تاریخ انتشار : ۱۸ مرداد ۱۳۹۵


۱٫ ثابتات ازلیشیء ثابت، معدوم ثابت، ثابت ازلی، یا معدوم ازلی، مفهومی معتزلی در کلام اسلامی است. به ظاهر نخستین کسی که این مفهوم را مطرح کرد، متکلم معتزلی ابویعقوب یوسف بن اسحاق شحّام (۲۸۰ م) باشد. (۲) پس از وی، شاگردش ابوعلی جُبّایی (۳۰۲ م) به بسط و شرح این مفهوم پرداخت و بعدها دیگر عالمان معتزلی همچون ابوهاشم جبایی، قاضی عبدالجبار و ابوالحسین خیاط به شرح و تفصیل و دفاع از آن پرداختند.برابر این آموزه، معتزله معتقدند معدومات ممکن، پیش از وجود یافتن دارای ذوات و اعیان و حقایقی هستند که ثبوت و تقرر دارند و این ذوات، ازلی و ابدی اند و غیرمجعول اند و تأثیر حق تعالی در آن ها جعل این ذوات نیست، بلکه وجود بخشیدن به آن هاست. (۳)معتزله با نوعی خرق اجماع و با تغییر در قلمرو مفهوم، واژگانی همچون وجود، عدم، ثبوت، شیئیت و نفی، مبنایی متفاوت بنا کردند. اینان با ردّ تساوق و تساوی مفهوم وجود، ثبوت و شیئیت، مفهوم ثبوت را اعم از وجود و معدوم را اعم از منفی گرفتند و بر آن شدند که ثبوت شامل وجود واجب و وجود ممکن و ممکن معدوم است و معدوم ممکن در همان حال عدم، شیئیت و ثبوت دارد. در مقابل، معنای عدم را نیز شامل معدوم ممتنع و معدوم ممکن گرفتند. بر این اساس، وجود و عدم نقیض یکدیگر نبودند، بلکه ثبوت و نفی در مقابل و نقیض هم می شود. (۴)بنابراین، معدومات ثابت ذواتی هستند که واسطه ی میان وجود و عدم اند. که همان ماهیات معدوم ممکن (و نه ممتنع) هستند که ثبوت و تقرر در موطنی خارجی (و نه ذهن و عقل) دارند و با این وصف، از معدومات ممتنع که هیچ نوع ثبوتی ندارند متمایزند. از آنجا که این ثابتات متعلق علم حق تعالی هستند و علم حق تعالی از ازل به آن ها تعلق می گیرد، به آن ها معدومات ازلی می گویند.مفهوم ثابتات ازلی نیز، مانند بعضی دیگر از تعبیرهای معتزله، مورد توجه متکلمان، فیلسوفان و عارفان مسلمان قرار گرفت و درباره ی آن بررسی ها و ارزیابی هایی صورت گرفت. متکلمان، به ویژه اشاعره، مفهوم پردازی معتزله را نپذیرفتند، بلکه وجود را با ثبوت و عدم را با نفی به یک معنا گرفتند و وجود و ثبوت را مساوق شیئیت دانستند و نیز واسطه ی میان وجود و عدم را نپذیرفتند. اشاعره بر آن بودند که ممکن در حال عدم، یعنی پیش از ایجاد، عینی ندارد و در صورتی دارای عین می شود که خداوند آن را ایجاد کند. (۵)گفتنی است گروهی از عارفان و حکیمان تعبیرهای این مفهوم را بررسی کرده اند و تبیین های قوی تری برای حل مسئله ارائه کردند که ضعف مفاهیم و تعبیرهای معتزلی را آشکار ساخت، به گونه ای که می توانست جای آن ها را بگیرد.در واقع، «ثابتات ازلی» یا «معدومات معلوم»، در عرفان نظری مفهومی متناظر دارد که در مقایسه با این مفهوم از انسجام نظری و قابلیت دفاع بیشتری برخوردار است. این مفهوم، «عین ثابت» یا اعیان ثابته در عرفان نظری است. اعیان ثابته ـ که مفهومی متأخر از ثابتات ازلی است ـ با ثابتات ازلی رابطه ای عمیق دارد. ابن عربی (متوفی ۶۳۸ ق) اساساً در طرح مفهوم اعیان ثابته به نظر معتزله درباره ی ثبوت توجه داشته است و به احتمال نزدیک به یقین، از این مفهوم پردازی تأثیر پذیرفته است.در اینجا به مناسبت موضوع، به طور اجمال نظریه ی حال (احوال) در کلام معتزله و رابطه ی آن با آموزه ی ثابتات ازلی را بررسی می کنیم و با تبیین تمایز یا عدم تمایز این دو، به بحث اصلی مقاله باز خواهیم گشت.
