینان امکان انحطاط در جوامع را مطرح می-کنند و تکامل را لزوماً امری خطی و قهری در سیر جوامع نمی-دانند. بر این اساس، همواره امکان انحطاط وجود دارد. حتی ممکن است جامعه‌های پیشین از نظر گستره توسعه سیاسی، پیشرفته¬تر از برخی از جوامع امروزی باشند.پرهیز از نگرش‌های کلان و تمرکز بر مطالعات موردی: این نظریه¬ها تلاش کرده‌اند با تمرکز بر مطالعات موردی، از نگرش‌های کلان مکتب نوسازی کلاسیک دور شوند. از این رو، نظریه¬پردازانی چون هانتینگتون، اپتر و آیزنشتاد، بندیکس و رکان تلاش کردند الگوهایی را با مطالعه موردی کشورهای در حال توسعه ارائه دهند.نفی ناسازگاری جامعه سنتی و مدرن: از این منظر نیز، این نظریه پردازان تلاش نمودند با برجسته‌سازی برخی از ویژگی‌های جوامع سنتی ـ که می¬تواند در راستای توسعه و تحول در جهان سوم قرار گیرد‌ ـ این سازگاری را نشان دهند. در بسیاری از موارد آموزه¬های سنتی می¬توانند مستقیماً در خدمت توسعه سیاسی باشند.برای رسیدن به الگوی توسعه سیاسی اسلامی، می¬بایست ابتدا به نقد نظریه توسعه سیاسی غربی که نگرشی است فراگیر، پرداخت. بنابراین ضرورت دارد تا ناسازگاری‌های این نظریه با مبانی اسلامی مورد توجه قرار گرفته و سپس تلاش شود بر اساس مبانی اسلامی، الگوی توسعه سیاسی اسلامی ارائه شود. در کل می¬توان نقدهای زیر را بر نظریه توسعه سیاسی غربی مطرح نمود.انسان محوری و نگاه ناقص به جهان هستی و انسان: مهم¬ترین نقد نظریه سیاسی غربی، نگرش انسان¬محورانه افراطی به توسعه سیاسی می¬باشد. غرب مدرن چنان‌که گذشت، بر مبنای اومانیسم خود را بنا نهاد و سعی کرد انسان را محور همه امور قرار دهد. بی‌تردید، انسان خود بخشی از جهان آفرینش است و بی‌توجهی به این امر موجب ناکامی در رسیدن به نظریه سیاسی مناسب درباره توسعه می¬گردد. در دیدگاه اسلامی، انسان به عنوان آفریده خداوند، همواره نیازمند هدایت الهی است. هر¬چند عقل به عنوان رسول باطنی در او به ودیعه نهادینه شده است، اما چنین عقلی کاملاً مطیع اراده الهی و سازگار با ساختار آفرینش است. عقل¬محوری به معنای پذیرش همه¬جانبه خواسته¬های انسانی نیست. عقل خود به وجود محدودیت‌هایی در دریافت‌ها و تحلیل‌های خود آگاهی دارد و همواره در همگامی و همراهی با سنت‌های الهی است. از این منظر، با دین و شریعت به عنوان رسول ظاهری هماهنگ است. بر این اساس، در تفکر اسلامی، خداوند به عنوان آفریدگار هستی، انسان و عقل وی، محوریت دارد و انسان محوریت مستقلی در برابر حاکمیت الهی ندارد. خداوندی که عقل را در وجود بشر به ودیعه گذارده است، برای سعادت او شریعت خویش را نیز فرو فرستاده است. از این نظر، عقل وشرع به عنوان دو راهکار خداوندی برای سعادت انسان در کنار هم و هماهنگ با هم عمل می¬کنند. جهان مدرن تلاش کرد با جداسازی انسان عقلگرا و خداوند و محور قرار دادن انسان، خواست او را ناسازگار و در برابر خواست دین قرار دهد که در اندیشه اسلامی چنین امری نادرست به نظر می¬رسد.