نظریه ی حال (احوال) و رابطه ی آن با آموزه ی ثابتات ازلیمعتزله، نظریه ی حال را در توجیه اتصاف ذات حق به صفات کمالی مطرح کردند. آنان با جبهه گیری در مقابل اشاعره در مسئله ی صفات حق، با ردّ تعدد قدما، ترکیب ذات با صفات و استکمال ذات حق با صفاتی زائد بر ذات ـ که همه ی این موارد را از لوازم سخن اشاعره در مسئله ی صفات حق می دانستند ـ به نیابت ذات از صفات و خلو ذات از صفات کمالی زائد بر ذات معتقد شدند و خداوند را فاقد هر صفتی و ذات را نائب از صفات دانستند و آن گاه در توضیح نیابت ذات از صفات، نظریه ی حال را مطرح کردند. برابر این آموزه معتزله قائل شدند که خداوند دارای صفاتی مثل علم و قدرت و حیات نیست و در عین اینکه عالم و قادر و حیّ است، اما هیچ کدام از این صفات برای او اثبات نمی شود، زیرا وجود او بسیط و واحد است و هیچ چیز حتی صفات هم با و شرکت ندارند. خداوند دارای حالاتی است که این حالات افعال حق تعالی را توجیه می کند و افعال حق به گونه ای است که گویی بیانگر وجود حالات (و نه صفات) در ذات اوست، برای مثال، خداوند دارای صفت علم نیست، اما افعال او همه عالمانه است، پس خداوند دارای حالت عالم بودن است. همچنین است حالت قادر بودن، و حیّ بودن و دیگر احوال. این احوال نه موجودند و نه معدوم؛ یعنی دارای وجودی مستقل از حق نیستند و معدوم هم نیستند؛ چون دارای آثار هستند و از معدومات متفاوتند. (۶)«حال» نه موجود است (زیرا وجود مستقل خارجی ندارد) و نه معدوم (زیرا چنین نیست که هیچ اثری از خود نداشته باشد. (۷)البته این متصف نبودن به صفات زائد بر ذات، تنها در مورد خداوند نبود. معتزله با انکار اتصاف همه ی موجودات به صفات گفتند: اثبات صفاتی همچون وجود، علم، قدرت، قدم، حدوث و مانند آن به موجودات، به تسلسل باطل می انجامد، برای مثال، اگر برای موجودی معتقد به صفت علم شویم، برای آن علم هم باید علمی باشد و این به تسلسل باطل می انجامد. پس حق آن است که بگوییم موجودات دارای احوالی (و نه صفات) هستند که نه موجودند و نه معدوم.از این رو، فخر رازی در محصل الافکار حال را صفت موجود می داند و این گونه تعریف می کند: «انهم [ابی هاشم و اتباعه من المعتزله] اثبتوا واسطه [بین الموجود و المعدوم] سموها بالحال و حدّوها بانها صفه لموجود لا یوصف بالوجود و لا بالعدم». (8)در بررسی تمایز یا عدم تمایز «حال» و «ثابتات ازلیه» و تحلیل رابطه ی دو آموزه، باید گفت معتزله در بحث صفات، نظریه ی احوال را مطرح کردند و گفتند: حق تعالی (و دیگر موجودات) احوالی دارند که این احوال نه موجودند و نه معدوم و با این بیان، وجود صفات را برای موجودات انکار کردند. سپس در بحث علم حق تعالی و در تبیین چگونگی علم حق به موجوات پیش از ایجاد، آموزه ی ثابتات ازلی را مطرح کرند. در اینجا نیز معتزله به ذواتی قائل شدند که نه موجود بودند و نه معدوم، بلکه واسطه ای میان وجود و عدم بودند که به آن شیء ثابت می گفتند. از این رو، در یک جمع بندی باید گفت با وجود قرابت و شباهت این دو آموزه (احوال و ثابتات اولی)، تفاوت هایی نیز میان آن دو هست که به اجمال ذکر می کنیم:انگیزه ی طرح مسئله ی حال، تبیین کیفیت اتصاف ذات حق به صفات و توجیه مسئله ی نیابت ذات از صفات است، اما انگیزه ی طرح آموزه ی ثابت ازلی (معدوم ثابت)، تبیین علم ازلی حق به موجودات باشد.حال همان صفات (به تعبیر تسامحی) برای شیئی موجود است که به تبع او موجود می شود و دارای آثار می گردد و هیچ گاه وجود استقلالی ندارد و به تعبیری نوعی عرض است، ولی ثابتات ازلی ذوات و اشیایی هستند که واسطه ی میان وجود و عدم اند که همان معدومات ممکن باشند.خواجه نصیر در تلخیص المحصل به خوبی به این تمایز اشاره دارد. وی پس از بیان دیدگاه حکما درباره ی معدوم می گوید: معدوم یا ممتنع الثبوت است که این قسم نفی محض است و همگان بر این مطلب اذعان دارند و یا ممکن الثبوت است که این نیز نزد ما نفی محض است، اما معتزله آن را نفی محض نمی دانند، بلکه برای آن ثبوت قائل اند و آن را واسطه ی میان وجود و عدم می دانند. سپس می افزاید: معتزله بین موجود و ثابت و میان معدوم و منفی تمایز گذارده اند و معتقدند هر موجودی ثابت است، اما هر ثابتی موجود نیست، بلکه برخی از امور ثابت موجود نیستند و واسطه ی میان وجود و عدم هستند. به این ذواتی که موجود نیستند، اما ثبوت دارند، شیء ثابت و به صفاتی که با این ذوات تعقل می شود، حال گفته اند. (۹)
۲٫ اعیان ثابتهاصطلاح اعیان ثابته از اصطلاحات مستقر در دستگاه عرفانی ابن عربی است. ابن عربی در آثار خود به ویژه در فتوحات و فصوص این اصطلاح را بسیار به کار می برد و لوازم و احکام آن را بیان می دارد. در آثار پیروان مکتب ابن عربی، این اصطلاح همراه با تعاریف روشنی به کار رفته است. اعیان جمع عین به معنای ذوات است و در عرفان از دو قسم اعیان سخن به میان آمده است: اعیان ثابته و اعیان خارجه. اعیان ثابته همان حیثیت حدی و ماهوی اسمای حق است. اسما در تعین ثانی و مرتبه ی علم حق تعالی، دارای تعین و حدی هستند؛ تعین این اسما و تجلیات اسمایی در تعین ثانی را عین ثابت گویند. هر اسم الهی دارای حد، تعین و نفاد است که عین ثابت آن اسم می باشد. پس عین ثابت حیثیت های تقییدی نفادی اسما هستند، در عین حال اعیان ثابته حقیقیت اشیای خارجی در موطن عالم حق تعالی هستند.اسمای الهی، صوری در علم حق تعالی دارند و این صور علمی از آن جهت که عین ذات متجلی به تعین خاص (یعنی تعینات اسمایی حق) در مرتبه ی واحدیت هستند، اعیان ثابته نامیده می شوند:ان للأسماء الإلهیه صوراً معقوله فی علمه تعالی لأنه عالم بذاته لذاته و أسمائه و صفاته. و تلک الصور العلمیه من حیث أنها عین الذات المتجلیه بتعین خاص و نسبه معینه هی المسماه بالأعیان الثابته، … فالماهیات فی الصور الکلیه الأسمائیه المتعینه فی الحضره العلمیه تعیناً اولیاً. (۱۰)جامی در نقدالنصوص، اعیان ثابته را چنین تعریف می کند:حقایق اشیا تعینات و تمیزات وجود حق است سبحانه در مرتبه ی علم. و منشأ آن تعینات و تمیزات خصوصیات شئون و اعتباراتی است که مستجن است در غیب ذات. الوجود یتجلی بصفه من الصفات، فیتعین و یتمیز عن الوجود المتجلی بصفه أخری، فیصیر حقیقه ما من الحقائق الأسمائیه. و صوره تلک الحقیقه فی علم الحق سبحانه فی المسماه بـ «الماهیه» و «العین الثابته». و إن شئت قلت، تلک الحقیقه هی الماهیه، فانه أیضا صحیح. فالأعیان الثابته هی الصور الأسمائیه المتعینه فی الحضره العلمیه و تلک الصور فائضه من الذات الإلهیه بالفیض الأقدس و التجلی الأول بواسطه الحب الذاتی و طلب مفاتیح الغیب ـ التی لا یعلمها إلاهو ـ ظهورها و کمالها. (۱۱)تعبیرهای متفاوتی بر اعیان ثابته اطلاق شده است که هر کدام بیانگر نکته ای خاص هستند و بار معنایی خاصی را القا می کنند. مشهورترین نام، همان اعیان ثابته است. وجه تسمیه ی اعیان ثابته به ثابته، ثبوت در عدم و عدم اتصاف به وجود خارجی است. به نظر می رسد در اینجا نوعی استقراض از معتزله باشد که آن ها هم معتقد بودند معدومات ممکن پیش از وجود خارجی، ثبوت دارند و به آن معدوم ثابت می گفتند؛ یعنی چیزی میان عدم مطلق و وجود خارجی هست که همان ثبوت باشد.قونوی در نصوص (۱۲) اشاره می کند که آنچه محققین از اهل الله، اعیان ثابته می نامند در اصطلاح دیگران ماهیت، معلوم معدوم، شیء ثابت و مانند آن نامیده می شود. کاشانی در لطایف می گوید: اعیان ثابته در اصطلاح حکما ماهیت و در اصطلاح متکلمان شیء ثابت و معدوم ممکن نامیده می شود. (۱۳)تعبیرهای گوناگون دیگری نیز در زبان اهل عرفان بر اعیان تأثیر اطلاق شده است که به لحاظ بار معنایی خاص و در متن خاص خود باید لحاظ شوند؛ تعبیرهایی همچون حروف غیبی معنوی، کلمات وجودی، کلمات غیبی و حروف وجودی (۱۴) حروف معنوی، کلمات معنوی، حقایق الهی، اعیان علمی، اعیان حقایق، صور علمی الهی، صور اسمایی، صور قدری، ارواح حقایق خارجی، حقایق امکانی، ظلال اسما، صور عالم در علم الهی، قوابل تجلیات الهی (در برابر اسمای الهی که فواعل اند)، صور ازلی اصلی علمی، صورت علمی ازلی غیبی (در مقابل صورت عینی وجودی).
رابطه ی اعیان ثابته و ثابتات ازلیاز آنجا که آموزه ی اعیان ثابته را ابن عربی مطرح و می توان وی را واضع این نظریه دانست و چون این آموزه به لحاظ زمانی متأخر از آموزه ی ثابتات ازلی است، نخست به بررسی رابطه ی این دو از دیدگاه ابن عربی می پردازیم.ابن عربی در فتوحات سه نظریه درباره ی اعیان ثابته مطرح می کند: قول اشاعره، معتزله و اهل الله. آن گاه به نوعی بین آن ها تفاوت می گذارد، اما در عبارت او چیزی که ثابت کند سخن معتزله با اعیان ثابته متفاوت است، یافت نمی شود. عبارت وی چنین است:أما غیرهم [ای غیر اهل الکشف] فإنهم علی قسمین طائفه تقول لا عین لممکن فی حال العدم و إنما یکون له عین إذا أوجده الحق و هم الأشاعره و من قال بقولهم و طائفه تقول إن لها أعیانا ثبوتیه هی التی توجد بعد أن لم تکن و مالا یمکن وجوده کالمحال فلا عین له ثابته و هم المعتزله و المحققون من أهل الله یثبتون بثبوت الأشیاء أعیانا ثابته و لها أحکام ثبوتیه أیضابها یظهر کل واحد منها فی الوجود علی حد ما قلناه من أن تکون مظهرا أو یکون له الحکم فی عین الوجود الحق فهذا یعطیه حضره الخلق و الأمر، «ألا لَهُ الخَلقُ وَ الأمرُ» کما له «الأمرُ من قَبلُ وَ من بَعدُ» «وَ الله یَقُولُ الحَقَّ وَ هُوَ یَهدِی السَّبِیل». (15)افزون بر این، ابن عربی در موارد متفاوتی تصریح می کند که سخن معتزله همان اعیان ثابته است. وی در فتوحات ذیل حدیث کُنت کنزا مخفیاً می گوید:و أما الخبر النبوی الثانی من الخبرین، فما روی عن رسول الله (ص) عن الله سبحانه أنه قال: «کنت کنزالم أعرف فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق و تعرفت إلیهم فعرفونی». ـ ففی قوله: «کنتر کنزا» ـ إثبات الأعیان الثابته التی ذهبت إلیها المعتزله. و هی (موضوع) قوله ـ تعالی ـ : إِنَّما قَولُنا لِشَیءٍ …: (کُن!). (۱۶)در جایی دیگر، پس از طرح مبحث اعیان ثابته و ثبوت آن ها در حال عدم گوید:و هذا (۱۷) من أدل دلیل علی قول المعتزلی فی ثبوت اعیان الممکنات فی حال عدمها، و أن لها شیئیه. و هی قوله -تعالی-: «انما قولنا لشیئ اذا ان نقول له کن». (18)هم تصریح ابن عربی و هم نوع ادله ای که معتزله برای کلام خود می آورند بیانگر قرابت مبحث اعیان ثابته و سخن معتزله است. ابن عربی در جایی، پس از بیان اینکه اعیان ثابته برزخی میان وجود مطلق و عدم مطلق هستند، به اشاعره در رد