ابهام در تعاریف جامعه سنتی ـ مدرن: غرب مدرن، به‌ویژه نظریه¬های کلاسیک توسعه سیاسی، با تقسیم دوگانه سنتی ـ مدرن، تلاش نمودند میان خود با دنیای غیر خود مرزی مشخص ایجاد کنند. بر این اساس، آن‌ها مجبور بودند برای نشان دادن و مرزگذاری، جامعه سنتی را در برابر جامعه توسعه¬یافته خویش فرض نموده و به نفی آن بپردازند. جامعه سنتی را دارای هیچ مزیت قابل توجهی نمی‌دانستند و حتی در برخی دیدگاه‌ها حکم به حذف آن در دنیای مدرن می¬دادند. در حالی که جامعه سنتی همواره نامطلوب نیست؛ بلکه عناصری از دنیای سنتی همواره زمینه¬ساز توسعه وتحول انسان‌ها قرار می¬گیرند. چنان‌که بسیاری از نظریه¬پردازان غربی، هم‌چون ماکس وبر و دیگران نشان داده¬اند که حتی خود غرب مدرن تحولات خویش را مدیون جامعه سنتی اروپا هستند. از این رو، چنین تقابلی نیز در تفکر اسلامی مورد پذیرش نیست. خداوند در قرآن کریم بندگان صالح خویش را کسانی معرفی می¬کند که دیدگاه‌های مختلف را شنیده و از آن میان، سخن نیکوتر و دیدگاه درست‌تر را برمی‌گزینند.هر چند دنیای مدرن سعی کرد با از میان برداشتن مذهب مسیحیت از زندگی سیاسی، به توسعه و تحول برسد، ولی اسلام چنین نگرشی را نادرست می¬داند. برخلاف جهان مسیحیت، در اندیشه اسلامی دین و سیاست با هم کاملاً آمیخته¬اند و نخستین جامعه اسلامی با تأسیس حکومت اسلامی آغاز گردید. در نتیجه، حذف دین یا نگرش منفی بدان در فرآیند توسعه سیاسی پذیرفتنی نیست. نگرش منفی به دین، مبتنی بر تحولات مسیحیت غربی است. چنان‌که اندیشمندانی چون روسو در کتاب قرارداد اجتماعی اشاره کرده¬اند، اسلام و پیامبرگرامی اسلام نگرش بسیار مثبتی به رابطه دین و سیاست دارند. در نتیجه، در جهان اسلامی، دین نه¬تنها مانع توسعه سیاسی نیست، بلکه آسان‌کننده و زمینه ساز آن نیز می¬باشد. ساده¬ترین بیان را می¬توان در کلام نبوی یافت که حتی برابری دو روز انسان را موجب خسران می‌داند.برخلاف پیش¬بینی تکامل‌گرایانه مکتب نوسازی، سیر تحول جوامع اسلامی رو به تکامل نبوده است؛ بلکه در عمل تحولات نوسازی در جهان سوم موجب روی کار آمدن دولت‌های استبدادی و ناکارآمد گشته و این جوامع را ـ چنان‌که نظریه¬پردازانی چون لوسین پای و دیگران نیز بدان اشاره کرده¬اند ـ دچار بحران‌های جدی نموده است. این تجربه نشان داد که پیروی از تجربه و الگوی غرب در جهان اسلام، ناکارآمد بوده و جهان اسلام نیازمند آن است تا بر اساس الگوها و مبانی خود دست به تغییر و دگرگونی بزند.تقابل جامعه فضیلت¬مدار در برابر جامعه آزادی محور: نظریه-های توسعه سیاسی غربی مبتنی بر ایجاد زمینه¬های آزادی انسان بوده و فضیلت اخلاقی را امری فرعی و درجه دوم می‌داند که به حوزه زندگی فردی بستگی داشته و در زندگی سیاسی نمود نمی-یابد. (بلوم، ۱۳۷۳: اول ج ۲). غایت سیاست و دولت نیز تأمین و تضمین آزادی‌ها و حقوق شهروندان تلقی می¬شود. در حالی که در نگرش اسلامی، مهم‌ترین دغدغه زندگی سیاسی، آماده¬سازی سعادت اخلاقی برای انسان‌هاست. در نتیجه، غایت سیاست، اصلاح خلق و تقویت فضیلت¬های اخلاقی ـ معنوی انسان‌هاست. مهم‌ترین کارویژه دولت اسلامی نیز تلاش برای زمینه¬سازی این سعادت اخلاقی خواهد بود.با توجه به مبانی اسلامی و اخبار ملاحم و روایاتی‌که درباره مدینه فاضله مهدوی آمده است، می‌توان مهم‌ترین توسعه سیاسی را در جامعه مهدوی بر اساس الگوی زیر تعریف نمود و به تبیین اصول و مؤلفه¬های اصلی آن اقدام کرد:الگوی توسعه سیاسی در عصر مهدوی این¬گونه است: همکاری و مشارکت سیاسی فعال متعهدانه با رهبری امام معصوم، بر اساس شریعت و هدایت الهی، برای زمینه¬سازی سعادت و فضلیت اخلاقی در عرصه جهانی.