معتزله خرده می گیرد. (۱۹)پس از ابن عربی شارحان مکتب او نیز به رابطه ی میان آموزه ی اعیان ثابته و ثابتات ازلی توجه کرده اند. بسیاری از این حکما و عرفا میان بحث اعیان ثابته با معدوم ثابت معتزله تمایز قائل اند و بر بطلان قول معتزله و درستی قول عرفا تأکید دارند. (۲۰) به باور اینان، معتزله به ثبوت معدومات در خارج معتقدند و این با ادله ی عقلی، بلکه با بداهت عقلی باطل است؛ در حالی که اعیان ثابته دارای ثبوت علمی هستند. به باور این گروه، معدومات معتزله پیش از وجود، مستقل از هر فاعلی و جاعلی، در خارج متقرر و ثابت اند و این ثبوت نوعی از وجود نیست، بلکه واسطه ی میان وجود و نفی است؛ در حالی که اعیان ثابته ی ابن عربی (۶۳۸-۵۶۰ ق)، پیش از وجود خارجی در علم الهی ثابت اند و این ثبوت اولاً در خارج نیست، بلکه در علم است؛ ثانیاً مستقل نیست، بلکه وابسته به وجود حق و به وجهی عین اوست؛ و ثالثاً واسطه ی میان وجود و نفی نیست، بلکه نوعی از وجود، یعنی وجود علمی است. بنابراین به باور معتزله، خلق همان اعطای وجود خارجی به ثابتات خارجی و موجودات علمی یعنی آثار و احکام آن هاست. افزون بر این، در نظر معتزله با ایجاد حق، خود اعیان در خارج موجود می گردند، اما آن گونه که در گذشته گفته شد به عقیده ی ابن عربی، احکام و آثار اعیان ثابته در خارج ظهور و وجود می یابند نه، خود آن ها. (۲۱)البته به باور برخی، بحث اعیان ثابته ابن عربی با سخن معتزله قرابت زیادی دارد. ثبوت معدومات ممکن در مکتب اعتزال با شیئیت ثبوتی اعیان ثابته در عرفان، همسانند و حتی هر دو در استثنای معدومات ممتنع مشترک اند هم عرفا و هم معتزله منکر ثبوت معدومات ممتنع هستند. البته تفاوت معتزله و عرفا در این است که معتزله ثبوت را خارجی می دانند، اما عرفا ثبوت اعیان ثابته را ثبوت علمی در علم حق می دانند. (۲۲)در میان فیلسوفان متأخر، ملاصدرا بیش از دیگران به مسئله ی ثابتات ازلی توجه کرده و به تصریح خودش، ظاهر قول به ثابتات ازلی را با قول به اعیان ثابته مشابه یافته است، اما از سوی دیگر هر چند نظریه ی ثابتات ازلی را به کلی نامقبول می شمارد، به سبب حسن ظنش به ابن عربی و عرفا می کوشد روایتی از قول به اعیان ثابته به دست دهد که با نظام فلسفی اش سازگار باشد. (۲۳)ملاصدرا در شواهد (۲۴)، اسفار و دیگر آثارش بر نزدیکی قول معتزله و صوفیه تأکید دارد. وی در بحث علم حق تعالی و بیان اقوال متفاوت در مورد علم حق تعالی به ممکنات (۲۵) پس از ذکر قول معتزله می گوید این حرف معتزله با قول صوفیه که به اعیان ثابته معتقدند نزدیک به هم است. البته معتزله به ثبوت معدومات در خارج قائل هستند، اما امثال ابن عربی و قونوی به ثبوت معدومات در ذهن معتقدند. ملاصدرا قول معتزله را نزد عقلا قولی سخیف و رأیی باطل می داند، اما درباره ی قول صوفیه می گوید: «یرد علی ظاهره ما یرد علی مذهب المعتزله»، ولی به خاطر حسن ظنی که به این بزرگان و مکاشفات آن ها داریم، سخن آن ها را بر وجهی صحیح حمل می کنیم؛ هر چند ظاهر قول آنان در نظر دقیق در سخافت و بطلان و دوری از عقل، کمتر از کلام معتزله نیست. تأویلی که وی برای سخن عرفا می آورد، چنین است: منظور عرفا این نیست که ماهیات قبل از وجود و مجرد از وجود، دارای ثبوتی ذهنی یا خارجی هستند، بلکه آن ها هم معتقدند ماهیات فقط با وجود خاص و بالفعل تحقق می یابند و قبل از این تحقق، وجود و ثبوتی ندارند. منظور آن ها این است که ماهیات به وجود بسیط اجمالی (که قابل صدق بر مفهومات انواع مختلف است) موجودند؛ به تعبیری وجود لابشرط دارند نه بشرط لا؛ همان وجود بسیط عقلی که اشیای کثیر با آن در وجود جمع می شوند؛ چون عرفا اعیان ثابته را از لوازم حق و اسمای حق می دانند و اسمای حق به وجود واحد بسیط موجودند، پس معدوم مطلق نیستند و از ازل به وجود حق و اسمای حق موجودند، اما وجود بالفعل ندارند. او بر مبنای نظریه اش درباره ی اصالت وجود، مفهوم ثبوت را رد می کند و در عالم، امری جز وجود نمی بیند. عقل، ماهیت را جز با وجود درنمی یابد؛ هر چند ماهیت ـ «که اهل الله آن را عین ثابت می گویند» ـ در ذات خود نه موجود است نه معدوم. در حقیقت، این ذهن است که مرتبه ی وجود را متأخر از ماهیت درمی یابد؛ وگرنه در نفس الامر مرتبه ی وجود بر ماهیت تقدم دارد. در واقع، ملاصدرا بر مبنای قول به تشکیک وجود، وجود علمی و ذهنی ماهیات یا اعیان ثابته در علم خدا را هم، از سنخ وجود می شمارد؛ البته وجودی که مرتبه اش با وجود خارجی یکسان نیست، بلکه «وجود بسیط اجمالی» است و عرفا هم اگر از عدم آن ها سخن گفته اند، مرادشان عدم مضاف به وجود خاص آن ها بوده است. (۲۶)ملاصدرا در توجیه سخن عرفا، کثرت را به دو قسم می کند (۲۷): گاهی کثرت، کثرت اجمالی است که با وجود واحد و بسیط موجود است و گاهی کثرت، کثرت تفصیلی است که با وجودهای متعدد موجود است. سپس بیان می کند که مقصود عرفا از «اعیان ثابته» این است که ماهیت ها پیش از اینکه موجود شوند و کثرت تفصیلی بیابند، همگی با یک وجود بسیط اجمالی موجودند؛ زیرا اعیان از لوازم اسمای حق تعالی هستند و بدون شک اسما و صفات الهی با وجودی واحد و بسیط موجودند. از نظر ملاصدرا، این نوع «ثبوت اعیان» «ثبوت علمی» است در مقابل کثرت تفصیلی که همان وجود خارجی (به معنای اعم از وجود ذهنی) است؛ ملاصدرا «اعیان ثابته» را همان کمالات وجودی ای می داند که بر مبنای تشکیک در مراتب وجود، در مراتب عالی وجود به نحو اجمال تحقق دارند. (۲۸) اما «وجود» در نظر ابن عربی واحد شخصی است، نه واحد مشکک که دارای مراتب گوناگونی باشد و اعیان موجودات خارجی به نحو بسیط در مراتب عالی ثبوت داشته باشد. (۲۹)ملاصدرا در شواهد الربوبیه در بحث علم حق به ممکنات پس از اینکه قول مشاییان (ارتسام صور اشیا در ذات) و سخن اشراقییان (حضور اشیا نزد حق) و نظر معتزله (ثبوت معدومات) و نظریه ی مُثل افلاطونی و نظریه ی فرفریوس (اتحاد عاقل و معقول) را قول حق نمی داند، می گوید برای هر کدام از این مذاهب چهارگانه توجیه صحیحی برای علم تفصیلی حق پس از ذات وجود دارد. حاج ملاهادی سبزواری در تعلیقه بر این کلام می گوید منظور از مذاهب اربعه چهار قول اخیر (به جز قول مشاییان) است. سپس در وجه تصحیح قول معتزله می گوید: «اما القول بثبوت المعدومات فتصحیحه بارجاعه الی قول الصوفیه و هو القول بثبوت الاعیان تبعا لوجود اسماءالله الحسنی لا منفکه عن کافه الوجودات کما یقوله المعتزله». (30)البته ملاصدرا و ملاهادی سبزواری، هیچ کدام قول معتزله را نمی پذیرند، اما از این سخنان برمی آید که حتی منکران سخن معتزله، قرابت آن با اعیان ثابته و اینکه انگیزه ی آن ها تصحیح علم ازلی حق به ممکنات بوده است را می پذیرند. (۳۱)حاج ملاهادی سبزواری بر مبنای حکمت متعالیه، دو دلیل در رد ثابتات ازلی عرضه کرده است: اولی بر مبنای تفکیک حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی است که بنابر آن، معدوم به حمل اولی معدوم، اما به حمل شایع موجود است؛ دیگر اینکه ماهیت، برابر حکمت متعالیه، حد وجود است و حد هر امر، از نظر وجودی متأخر از آن است و در نتیجه، ثابتات نمی توانند بر موجودات تقدم داشته باشند. (۳۲)ابن تیمیه که از منتقدان عرفان ابن عربی است، در نقد آموزه ی اعیان ثابته، با طرح نظر معتزله درباره ی ثابتات ازلی، کوشیده است بر ضد آن ها دلایل نقلی نیز اقامه کند. (۳۳)
بررسی تطبیقی دو آموزهیکی از فایده های این بحث و اثبات نزدیکی یا این همانی دو آموزه ی یاد شده این است که در بحث های نظری درباره ی این دو، می توان از مباحث مطرح شده در این دو حوزه (عرفان اسلامی و کلام معتزلی) در تأیید و تثبیت آن ها کمک گرفت. برای مثال همان ادله ی عقلی معتزله در اثبات ثابتات ازلی، می تواند در اثبات اعیان ثابته و ادله ی شهودی عرفا، بر تثبیت و غنای مباحث معتزله به کار آید. در اینجا به بررسی تطبیقی این دو آموزه از حیث محتوا، کارکرد، انگیزه ی طرح و استدلال ها می پردازیم.
الف) تشابه محتوا و مفهومثابتات ازلی، شیئیت ثبوتی دارند؛ یعنی موجود نیستند، به این معنا که در خارج تحقق ندارند و از طرفی معدوم هم نیستند؛ زیرا با ماهیت های ممتنع متفاوت اند و منظور معتزله از ثبوت معدومات ممکن پیش از تحقق خارجی، ثبوت در ذهن نیست و خود نیز بر آن تصریح کرده اند و ناقدان هم بر این مطلب تأکید کرده اند، بلکه ثبوت در موطنی ورای موطن ذهن مراد است.اعیان ثابته دارای شیئیت ثبوتی هستند و وجود عینی ندارند و هرگز به عالم عین نخواهند آمد (ما شمت رائحه الوجود) و از طرفی معدوم هم نیستند، بلکه دارای ثبوتی در موطن تعین ثانی و علم حق هستند. ابن عربی نیز در این همانی اعیان ثابته و ثابتات ازلی معتزله تصریح دارد.ثابتات ازلی و ماهیت ها و اعیان ثابته، جملگی بر موجودات تقدم دارند و خلق، وجود بخشیدن به آن هاست. به بیان دقیق تر، جعل و وجود بخشیدن به موجودات بر مبنای آن هاست. (۳۴)
ب) تشابه، کارکرد و انگیزه ی طرحانگیزه ی معتزله در طرح ثابتات ازلی تبیین علم ازلی حق بود. دغدغه ی بسیاری از اندیشمندان، از جمله معتزله اثبات علم ازلی حق تعالی به موجودات بود. اجماع همگانی اندیشمندان اسلامی بر پذیرش علم ازلی حق به موجودات از سویی و پذیرش استحاله ی علم به معدوم محض از سوی دیگر، این اندیشمندان را در تبیین علم حق تعالی پیش از ایجاد به چالش می کشانید؛ مسئله ی اصلی، یافتن متعلق علم حق پیش از ایجاد بود. علم حق پیش از ایجاد به چه چیزی تعلق می گیرد؟ معتزله با اثبات شیئیت و ثبوت برای ممکنات معدوم، متعلق علم حق را همین ثابتات دانستند؛ چون خداوند علم ازلی دارد و علم بدون ثبوت معلوم، محال عقلانی است؛ ماهیت ها از ازل معدوم و ثابت اند و علم حق تعالی به این ثابتات ازلی تعلق می گیرد؛ (همان گونه که فلاسفه ی مشا صور مرتسمه را به همین منظور طرح کرده اند). (۳۵)جایگاه بحث از اعیان ثابته در عرفان اسلامی نیز، بیشتر در بحث علم حق تعالی است. تبیین دیدگاه عرفا درباره ی علم ازلی حق تعالی به مخلوقات و متعلق علم او به مدد آموزه ی اعیان ثابته می باشد. برابر این آموزه، همه ی موجودات دارای صورت و اصلی ازلی در تعین ثانی و موطن علم تفصیلی حق تعالی هستند که به آن شیئیت ثبوتی اشیا می گویند. بر این اساس، اشیا، دو نوع شیئیت (شیئیت ثبوت و وجود) دارند که شیئیت ثبوت، همان تحقق ازلی و ابدی در موطن علم حق تعالی است. بنابراین، طرح ثابتات ازلی معتزله و اعیان ثابته ی عرفا هر دو به منظور حل مسئله ی علم ازلی حق تعالی به دیگر موجودات بوده است.