تعریف بالا مبتنی بر اصول زیر است:اساس سیاست اسلامی، چنان‌که گذشت، اصلاح جامعه و زمینه¬سازی سعادت اخلاقی است. از این رو، سیاست ابزاری در خدمت اهداف دینی است. سیاست، مدیریت جامعه اسلامی برای رسیدن به این هدف است. طبیعی است که در جامعه عدل مهدوی نیز چنین فضیلت‌گرایی در اوج خود خواهد بود. همان‌گونه که سیره نبوی و علوی نشان می¬دهد، نخستین هدف آنان تغییر جامعه جاهلی به جامعه اسلامی و گسترش زمینه‌های تکامل اخلاقی در جامعه بوده است. روایات اسلامی نیز بر کارویژه¬های تکامل اخلاقی جامعه اسلامی و جهت‌گیری دولت کریمه مهدوی تأکید کرده¬اند.دیدگاه اسلامی مبتنی بر نقش هدایتگر الهی برای رسیدن به سعادت در این جهان است. برخلاف فرآیندهای عقلگرای افراطی چون براهمه در گذشته و نیز جریان‌های دین¬ستیز معاصر که انسان را بدون نیاز به پیامبران و هدایتگران الهی قادر به تأمین سعادت و تنظیم زندگی این جهانی می¬دانستند، در اندیشه اسلامی نقش هادی الهی برجسته است. نگاهی کوتاه به ادله اقامه شده برای اثبات نبوت عامه، گواه این مطلب است. در تفکر شیعی نیز امام ادامه¬دهنده راه پیامبر است. انسان بدون امام در رسیدن به سعادت با دشواری مواجه است. حتی فراتر از زندگی اجتماعی ـ چنان‌که علامه حلی در کتاب الالفین استدلال نموده است ـ حتی برای مکلف واحد نیز نیاز به امام ضروری است. در بعد اجتماعی نیز، چنین نیازی شدیدتر خواهد بود و رهبر آسمانی راهنما و تنظیم¬کننده امور اجتماعی انسان‌ها به شمار می‌آید. در همه ادیان، چنین نقشی بر عهده رهبر آسمانی است. برخلاف نگرش‌های غیر دینی به سرانجام تاریخ، در ادیان آسمانی همواره بر یک منجی آسمانی که نقش‌های سیاسی ـ اجتماعی ایفا می¬کند، تأکید شده است. برخلاف نگرش‌های آرمان¬گرایانه برخی از متفکران مدرنی چون کانت که معتقد بود خود انسان‌ها مستقیماً بر اساس عقلانیت بشری، جامعه آرمانی را خواهند ساخت، در همه نگرش‌های دینی منجی، فردی آسمانی و فرستاده شده از سوی خداوند به شمار می‌آید. از این رو، در جامعه مهدوی نیز رهبری آسمانی نقش اساسی ایفا نموده و عملاً هدایت¬کننده تحول و دگرگونی سیاسی و استقرار توسعه سیاسی خواهد بود. در مکتب شیعی، چنین دیدگاهی مبتنی بر جایگاه امامت است. اندیشمندان شیعی همواره بر ضرورت جانشینی الهی امام به دلیل وجود لزوم صفاتی چون عصمت و آگاهی از شریعت ـ که امکان تشخیص آن‌ها را برای مردم عادی نامیسر می¬سازد ـ تأکید کرده-اند (سیدمرتضی، ۱۴۱۰ق: ج ۱ ). در روایات اسلامی نیز نقش امام مهدی در زنده کردن عدالت و نظام مطلوب مورد تأکید قرار گرفته است. در مهم¬ترین روایتی که فریقین بر آن اتفاق نموده¬اند، پیامبر گرامی اسلام فرموده¬اند:… سوگند به آن‌که مرا به حق به پیامبری برانگیخت، اگر از عمر این جهان حتی یک روز بیش‌تر نمانده باشد، خداوند آن روز را آن‌قدر طولانی خواهد کرد که فرزندم مهدی ظهور نموده، پهنه زمین به نور او روشن گردد و حکومت او شرق و غرب گیتی را فراگیرد.