ج) بررسی تطبیقی ادلهادله ای که معتزله برای اثبات ثابتات ازلی می آورند، دقیقاً بر ادله ی اثبات اعیان ثابته قابل تطبیق است که پیش تر بدان پرداختیم.آیاتی مانند آیه ی «اِنَّما قَولُنا لِشَیءٍ اَرَدناهُ اَن تَقُولَ لَهُ کَن فَیکُونُ» (نحل: ۴۰) و آیه ی «اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شَیئاً اَن یقُولَ لَهُ کُن فَیکُون» (یس: ۸۲) پیش روی عرفا و معتزله بود. به موجب این آیات، خدا هر چه را که اراده کند، می گوید: «باش» و آن شیء به وجود می آید. اگر اشیا پیش از وجود، معدوم محض بوده اند و هیچ تمایزی با یکدیگر نداشته اند، خداوند به چه چیز و چگونه امر می کرده است؟ از سوی دیگر، اگر خدا قدیم و عالَم حادث است، علم خدا – که به عنوان صفت خدا، قدیم و غیرقابل تغییر است – به چه چیز تعلق داشته است و آیا حدوث حادثات، تغییر در علم خدا نیست؟ بر مبنای چنین مسائلی، معتزله و عرفا مسئله را بدین صورت تبیین کرده اند که ماهیت های اشیا غیر از وجود آن هاست. خداوند علم ازلی به معدومات دارد و آن ها معلوم خداوند هستند. معدوم های ممکن یا معدوم های معلوم (یا همان ماهیت ها به تعبیر فلاسفه) نسبت به وجود و عدم تساوی دارند، یعنی نه موجودند و نه معدوم و بلکه ثبوت دارند. آن ها موجود نیستند تا مشکل تعدد موجودات قدیم پیش بیاید، بلکه صرفاً ثبوت و تقرر دارند و معلوم خداوند هستند و با اراده ی او به وجود می آیند. (۳۶)پیش تر در بحث پیشینه ی اعیان گفته شد که معتزله به معدوم ثابت قائل بودند و ابن عربی نیز در برخی موارد اعیان ثابته را همان معدوم ثابت معتزلی دانست. از این رو، ادله ی عقلی معتزله در اثبات معدوم ثابت قابل بررسی و توجه است. این ادله را اشاعره و فلاسفه نقد کردند و مورد رد و انکار قرار دادند؛ فخر رازی در المباحث المشرقیه (۳۷) به شدت معتزله را نکوهش می کند و ادله ی آن ها را مورد خدشه قرار می دهد.ایرادهایی که فخر رازی به معتزله و ادله ی آن ها وارد می کند، بسیار سست است؛ البته پیش فرض او (و همه ی کسانی که نظر معتزله را باطل می دانند) این است که معتزله، معدوم ثابت را دارای ثبوت در خارج یعنی مقابل ذهن می دانند؛ در حالی که به ظاهر معتزله به نوعی ثبوت برای معدومات ممکن در خارج (خارج به معنای نفس الامر نه به معنای مقابل ذهن) معتقدند و این مطلب از ادله ی آن ها کاملاً واضح است، از این رو، ایراد فخر رازی ـ که می گوید: «فامّا ما احتجوا به اولا فمنشأه الجهل بان للماهیّه وجودا فی الاذهان» ـ ناشی از اشتباه او در فهم معنای خارج است. (۳۸)یکی از ادله ی معتزله این است:المرید اذا اراد یجاد نوع من الموجودات فلابدّ ان یکون مراده متمیزا عن غیره [و الا لأمتنع ان یکون هو مقصود دون غیره و هو عند تعلق القصد بتکوینه غیر کائن و الا لأمتنع القصد الی تکوینه فان تکوین الکائن محال] و کل ما کان کذلک (ای متمیزاً) فهو ثابت.پس، موجودات پیش از آنکه اراده شوند، دارای ثبوت هستند نکته ای که در مورد ادله ی معتزله قابل توجه است اینکه ادله ی آن ها عام است؛ بنابراین، وقتی بحث از عالم یا قادر یا مرید می شود، هم انسان و هم خداوند را شامل می شود و اشتباه امثال فخر رازی این است که در تمام برهان ها، عالم، قادر و مرید را در مورد انسان مطرح می کنند.حرف معتزله این است که مرید اگر بخواهد چیزی را اراده کند، مراد او باید متمایز از غیر باشد، وگرنه نمی تواند مورد اراده ی مرید واقع شود؛ چون معدوم مطلق نمی تواند متمایز از غیر باشد. پس باید دارای نوعی شیئیت و ثبوت باشد. حال در پاسخ به این پرسش که این ثبوت در کجاست؟ فخر رازی بی درنگ پاخ می دهد که ثبوت باید در ذهن باشد و همین ثبوت ذهنی برای مورد اراده واقع شدن کافی است، در حالی که دلیل معتزله عام بود و بیشتر در مورد خداوند مطرح می شد.این دلیل، استوار است. خداوند اگر بخواهد چیزی را اراده کند، معدوم مطلق را که اراده نمی کند، بلکه کمالی از کمال خود و صورتی از اسمای خود را اراده می کند که همان عین ثابت است. ابن عربی هم به نوعی این استدلال را در فتوحات می آورد. «أما الخبر النبوی … فقی قوله: «کنت کنزا» إثبات الأعیان الثابته التی ذهبت إلیها المعتزله. و هی موضوع قوله تعالی: إِنَّما قَولُنا لِشَیءٍ … کُن». (39)دلیل دیگر معتزله «دلیل علم» است. شکل قیاس، همان شکل برهان پیشین است و تنها صغرای قیاس تفاوت می کند. معدوم ممکن، متعلَّقِ علم و اراده الاهی و معلوم خداوند است. امور معلوم با یکدیگر تمایز دارند؛ زیرا در غیر این صورت متعلق علم واقع نمی شوند. تمیز، صفت ثبوتی است. و لازمه ی هر تمیزی شیئیت و ثبوت است، پس هر معدومی که وجودش ممکن است، حقیقت و ماهیت و عین آن در عدم ثابت است.