[۲]بر اساس چنین نگرشی است که فارابی فیلسوف شیعی، ریاست مدینه فاضله را کسی می¬داند که با عالم عقول در ارتباط است و پیام آسمانی را برای بشر می¬آورد تا با سنت الهی خویش جامعه را به فضیلت برساند. از این رو، رئیس اول همان پیامبر است. در غیاب رئیس اول، رئیس مماثل که در عمده ویژگی‌ها مشابه و همانند رئیس اول است، ریاست مدینه فاضله را بر عهده می¬گیرد. در نهایت، در غیاب آنان، کسانی که با سنت رئیس اول آشنا هستند و به رؤسای افاضل شناخته می¬شوند، ریاست و رهبری جامعه را برعهده می‌گیرند. رؤسای افاضل در واقع همان شریعت¬شناسان یا فقها می¬باشند (فارابی، ۱۳۷۹).مشارکت سیاسی و حضور گسترده مردمی در حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) یکی از ویژگی‌های آشکار حکومت جهانی آن حضرت می-باشد. مشارکت سیاسی در مباحث توسعه سه گونه است: مشارکت محدود، نوعی مشارکت است که در آن افراد صرفاً در گستره محدود قبیله¬ای‌ خود در عرصه عمومی مشارکت می¬کنند و توانایی مشارکت در عرصه گسترده‌تر اجتماعی را ندارند. مشارکت تبعی نوعی مشارکت دانسته شده است که افراد با وجود حضور در عرصه سیاسی، صرفاً تابع هستند و خود مستقلاً تصمیم¬گیرنده نیستند. چنین مشارکتی در جوامع حامی پیرو مطرح است که همانند یک ایل یا قبیله بزرگ عمل نموده، افراد تابع تصمیم‌های رؤسای قبیله و سران خود هستند. در این‌جا فرد، منفعل است و هیچ مشارکت آگاهانه و فعالی از خود نشان نمی¬دهد. گونه سوم، مشارکت سیاسی فعال است که در آن، فرد بر اساس تشخیص خود و آگاهانه و فعال در عرصه زندگی سیاسی با رأی‌گیری، رقابت سیاسی، احزاب و فرایندهای رسمی سیاسی مشارکت می¬کند. مهم‌ترین ویژگی این نوع مشارکت که در دنیای مدرن فرض شده و ویژگی چنین جامعه¬ای دانسته می¬شود، رفتار عقلانی، حسابگرانه و بر اساس منافع فردی ـ گروهی است.با آن‌که دنیای مدرن در پی گسترش مشارکت سیاسی فعال بوده است، اما در عمل حتی در دنیای لیبرال دموکراسی امروز نیز، فرد عملاً تحت تأثیر تبلیغات و گروه‌های فشار و نیز طبقه مسلّط و سرمایه¬دار جامعه قرار دارد که به شیوه¬های مختلف تلاش دارند، رفتار او را با ذهنیت¬سازی و تبلیغات خویش به نفع خود جهت داده و مشارکت او را در خدمت منافع خویش درآورند. از این رو، در عمل به خاطر چنین محدودیت‌ها و تأثیرگذاری صاحبان زر و زور و تزویر بر افکار عمومی، مشارکت سیاسی چندان آگاهانه نیست.در حکومت عدل مهدوی افراد با آگاهی و مسئولیت اجتماعی در فرایند سیاسی مشارکت خواهند کرد. در دیدگاه اسلامی، تضمین مشارکت سیاسی فعال از راه بیعت و همراهی با امامی معصوم و آگاه و عادلی خواهد بود که با رهبری خود، زمینه بهترین انتخاب را برای افراد در جامعه پدید خواهد آورد. بیعت با امام معصوم نه از سر روابط ناآگاهانه و تبعیت کور، بلکه به عنوان یک وظیفه و مسئولیت الهی و کاملاً آگاهانه و انتخاب شده خواهد بود. حدیث شریف نبوی که می¬فرماید: « من مات و لم یعرف امام مات میته جاهلیه»، نشان‌دهنده مسئولیت فرد در قبال عرصه سیاسی و شناخت امام خویش است. از این رو، مشارکت سیاسی در جامعه عدل اسلامی مشارکت فعال متعهدانه خواهد بود. بر خلاف مشارکت نظام‌های لیبرال دموکراسی که صرفاً منافع فرد لحاظ می¬شود، چنین مشارکتی مسئولانه خواهد بود و هرکسی وظیفه¬ای دینی دارد تا ضمن تلاش برای ترویج شعائر الهی و جلوگیری از مفاسد، با بیعت با امام عادل و معصوم، در زندگی سیاسی نیز مشارکت نماید.یکی دیگر از ویژگی‌های توسعه سیاسی مهدوی گسترش گستره عرصه سیاسی به عرصه جهانی است. دعوت ادیان، همواره فراگیر و جهان-شمول بوده است. برخلاف دو سده اخیر که جریان‌های ناسیونالیستی و ملی¬گرایانه در دنیای غرب، جهان را تحت تأثیر قرار داده و مردم جهان را همانند موزاییکی به دولت ـ ملت‌های مختلف تقسیم کرده بود، نظام اسلامی ذاتاً نظامی جهان¬گیر است. نخستین دولت اسلامی نیز قلمرو جغرافیایی محدودی نداشته و قلمرو دولت اسلامی عقیدتی و مرز آن بر پایه ایمان و کفر بود. از این رو، تنها یک دولت فراگیر اسلامی در نظریه سیاسی اسلام قابل تصور است. اما به مرور زمان با اختلاف میان فرق و مذاهب مختلف، عملاً دولت اسلامی تجزیه شده و حاکمیت‌های متکثر و نظام‌های سیاسی متعدد در جهان اسلام پدید آمد. دنیای استعماری، با زوال خلافت عثمانی، جهان اسلام را با شعارهای پوچ و ضد اسلامی ملی‌گرایی تجزیه کرد. با این کار، عملاً جهان اسلام وحدت سیاسی خود را بیش‌تر از دست داده و بحران‌های متعددی را تجربه نمود.اما چنان‌که در نگرش‌های منجی¬گرایانه ادیان آمده است، دولت آخرالزمان دولتی جهانی خواهد بود. با پذیرش اسلام از سوی همه مردم جهان، دیگر هیچ مرزی میان مردم نخواهد بود. از این رو، گستره توسعه سیاسی نیز محدود به مرزهای ملی نبوده، بلکه انسان‌ها دغدغه¬های مشترکی خواهند داشت و در سختی‌ها و ناملایمات در کنار هم خواهند بود. زندگی سیاسی، دیگر نه معطوف به کسب منافع جمعی ـ گروهی، بلکه در راستای سعادت بشریت و صلاح همه انسان‌ها خواهد بود. روایات متعددی بر قلمرو جهانی حکومت مهدوی دلالت دارند.قانونمندی جامعه، یکی از اصول اساسی زندگی جمعی است. بدیهی است هنگامی توسعه سیاسی مطلوب در جامعه حاصل می¬شود که قوانین مناسبی پشتوانه آن باشد. قوانین در عرصه اجتماعی تعیین-کننده هنجارهای قانونی رفتار سیاسی هستند. سازگاری قوانین با نیازهای واقعی انسان‌ها، رعایت مصالح و مفاسد، زمینه¬سازی رشد افراد و… همگی از طریق قوانین مناسب امکان¬پذیر است. در حکومت فاضله مهدوی (عج) مبنای قوانین، احکام الهی آسمانی هستند. هرچند چنین قوانینی در عصر نبوی و علوی نیز وجود داشته¬ است، اما به دلیل موانع و مشکلاتی که افراد ناصالح ایجاد می‌کردند، امکان تحقق همه قوانین اسلامی در جامعه میسر نبود. از این رو حکومت عدل مهدوی همه قوانین تعطیل شده را دوباره اجرا و حتی برخی از قوانین اجرا نشده را که جدید جلوه می‌کنند، زنده خواهد کرد. (نک: حکیمی، ۱۳۸۱: ۱۷۵-۱۸۴)توسعه سیاسی در عصر مهدوی توسعه¬ای عدالت¬محور خواهد بود؛ برخلاف فرایند توسعه سیاسی در جهان امروز که با وجود شعارهای مختلفی چون حقوق بشر، آزادی و توسعه سیاسی، عدالت مسئله اصلی جهان امروز نیست. عدالت صرفاً مکانیسمی تلقی می¬شود که از طریق اقتصاد آزاد، ¬باید خودبه‌خود تأمین شود. اما در الگوی نظام مهدوی، توسعه سیاسی همراه با تأمین عدالت است. عدل و داد شعار اصلی امام مهدی(عج) است. هدف قیام آن حضرت نیز برقراری عدل و داد در جهان است. تعبیر «یملأ الارض عدلاً و قسطاً بعد ما ملئت ظلماً و جوراً» (نک:کمال الدین، ج ۱: ۲۶۰)، بیانگر مهم‌ترین ویژگی حکومت آن حضرت است. هم‌چنین در روایات دیگر آمده است که عدالت و مساوات آن حضرت به گونه¬ای خواهد بود که نیاز همه نیازمندان برطرف شده و افراد مستحقی برای پرداخت صدقات یافت نخواهد شد. امام صادقu در روایتی می¬فرماید:[۳]هنگام ظهور قائم ما، زمین با نور خدایی بدرخشد … و شما به جست وجوی اشخاصی برمی¬آیید که مال یا زکات بگیرند و کسی را نمی¬یابید که از شما قبول کند و مردمان همه به فضل الهی بی‌نیاز می¬گردند.توسعه سیاسی در عصر مهدوی با زمینه¬سازی گسترش علوم همراه است. در روایات مختلفی بر این امر تأکید شده است. مدینه فاضله مهدوی عملاً با گسترش دانش و آگاهی میان مردم زمینه حضور فعال آن‌ها را در عرصه عمومی آماده می‌کند. با تکامل عقول مردم، طبعاً کنش های سیاسی ـ اجتماعی نیز که بر اساس جهل و رقابت‌های ناسالم به تعارض تبدیل ¬شد، جای خود را به همکاری و تعاون و عقلانیت در عرصه سیاسی ـ اجتماعی می¬دهد. ریشه منازعات اجتماعی، سودجویی و عدم کنش‌های درست و عقلانی در جامعه است. طبعاً با تربیت افراد صالح، جامعه نیز صالح خواهد شد. بدیهی است چنین توسعه¬ای مبتنی بر توسعه و تکامل نیروی انسانی خواهد بود و تأثیر آن در همه زمینه¬ها از جمله عرصه سیاسی ظهور خواهد کرد. امام محمد باقرu می‌فرماید:قائم ما هنگام قیام خویش نیروهای عقلانی مردم را تمرکز دهد و خردها و دریافت‌های خلق را به کمال رساند.[۴]الگوی توسعه سیاسی در اسلام مبتنی بر باطن افراد و تغییر و دگرگونی روحی ـ اخلاقی است. برخلاف دنیای جدید که نسبت به تربیت اخلاقی افراد دغدغه ندارد و آن را امری فردی می‌شمارد، الگوی توسعه اسلامی در سیره معصومان(ع)، به‌ویژه معصومانی که فرصت تشکیل حکومت یافته¬اند، تلاش برای نیروسازی و تربیت و آماده¬سازی آن‌ها بوده است. چنین میثاقی در مفاد بیعت مردم با آن حضرت کاملاً پیدا است. حضرت علیu در توصیف مفاد بیعت با آن حضرت می¬فرماید:[۵]قائم ما با یارانش پیمان می¬بندد و از آنان بیعت می¬گیرد که … مسلمانی را دشنام ندهند… حریمی را هتک نکنند، به خانه¬ای هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره ذخیره نکنند،… مال یتیمان را نخورند… و در راه خدا به جهادی شایسته دست یازند.چنین عبارتی یادآور جهاد اکبر مورد سفارش پیامبر گرامی اسلام است که یاران آن حضرت، ضمن جهاد اصغر، جهاد اکبر را مورد اهتمام خویش قرار خواهند داد.مدینه فاضله اسلامی نه¬تنها آرمانی ابدی و جاودان برای همه انسان‌هاست، بلکه نقش الگویی نیز برای جوامع دارد. در عصر حاضر که جامعه اسلامی در انتطار فرج به سر می‌برد، باید با تمسک به آن الگوی آرمانی، جامعه امروز خویش را نیز اصلاح کرده و بر اساس الگوی صحیح اسلامی بسازد. در طول سده گذشته با تهاجم فکری ـ فرهنگی غرب به همراه تهاجم استعماری آن‌ها به جهان اسلام، الگوها و ارزش‌های غربی در جهان اسلام ترویج شده است. غرب به دنبال تحمیل الگوی خویش به جوامع جهان سوم و از جمله جهان اسلام برآمده و خواهان تغییرهایی به سبک و الگوی غربی در جهان اسلام است. نمونه بارز آن را می¬توان در عربده‌کشی‌های مهاجمان آمریکایی و انگلیسی در استقرار حکومت غربی در کشورهای اشغال شده¬ای چون افغانستان و عراق مشاهده کرد.اما چنان‌که مصلحان جهان اسلام در طول دو سده مبارزه خویش نشان داده¬اند، راه رستگاری جامعه اسلامی نه پیروی از دنیای غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامی و زنده کردن ارزش‌های اسلامی است. از این رو، در عرصه سیاسی نیز تغییر و دگرگونی و توسعه سیاسی می¬بایست نه بر اساس الگوی غرب، بلکه بر اساس الگوی اسلامی باشد که عملاً در مدینه فاضله مهدوی تجلی خواهد یافت. از این رو، عصر موعود، خود می¬تواند راهنمای عمل امروز ما باشد و از حالتی صرفاً آرمانی ـ انتزاعی بیرون آمده و وارد عرصه عملی زندگی امروز ما باشد و ما را در رسیدن به حیات طیبه سالم یاری رساند.Durkheim, Emile, the Division of Labor in Society, New York: the Free Press, 1964.آلوین سو. تغییر اجتماعی و توسعه، برگردان: محمود حبیبی مظاهری، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۷۸٫بدیع، برتران. توسعه سیاسی، برگردان: احمد نقیب¬زاده، تهران، نشر قومس، ۱۳۷۹٫بدیع، برتران. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین‌های اسلامی، برگردان: احمد نقیب‌زاده، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ۱۳۸۰٫بلوم، ویلیام. نظریه¬های نظام سیاسی، برگردان: احمد تدین، تهران، نشر آران، ۱۳۷۳٫پای، لوسین و دیگران. بحران‌ها و توالی¬ها در توسعه سیاسی، برگردان: غلام‌رضا خواجه سروی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۸۰٫جعفریان، رسول. دین و سیاست در عصر صفوی، قم، انتشارات انصاریان، ۱۳۷۰٫حسنی، محمد حسن. نوسازی جامعه از دیدگاه امام خمینی ره، تهران،نشر عروج، ۱۳۷۸٫دیویس، تونی. اومانیسم، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۸٫سعید، ادوارد. شرق شناسی، برگردان: عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۱٫سید مرتضی علم الهدی. الشافی فی الامامه، تهران، مؤسسه الصادق، چ ۲، ۱۴۱۰ق.فارابی، رساله المله، فصلنامه علوم سیاسی، ش ۱۲، تابستان ۱۳۷۹٫فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق: علی ابو ملحم، بیروت، دار المشرق، ۱۹۹۵٫فوزی تویسرکانی. یحیی، مذهب و مدرنیزاسیون در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۰٫فیرحی، داوود. قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی، ۱۳۷۸٫قادری، حاتم. اندیشه¬های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، ۱۳۷۸٫قوام، عبدالعلی، نقد نظریه¬های نوسازی و توسعه سیاسی، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۲٫قوام، عبدالعلی. چالش‌های توسعه سیاسی، تهران، نشر قومس،۱۳۷۹٫مودودی، ابوالاعلی. خلافت و ملوکیت، برگردان: خلیل احمد حامدی، پاوه انتشارات بیان، ۱۴۰۵ ق.وبر، ماکس. اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، برگردان: عبدالمعبود انصاری، تهران، سمت، ۱۳۷۱٫کاسیرر، ارنست. فلسفه روشن اندیشی، برگردان: نجف دریا بندری، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۲٫کانت، ایمانوئل. روشنگری چیست؟، برگردان: سیروس آرین پور، تهران، نشر آگه، ۱۳۷۶٫الیاده، میرچیا. اسطوره بازگشت جاودان، ۱۳۷۲٫حکیمی، محمد. عصر زندگی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱٫ابن بابویه، ابوجعفر محمد. کمال الدین و تمام النعمه، قم، انتشارات اسلامی.مجلسی، محمد باقر. بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۱۱ق.
پی نوشت:[۱]. عضو هیأت علمی دانشگاه باقراالعلوم(ع).[۲] . کمال‌الدین و تمام‌النعمه، ج ۱، ص ۲۸۰٫[۳] . بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۳۷٫[۴] . بحارالانوار، ج ۵۲، ص ۳۳۶٫[۵] . منتخب الاثر، ص ۴۶۹٫

 
 
منبع: انتظار ، شماره ۱۳
 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها
تازه ترین مطالب
کلمه مولی در حدیث غدیر به چه معناست؟

کلمه مولی در حدیث غدیر به چه معناست؟

کلمه «مولی» در حدیث غدیر از منظر علمای اهل سنت چگونه است؟

کلمه «مولی» در حدیث غدیر از منظر علمای اهل سنت چگونه است؟

چه نامها و صفاتی در روایات برای روز غدیر ذکر شده است؟

چه نامها و صفاتی در روایات برای روز غدیر ذکر شده است؟

آیا روایت حسن مثنی در انکار دلالت حدیث غدیر ، صحت دارد ؟

آیا روایت حسن مثنی در انکار دلالت حدیث غدیر ، صحت دارد ؟

سجده بر تربت امام حسین(ع)

سجده بر تربت امام حسین(ع)

«من کنت مولاه فهذا علی مولاه»، این سخن پیامبر خدا(ص) تنها یک جمله خبری است و هیچ توصیه‌ای در آن وجود ندارد که ولایت علی(ع) را بپذیریم؟

«من کنت مولاه فهذا علی مولاه»، این سخن پیامبر خدا(ص) تنها یک جمله خبری است و هیچ توصیه‌ای در آن وجود ندارد که ولایت علی(ع) را بپذیریم؟

آیا امام علی(ع) از کودکی دارای تمام مقامات معنوی بوده و روز غدیر تنها برای یک نصب تشریعی بود؟

آیا امام علی(ع) از کودکی دارای تمام مقامات معنوی بوده و روز غدیر تنها برای یک نصب تشریعی بود؟

آیا پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در واقع، از طرح علنی جانشینی در غدیر خم واهمه داشت؟

آیا پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در واقع، از طرح علنی جانشینی در غدیر خم واهمه داشت؟

در جریان غدیر خم ولایت سیاسی مد نظر پیامبر بوده است یا ولایت دینی و عرفانی؟

در جریان غدیر خم ولایت سیاسی مد نظر پیامبر بوده است یا ولایت دینی و عرفانی؟

آیا حدیث غدیر از طریق زنان هم نقل شده است ؟

آیا حدیث غدیر از طریق زنان هم نقل شده است ؟

قرآن و آبادی زمین

قرآن و آبادی زمین

سبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)

سبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)

معنی «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» که پیامبر(ص) در غدیر خم فرمودند چیست؟

معنی «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» که پیامبر(ص) در غدیر خم فرمودند چیست؟

نظر ابن جریر طبری در مورد واقعه غدیر خم و ولایت امام علی(ع) چیست؟

نظر ابن جریر طبری در مورد واقعه غدیر خم و ولایت امام علی(ع) چیست؟

تفاوت بین «اکمال» و «اتمام» در آیاتی مانند آیه غدیر در چیست؟

تفاوت بین «اکمال» و «اتمام» در آیاتی مانند آیه غدیر در چیست؟