بر این اساس، معدومات پیش از ایجاد معلوم هستند و چیزی که معلوم است متمایز از غیر است. پس نوعی ثبوت دارد؛ هم انسان و هم خداوند به معدومات علم می یابند؛ این معلوم نمی تواند معدوم مطلق باشد. ابن عربی و نیز حکمای مشایی (۴۰) علم به معدوم مطلق را محال دانسته اند؛ حق تعالی اگر به چیزی علم داشت این شیء پیش از ایجاد، باید دارای ثبوت باشد، وگرنه معدوم واقع نمی شد.ابن عربی این دلیل را در فتوحات می آورد و آن را محکم ترین دلیل بر اثبات اعیان ثابته می داند:و هذا (ثبوت اعیان ثابته در عدم و علم حق تعالی به آن ها) من أدلّ دلیل علی قول المعتزلی: فی ثبوت أعیان الممکنات فی حال عدمها، و أن لها شیئیه. و هی قوله ـ تعالی ـ : «اِنَّما قَولُنا لِشَیءٍ اِذا اَرَدناهُ اَن نَقُولَ لَهُ کُن» (نحل: ۴۰) ـ فیرانا ـ سبحانه ـ فی حال عدمنا فی «شیئیه ثبوتنا»، کما یرانا فی حال وجودنا لأنه ـ تعالی ـ ما فی حقه غیب … فیتجلی تعالی للأشیاء، التی یرید إیجادها فی حال عدمها، فی اسمه «النور» تعالی، فتنفهق علی تلک الأعیان أنوار هذا التجلی، فتستعد به لقبول الإیجاد، … فیقول (تعالی) له، عند هذا الاستعداد: «کن» فیکون من حینه من غیر تثبط! (۴۱)پیش تر اشاره شد که یکی از انگیزه های مهم معتزله از بحث طرح معدوم ثابت، صحیح مسئله ی علم ازلی بود. می گفتند: اگر اشیا در ازل، نه وجودشان و نه ماهیتشان باشد، علم به آن ها محال است اگر وجود آن ها ازلی باشد که قدیم می شود و محال است. پس باید ماهیتشان ازلی باشد و ثابت قدیم باشند. (۴۲)دلیل دیگر معتزله دلیل قدرت است که می گویند: اگر چیزی بخواهد مقدور قادر واقع شود، باید نسبتی بین او و قادر حاصل شود. این نسبت بدون تمایز ممکن نیست و تمایز هم مستلزم نوعی ثبوت است.این سه دلیل برای اثبات اعیان ثابته، دلایل محکمی است؛ به ویژه دلیل علم؛ زیرا اگر کسی می تواند با این بیان که قدرت حق تعالی به مقدور فرضی تعلق دارد؛ یعنی اگر خدا بخواهد، قادر است، دلیل قدرت را نپذیرد؛ یا اگر کسی می تواند با این بیان که اراده ی حق تعالی همان فعل حق است و به نفس اراده ی شیء معدوم موجود می شود، دلیل اراده را نپذیرد. هر چند این خدشه ها سست است، دلیل علم بسیار محکم است؛ زیرا علم بدون معلوم معنی ندارد. اگر علم أزلی حق تعالی به اشیا را پذیرفتیم، معلوم أزلی را نیز باید بپذیریم.دغدغه ی ابن سینا نیز اثبات علم حق به اشیا پیش از ایجاد بود و او صورت های مرتسمه را نیز برای همین منظور مطرح کرد. معتزله نیز معدوم ثابت را برای توجیه علم أزلی حق مطرح کردند، اما هیچ کدام از حکمت مشایی و کلام معتزلی، غنای زبانی نداشتند و از شهود نیز بی بهره بودند و لذا حق مطلب را ادا نکردند.عرفان با طرح نظام مند آموزه ی اعیان ثابته و بیان احکام و لوازم آن همچون، ازلیت و ابدیت، عدم مجعولیت، شیئیت و ثبوت علمی، افزون بر ارائه ی تحلیلی نو در تبیین و اثبات علم ازلی حق تعالی به موجودات، به تبیین و تحلیل توحید افعالی و چگونگی ارتباط افعال انسان به حق تعالی و نیز به ارائه ی تحلیلی نو در حل مسئله ی انسان پرداختند؛ مسائلی که در عرفان بر اساس آموزه ی اعیان ثابته، تحلیلی ارزشمند یافتند، عبارتند از: علم ازلی حق به اشیا؛ مسئله ی اختیار انسان و نفی جبر و تفویض؛ مسئله ی قضا و قدر و تبیین سرالقدر؛ نظریه ی فیض و صدور هستی از حق تعالی (فیض اقدس و مقدس)؛ رابطه ی عوالم الوهی (عالم اسما و صفات و ذات) و با عالم خلق؛ مسئله ی طینت و سرشت موجودات (استعداد و اقتضا اعیان)؛ مشیت واحده ی حق و اراده ی ازلی او؛ سعادت و شقاوت ذاتی و مسائل دیگری در دیگر حوزه های کلامی و فلسفی. اینها نمونه هایی از مسائلی است که با زبان غنی عرفانی و برخوردار از شهودهای قلبی، تحلیلی نو یافتند که در کلام معتزلی (و حتی در فلسفه ی مشایی و اشراقی) این درجه از غنا را نداشتند.
پی نوشت ها:
۱٫ البته آموزه سومی نیز در فلسفه مطرح بوده است که به عنوان مفهومی مرتبط یا متناظر با این دو لحاظ شده است. این مفهوم، همان ماهیت بود. بررسی ارتباط ماهیت با عین ثابت و ثابت ازلی موضوع نوشتاری جداگانه است.۲٫ عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، ص ۱۵۱٫۳٫ همان.۴٫ ر.ک: فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج ۱، ص ۴۵ و … .۵٫ ر.ک: محمدبن طیب باقلانی، تمهید الاوائل، ص ۲۰۱٫۶٫ ر.ک: قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسه، ص ۱۸۳٫۷٫ شیخ مفید می گوید: «ثلاثه لا تعقل و قد اجتهد المتکلمون فی تحصیل معانیها من معتقدیها بکل حیله فلم یظفروا منهم الا بعبارات یتناقض المعنی فیها علی مفهوم الکلام: اتحاد النصرانیه [قول نصارای به اتحاد اب و ابن و روح القدس تثلیث] و کسب النجاریه (از اشاعره پیروان حسن بن محمد نجار) و احوال البهشمیه [پیروان ابوهاشم جبایی معتزلی]) مصنفات الشیخ المفید، ج ۱۰، ص ۴۶].۸٫ فخرالدین رازی، الشیخ المفید، ص ۵۳٫۹٫ خواجه نصیرالدین طوسی، نقد المحصل، ص ۷۶٫۱۰٫ داوود قیصری، همان، ص ۶۱٫۱۱٫ عبدالرحمن بن احمد جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تحقیق: ویلیام چیتیک، ص ۴۲٫۱۲٫ صدرالدین محمدبن اسحق قونوی، رساله النصوص، تحقیق: جلال الدین آشتیانی، ص ۷۴٫۱۳٫ همو، کتاب الفکوک، تحقیق: محمد خواجوی، ص ۱۱۰٫۱۴٫ همان، ص ۱۸۹٫۱۵٫ محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۴، ص ۲۱۱٫۱۶٫ همان، تصحیح و تعلیق: عثمان یحیی، جلد ۱۴، ص ۴۰۹٫۱۷٫ ثبوت اعیان ثابته در عدم و علم حق تعالی به آن ها.۱۸٫ همان، جلد ۱۰، ص ۵۱۴٫۱۹٫ محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۳، ص ۴۶٫۲۰٫ جامی در نقد النصوص، ص ۱۱۷؛ فناری در مصباح الانس، ص ۸۰ و ۱۸۶؛ اشکوری در تعلیقه بر نصوص، ص ۷۴؛ آشتیانی در تعلیقه بر شواهد، ص ۴۹۷؛ قونوی در مصباح، ص ۱۸۶، به نقل فناری و مراسلات، ص ۱۴۵ و ۱۶۵، سبزواری در شرح منظومه، ج ۲، ص ۱۸۳، همگی به این مطلب تصریح کرده اند.۲۱٫ محسن جهانگیری، محی الدین ابن عربی چهره ی برجسته ی عرفان اسلامی، ص ۳۷۹٫۲۲٫ همان، ص ۳۷۸٫۲۳٫ ر.ک: صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، ج ۱، ص ۳۶۰٫۲۴٫ همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح: جلال الدین آشتیانی، مشهد اول، شاهد سوم اشراق پنجم، ص ۱۶۳ و ص ۴۹۷٫۲۵٫ همو، الاسفار الاربعه، ج ۶، ص ۱۸۱٫۲۶٫ ر.ک: همان، ج ۱، ص ۱۸۲-۱۸۷، ۲۸۳٫۲۷٫ همان، ۱۸۶-۱۸۷٫۲۸٫ همو، اسفار، ج ۶، ص ۱۸۶٫۲۹٫ محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۲۸۰٫۳۰٫ صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح: جلال الدین آشتیانی، ص ۴۹۷٫۳۱٫ استاد حسن زاده آملی، دو انگیزه برای معتزله در طرح مسئله ی معدوم ثابت بیان می کند: یکی تصحیح علم ازلی حق و دیگری تصحیح امکان برای ماهیت است: ر.ک: غررالفوائد شرح منظومه، ج ۲، ص ۲۳۶، تعلیقه حسن زاده آملی.۳۲٫ ر.ک: سبزواری، شرح المنظومه، ج ۲، ص ۱۸۲-۱۹۰٫۳۳٫ ابن تیمیه، ج ۱، جزء ۲، ص ۷۵-۱۵۱٫۳۴٫ ر.ک: ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات علی فصوص الحکم، ص ۲۱۳٫۳۵٫ انگیزه ی دیگر معتزله ـ بنابر گزارش ملا هادی سبزواری ـ تصحیح امکان ماهیات بود؛ به این معنا که درست نیست که از ماهیت، ضرورت وجود و عدم سلب شود، بلکه ماهیت باید پیش از وجود، ثبوتی داشته باشد تا بتوان امکان، یعنی سلب ضرورت وجود و عدم را بر آن حمل کرد (سبزواری، ۱۸۳).۳۶٫ ر.ک: ملا هادی سبزواری، شرح المنظومه، ج ۲، ص ۱۸۳؛ ابوالعلاء عفیفی، تعلیقات علی فصوص الحکم، ص ۲۱۳٫۳۷٫ ص ۱۳۴٫۳۸٫ محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۳، ص ۲۸۰٫۳۹٫ همان، ج ۱۴، ص ۴۰۹٫۴۰٫ ابن سینا، در شفاء ـ دهباشی، ص ۴۰٫۴۱٫ محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، تصحیح و تعلیق: عثمان یحیی، ج ۱۰، ص ۵۱۴٫۴۲٫ ملا هادی سبزواری، شرح منظومه، ج ۲، ص ۲۳۶، تعلیقه: حسن زاده آملی.
منبع:فصلنامه معارف عقلی – ش ۱۲
 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها