صفحه اصلی > مرکز اطلاعات > پایگاه مقالات > عرفان > دیدگاه های عرفا > جان هیک و کثرت گرایی دینی عرفانی
تاریخ انتشار : ۱۸ مرداد ۱۳۹۵


مقدمهامروزه با واقعیتی روبرو هستیم که از آن به تنوع و تکثر دینی (۱) یاد می شود. این پدیده تنها با ظهور تجددگرایی (مدرنیته) و به همراه آن، در حاشیه قرار گرفتن زبان انحصاری و تعبدی در الهیات و دین پژوهی و نیز به دلیل پیشرفت فن آوری اطلاعات، افزایش داد و ستد فرهنگی و در نتیجه ی اختلاط و تکثر فرهنگی بود که به روش های گوناگون، به ویژه رویکرد پدیدار شناختی و تطبیقی به دین پژوهی، مجال ظهور یافت. به همین دلیل است که در دو دهه ی اخیر بسیاری از دین شناسان و فیلسوفان دین غربی به طور فزاینده ای متعهد شدند به این واقعیت توجه کنند که مسیحیت فقط یکی از ادیان بزرگ جهانی است و علاوه بر آن ادیان دیگری نیز وجود دارد، به طوری که در متون فلسفه ی دین معاصر و کلام جدید فصلی را به مسئله ی کثرت گرایی دینی اختصاص می دهند. البته منظور این نیست که اصل آگاهی از تعدد و تکثر ادیان، زاییده ی عصر جدید است و کثرت گرایی چیز تازه ای است؛ چرا که جامعه های کثرت گرا در گذشته نیز زیاد بوده اند، هندوستان، امپراتوری روم و به ویژه ایران، هر کدام به نوعی، در برخی دوره ها جوامعی بسیار کثرت گرا داشته اند. اما باید گفت که توجه روزافزون به تکثر دینی به عنوان یکی از مباحث مهم فلسفی و دین شناختی و حتی عرفان پژوهی رهیافت جدیدی است که از آن به عنوان میراث عصر روشنگری یاد می شود که بیشتر در دامن علوم مختلفی مانند تاریخ ادیان، دین شناسی تطبیقی، فسلفه ی دین، جامعه شناسی دین و پدیدارشناسی دین ظهور یافته است.بنابراین، کثرت دینی، واقعیتی انکارناپذیر است، اما مهم چگونگی مواجهه با این واقعیت است. در مقابل ادعاهای صدق و حقیقت مندی ادیان مختلف و نیز ادعای نجات بخشی آن ها چه موضعی باید برگزید؟ این مسئله به یکی از مهم ترین و بحث انگیزترین مباحث فلسفه ی دین و دین شناسی معاصر تبدیل شده است. در واکنش به این موضوع به طور عمده سه نظریه پدید آمده است: (۲)الف) انحصارگرایی دینی: فراگیرترین نظریه آن است که تنها یک دین می تواند بر حق باشد و آن هم دین ماست و دیگران بر خطا هستند. این چیزی است که بیشتر پیروان هر دینی و پاره ای از اندیشمندان آن دین معمولاً ادعا کرده اند. (۳) بنابراین، بر اساس انحصارگرایی دینی، (۴) نجات (رستگاری)، امور اخلاقی و باورهای یک دین، مزیت معرفتی دارد و پیروان ادیان دیگر از این مزیت بی بهره اند. (۵) برخی این دیدگاه را «جزیی گرایی» (6) نامیده اند؛ زیرا بر کیفیت جزیی و منحصر به فرد ایمان یک دین خاص تأکید دارد. (۷)ب) شمول گرایی دینی: نگرش شمول گرایی (۸) با نقد نگرش پیشین (انحصارگرایی) آغاز می شود. بر اساس این دیدگاه که با آغاز نیمه ی دوم قرن بیستم اقبال روزافزونی یافته است، آموزه های یکی از ادیان جهان به طور کامل صحیح است و ادیان دیگر، تنها دربردارنده ی حقیقتی از آن دین صحیح هستند. به بیان دیگر، یک دین خاص نمایانگر واقعیت غایی است که بیشترین و عملی ترین راه رستگاری و نجات را ارئه می کند، اما ادیان دیگر تنها مدخل هایی برای ورود به آن دین یا دارای قرابت هایی با آن هستند. بنابراین، پیروان دیگر ادیان می توانند به نحوی نجات یافته یا رهایی یابند. (۹)ج) کثرت گرایی (۱۰) دینی: کثرت گرایی دینی نظریه ای است که بر اساس آن حقیقت می تواند از نوع و تکثر مشروع برخوردار باشد. کیث یاندل تفسیر تقریباً رسمی کثرت گرایی دینی را چنین بیان می کند: «همه ی سنت های دینی، دارای اعتبار یکسان اند». (11) فلیپ کویین در این زمینه می گوید:بر اساس کثرت گرایی، واقعیت دینی غایی یگانه به صورت های متفاوت، در همه ی سنت های دینی اصلی، درک و تجربه می شود. تا آنجا که می توان گفت همه ی آن ها به طور برابر راه هایی عملی برای رسیدن به رستگاری و نجات ارائه می کنند. (۱۲)گفتنی است که هر کدام از رویکردهای فوق (با تفاسیر مختلف آن)، خداباورانه هستند؛ یعنی از پیش پذیرفته اند که ادیان ساخته و پرداخته ی بشر نیستند، بلکه خاستگاهی الهی و مابعدالطبیعی دارند؛ در مقابل چنین نگرشی، طبیعت گرایی تحویل گرا (۱۳) قرار دارد که بر اساس آن، همه ی ادیان کاذب بوده و به عنوان مکانیزم فرافکنی (۱۴) بشری تبیین می شوند. (۱۵) به عنوان مثال، دورکیم در صور بنیانی حیات دینی با فرو کاستن دین به اجتماع نظریه ی جامعه زایی را عرضه نمود (تحویل گرایی جامعه شناختی). فروید نیز دین را ناشی از فرافکنی هایی می داند که به قصد تسکین انواع خاصی از کشمکش ناآگاهانه صورت گرفته است (تحویل گرایی روان شناختی). بر همین اساس، وی سه تقریر مختلف از منشأ دین ارائه می کند: در آینده یک پندار ترس طبیعی، در توتم و تابو جنایت نخستین بشر «توتمیسم»، و در مفهوم ساده روان کاری امیال سرکوب شده ی جنسی را منشأ دین ذکر می کند.
جان هیک و رویکرد کثرت گرایانه به دینرواج کثرت گرایی دینی در غرب، ماهیتی کاملاً مسیحی مآبانه دارد و باید آن را نوعی واکنش به نظریه ی انصارگرایی مسیحی دانست. در واقع، نظریه ی کثرت گرایی از پروتستانتیسم لیبرال برآمده و به تدریج تکامل یافته است. این رویکرد، بیشتر مرهون تلاش های متفکرانی مانند شلایرماخر، اتو، تروئلچ، دیلتای و توین بی است. (۱۶) در عین حال، نماینده ی برجسته ی کثرت گرایی دینی جان هیک است و این پارادایم بیشتر با نام او گره خورده است. گرچه نباید از سهم مؤثر مورخ و فیلسوف دین کانادایی، ولفرد کنتول اسمیت، سلف هیک، بر گسترش نظریه ی هیک و به طور کلی در بسط کثرت گرایی دینی معاصر غافل شد. هیک از طریق پژوهش های اسمیت (۱۷) با اسلام آشنا شد و نظریه ی کثرت گرایی دینی هیک، بیشتر به تصور اسمیت از «الهیات جهانی» (18) شبیه است. (۱۹)در میان فیلسوفان و الهی دانان انگلیسی، هیک از مهم ترین کسانی است که یافتن پاسخی نظام مند به مسائل فکری درباره ی ادیان دیگر را مهم تلقی کرده است، و از این رو، فلسفه و الهیات وی در خور توجه است. (۲۰) از دیدگاه هیک، گرایش ها و وابستگی های دینی تا حد زیادی به محل تولد ما بستگی دارد. بنابراین، انقلاب کپرنیکی و حرکت از الهیات مسیح مدار به سمت الهیات خدا مدار ضرورت می یابد. اگر خدا به سنت مسیحی منحصر شود و اگر ما بر این آموزه که «خارج از کلیسا رستگاری وجود ندارد»، تأکید بورزیم، تصور الهیات جهانی غیرممکن خواهد بود:اعتقاد به اینکه فیض و لطف الهی تنها به واسطه ی دین خود ما، یعنی شخص مسیح و صلیب وی به دیگران می رسد، مشابه این است که کسی معتقد باشد نور خورشید تنها وقتی می تواند به دیگر سیاره ها برسد که نخست به زمین آمده باشد و از آنجا، انعکاس یابد. (۲۱)به همین دلیل، هیک بیشترین تلاش خود را در نفی این دیدگاه که مسیحیت یگانه مرجع دینی است، به کار بست و ادعاهای سنتی درباره ی بی نظیر بودن ایمان مسیحی را نابجا و نامناسب یافت. بدین ترتیب، وی بر این باور است که مسیحیان باید از اعتقاد به «تجسد» دست بردارند؛ زیرا این عقیده بیانگر برتری مسیحیت در نجات بخشی و رستگاری انسان هاست. به نظر هیک، تجسد را باید ایده ای اساطیری دانست و نه امری حقیقی. نکته ی واقعی و ارزش آموزه ی تجسد اخباری نیست، بلکه بیانی است: «از یک واقعیت متافیزیکی خبر نمی دهد، بلکه برای بیان یک ارزش گذاری و برانگیختن یک نگرش است». (22)از دیدگاه کثرت گرایان، نمونه هایی از نگرش کثرت گرایانه را می توان در حوزه ی ادیان بزرگ جهان یافت. در عهد جدید، نوشته شده است که لوگوس (کلمه الله) که به صورت عیسی مسیح (ع) تجسد پیدا کرد، «نور حقیقی ای بود که روشنگر هر انسانی بود». (23) هیک آیه ی ۱۱۱ سوره ی بقره را از جمله آیاتی می داند که بر کثرت گرایی دینی دلالت می کند. (۲۴) بسیاری از متون هندو نیز راه هایی چند وجهی به سوی خدا را تحسین می کنند. قطعه ی زیر از بهاگاواد ـ گیتا، کریشنا را در حال بیان یک اعلان فراگیر تصویر می کند:من به صورت روح متعال در قلب همه می باشم. به محض آنکه کسی آرزوی پرستش فرشته [خدای] به خصوص نماید … اما در واقع، این الطاف و برکات فقط از سوی من اعطا می شود. (۲۵)پس از طرح نظریه ی کثرت گرایی دینی، سنت های دینی گوناگون، انتقادهای زیادی از آن کردند و حتی برخی از متفکران غیردینی و فیلسوفان دین ملحد نیز آن را مورد بحث و بررسی قرار داده اند. در این میان، نقدهایی که معاصران جان هیک در چارچوب سنت مسیحی مطرح کرده اند، بیش از دیگر نقدهاست. این نظریه هم از سوی مسیحیان محافظه کار و هم از سوی متفکران پست مدرن، مورد نقادی شدید قرار گرفت؛ به طور کلی، انتقادها به فرضیه ی کثرت گرایی هیک، متناسب با قلمرو برنامه ی وی شامل سه بخش می شود: ۱) انتقادهای کلامی؛ ۲) انتقادهای معرفت شناسی و فلسفی؛ ۳) انتقادهای روش شناختی. برخی نیز به جای طرح مباحث برون دینی، با استفاده از روش درون دینی، کتاب مقدس را مبنای کار خود قرار داده اند.
وحدت متعالی ادیانرویکرد دیگری که می توان آن را تقریر و تفسیر خاصی از نظریه ی کثرت گرایی دینی دانست، نظریه ی «وحدت گرایی» (یا وحدت متعالی ادیان) است که مورد تأکید سنت گرایانی مانند رنه گنون، فریتیوف شوان، آناندا کوماراسوامی، سیدحسین نصر و … است.به طور کلی، سنت گرایی واکنش اروپای مدرن به مدرنیسم است که در جنبش های دینی متعددی نظیر یهودیت، کاتولیک، پروتستان و اسلام رخ نموده است. سنت گرایی در سنت اسلامی، در آثار رنه گنون ریشه دارد. سنت گرایان عموماً داعیه ی مکتبی را دارند که موسوم به فلسفه ی جاویدان یا حکمت خالده (۲۶) است. فلسفه ی جاویدان بیانگر آن حقیقت مابعدالطبیعی ای است که بی آغاز است و در همه ی جلوه ها و ترجمان های حکمت حضور دارد. طرفداران این فلسفه، از یک حکمت خالده یا جاودان خرد دم می زنند که از «سنخ بافته های ساخته و پرداخته ی ذهن نیست، حال آنکه فلسفه [به معنای جدید آن] غالباً از این سنخ است». (27) به بیان دیگر، فلسفه به معنای بشری مسلکانه و عقلی مسلکانه متداول بیشتر همان منطق است؛ این تعریف که به تصریح شوان، گنون مبدع آن است، وضع تفکر فلسفی را به درستی تعیین می کند؛ چه فرق آن را با «استبصار» که درک حضوری حقیقت باشد، معلوم می گرداند. (۲۸)مهم ترین آموزه ی سنت گرایان، دیدگاهی در باب تکثر ادیان است که پس از انتشار کتاب بسیار مهم شوان ـ بنیان گذاران و برجسته ترین نظریه پرداز این مکتب ـ با عنوان وحدت متعالی ادیان، (۲۹) از این دیدگاه به «وحدت متعالی ادیان» تعبیر می شود. شوان در این کتاب که اثری نافذ در دین شناسی تطبیقی است، به تفصیل درباره ی موضوع مشترک عرفان اسلامی مبنی بر اینکه ادیان الهی با باطنی یکسان تنها در وجه ی ظاهری متفاوت اند، سخن گفته است.کتاب دیگری که شوان در آن از وحدت گرایی دفاع می کند، اسلام و حکمت خالده است. وی در این کتاب، با اشاره به اختلاف میان ادیان، می گوید هر دینی صدفی و گوهری دارد … گوهر مقتضیات نامحدودی دارد؛ چون از امری مطلق سرچشمه می گیرد؛ صدف امری نسبی است و بنابراین، مقتضیات آن هم محدود است. با دانستن این امر، نمی توان دو واقعیت را نادیده گرفت: اولاً، در سطح ظواهر محض هیچ چیز اعتبار مطلق ندارد؛ ثانیاً تا آنجا که به مؤمنان ادیان دیگر مربوط می شود، تفسیر ظاهرنگرانه و انحصارگرایانه ی پیام های دینی را بی اثری نسبی آن پیام ها تکذیب می کند، اما البته نه در حوزه های گسترش خود آن پیام ها که از سوی خدا مقدر شده است. (۳۰) وی همچنین در فصل دوم کتاب گوهر و صدف عرفان اسلامی بار دیگر بر دین خالد، یا به تعبیر او «دین دل»ی که در کنه ی هر دین خاص و نیز در درون وجود هر انسان و در همان جوهری که انسان از آن ساخته شده است، تأکید ورزیده است. (۳۱)ریشه ی تفکر شوان را می توان در آثار رنه گنون یافت که به ظاهر پایه گذار مکتب فلسفه ی جاویدان است. (۳۲) کوماراسوامی ـ از دیگر برجستگان و مروجان این مکتب ـ نیز پیش از شوان از وحدت گرایی سخن گفته است. وی در مقاله ای با عنوان «راه هایی به سوی قله ی واحد» بر آن است که ادیان مختلف هدف نهایی واحدی دارند. سیدحسین نصر که خود از مهم ترین سنت گرایان معاصر و از شارحان حکمت خالده است، با اشاره به مفهوم نماد سلوک در مقاله ی کوماراسوامی می گوید: (۳۳)مدافعان فلسفه ی جاویدان این راه را جداگانه نمی پیمایند تا سرانجام دریابند که به راستی همه ی آن ها به قله ای واحد می انجامد، بلکه با پیمودن راهی واحد به این قله دست می یابند و از آن قله، مشاهده می کنند که دیگر راه ها نیز به آن ختم می شود. (۳۴)
جان هیک، عرفان و کثرت گرایی دینیجان هیک، اسلام را در کنار چهار سنت بزرگ دینی عالم، یعنی یهودیت، مسیحیت، هندویسم و بودیسم، واکنش های اصیل به امری غایی «واقعیت مطلق» تلقی می کند و بدین سان، اسلام را از نمونه های آزمودنی فرضیه ی کثرت گرایی دینی خود می داند؛ زیرا اولاً اسلام یکی از بزرگ ترین ادیان جهان است. به باور هیک، اسلام در قرن بیست و یکم، از حیث جمعیت پیروانش به صورت بزرگ ترین دین جهان درخواهد آمد. ثانیاً اسلام دین خواهر خوانده ی یهودیت و مسیحیت است و سرگذشتی مشترک با آن ها دارد. ثالثاً اسلام در قیاس با این دو آیین، رویکرد کثرت گرایانه تری دارد؛ زیرا یهودیان و مسیحیان را در قالب اهل کتاب به رسمیت می شناسد. (۳۵) او با اشاره به آیه ی ۱۱۵ سوره ی بقره می گوید:مشرق و مغرب از آن خداست؛ پس به هر جای که رو کنید، همان جا رو به خداست. خدا گشایشگر و داناست. (۳۶) همچنین بسیاری از آیات، بدون تفاوت، از سلسله ی طولانی انبیا در اعصار گوناگون حمایت می کند. (۳۷)نکته ای که درباره ی شناخت جان هیک از دین اسلام مهم است، آنکه وی اسلام را از طریق مواجهه اش با مسلمانان شهر بیرمنگام و نه از طریق مطالعه ی رسمی این دین شناخته است. این واقعیت، بی گمان دسترسی هیک به خزانه های تمدن اسلام را محدود کرده است. با این حال، مواجهه ی او با مسلمانان و پژوهش هایش درباره ی عرفان اسلامی کافی بوده است تا اسلام را از اجزای الگوی کثرت گرایانه ی خویش تلقی کند.برای هیک جنبه ی عرفانی اسلام، جذاب تر از دیگر جنبه های آن بوده است؛ زیرا در تفسیر هیک از دین، ولی پروری در خور اهمیت است. افزون بر این، هیک معتقد است عارفان مسلمان به ویژه عارفانی مانند ابن عربی و جلال الدین رومی، نوع کثرت گرایی را در اسلام، تبلیغ کرده اند که کاملاً به کثرت گرایی به روایت او شبیه است. در همین راستا، هیک تلاش می کند عقاید عارفان مسلمان را از رویکردی کثرت گرایانه تفسیر کند و به نفع کثرت گرایی دینی خود مصادره نماید. (۳۸) هیک به این سخن ابن عربی در فصوص الحکم (۳۹) استناد می کند که اگر کسی معنای گفته ی جنید را بفهمد که گفت «آب رنگ ظرفی را که در آن ریخته شده می گیرد»، او کاری به باورهای دیگران نخواهد داشت، بلکه خدا را در هر نوع اعتقاد و صورتی می شناسد. (۴۰)وی همواره به اشعار مولوی تمسک می جوید و می گوید: با اندیشه های صوفیانی همچون ابن عربی و رومی بود که کثرت گرایی دینی را دریافتم. (۴۱) برای نمونه، هیک ابیات زیر را در تأیید نظریه ی کثرت گرایانه ی خود می آورد:ده چراغ از حاضر آید در مکانهر یکی باشد به صورت غیر آنفرق نتوان کرد نور هر یکیچون به نورش روی آری بی شکی (۴۲)سنت گرایان نیز بر این باورند که حکما و عرفان مسلمان نظریه ی وحدت متعالی ادیان را به جد مطرح کرده اند، اما چون در زمان آن ها، به بحث دقیق در ادیان گوناگون نیازی نبود و مسئله ی تماس ادیان با یکدیگر جذبه ی حیاتی به خود نگرفته بود، کمتر به جزئیات مطلب توجه می شد. (۴۳) به باور آن ها، ابن عربی بیش از همه به وحدت محتوای درونی همه ی ادیان توجه داشته است. از جمله سخنان ابن عربی، که مورد استناد قائلان به وحدت ادیان، مانند شوان (۴۴) و نصر (۴۵) واقع شده، ابیات زیر است:لقد صار قلبی قابلا کل صورهفمرعی لغزلان و دیر لرهبانو بیت لاوثان و کعبه طائفوالواح تواره و مصحف قرآنادین بدین الحب انی توجهترکائبه فالحب دینی و ایمانی (۴۶)ویلیام چیتیک در بخشی از کتاب عوالم خیال دیدگاه ابن عربی را به گونه ای بیان می کند که گویا وی به صحت و حقانیت ادیان در عرض یکدیگر و کثرت گرایی دینی قایل است. (۴۷) برخی از شرق شناسان و عرفان پژوهانی (۴۸) که به ظاهر به وحدت گرایی تمایل دارند، افزون بر مولوی و ابن عربی، عارفان دیگری (مانند شیخ محمود شبستری، (۴۹) محمد لاهیجی، (۵۰) عین القضات همدانی (۵۱) و غزنوی (۵۲)) را نیز در ردیف قائلان به وحدت متعالی ادیان می شمارند. نیکلسون نیز پس از آوردن تعابیری از عرفان مسلمان، می نویسد: از چنین دیدگاهی همه ی ادیان برابرند و اسلام را بر بت پرستی ترجیحی نیست. اینکه انسان پیرو چه مذهبی است یا صورت عبادت ها و مناسک او چیست، اهمیتی ندارد. (۵۳)
وصف ناپذیری واقعیت مطلق و کثرت گرایی دینییکی از مبانی مهم کثرت گرایی جان هیک، تجربه های دینی و عرفانی مختلف از واقعیت مطلق وصف ناپذیر (۵۴) است. همچنان که وی تصریح کرده است: کثرت گرایی دینی برخاسته از تجربه ی اصیل دینی است. (۵۵)تعریف دقیق مفهوم تجربه ی دینی (۵۶) دشوار است و تاکنون تعریف واحدی برای تجربه ی دینی ارائه نشده است. (۵۷) خاستگاه ابهام در تعریف تجربه ی دینی، تا حدی (۵۸) به ابهام در واژه ی «تجربه» (59) برمی گردد. اصطلاح تجربه، چندان دقیق و گویا نیست و بر پدیده های بسیار متنوعی اطلاق می شود؛ از تجربه ی حسی تا خواب، تجربه ی اخلاقی، تجربه ی هنری و زیبایی شناختی. مایلز یکی از سرچشمه های مهم این ابهام را، یکسان دانستن «تجربه ها» با «رویدادهای نفسانی» می داند. (۶۰) به طور کلی، در طول تاریخ دگرگونی های عمده ای در معنای تجربه رخ داده است. از دوره ی باستان تا قرن هفدهم میلادی، واژه ی تجربه، بیشتر معنای کنشی و فعالی داشت؛ یعنی تجربه کردن به معنای امتحان کردن، آزمون، اثبات و استدلال بود. اما در دوره ی مدرنیته، استفاده از واژه ی تجربه به طور قابل توجهی منفعلانه است. تجربه ها، به این معنا نقطه مقابل اعمال و کنش هاست و به چیزهایی اطلاق می شود که برای ما رخ می دهند؛ نه اموری که انجام می دهیم. (۶۱) بر همین مبنای تفسیر مدرنیستی از مفهوم تجربه، معنای تجربه ی دینی نیز تا حدی قابل درک است. اگرچه تجربه ی دینی امری فراگیر و همه جایی و همگانی است و تاریخ درازی دارد، اندیشه ی تجربه ی دینی به عنوان فصل مهمی از مباحث فلسفی، الهیاتی، عرفانی، پدیدارشناختی و روان شناختی، پدیده ی دوره ی مدرن است و در سیاق فلسفه ی عصر روشنگری ساخته شد. بی شک شلایرماخر همان گونه که مؤسس و پدر الهیات جدید مسیحی است، پدر تجربه گرایی دینی نیز هست. وی نخستین و منتظم ترین طرفدار مفهوم تجربه ی دینی است که با آن تحولی شگرف در الهیات مسیحی پدید آورد که به تاسیس پارادایمی جدید در الهیات پروتستان انجامید. از دیدگاه شلایرماخر، گوهر دین نه در معرفت و اخلاق، بلکه به طور خاص در احساس دینی، یعنی «احساس وابستگی مطلق» است. مقصود وی در کتاب درباره ی دین که مؤثرترین تقریر از استقلال تجربه ی دینی است، آن است که دین داری را به احساس و شوق به بی نهایت تعریف می کند. پس از شلایرماخر، رودُلف اتو در کتاب مفهوم امر قدسی کوشید تا تحلیل پدیدارشناسانه ای از تجربه ی دینی عرضه کند. بعدها ویلیام جیمز در کتاب انواع تجربه ی دینی، این مفهوم را در قلمرو فلسفه و روان شناسی پروراند (۶۲) و بالاخره پس از چند دهه غفلت از احتجاج های تجربی، امروزه در فلسفه ی دین و معرفت شناسی دینی، توجیه باور دینی بر مبنای تجربه ی دینی جایگاه ویژه ای دارد و فیلسوفان و معرفت شناسانی مانند ریچارد سوئین برن، گری گاتینگ، جان هیک و ویلیام آلستون این رویکرد را به طور گسترده و نظام مند ارائه کرده اند. در میان نظریه های مطرح شده، «ادراک خداوند» آلستون دقیق ترین و جالب ترین نوع این احتجاج هاست؛ از دیدگاه وی، اصطلاح تجربه ی دینی به معنای خاص و دقیق آن برای هر گونه تجربه ای به کار می رود که آدمی در ارتباط با حیات دینی خود دارد؛ از جمله احساس گناه یا رهایی، وجد و سرور، ترس، شوق و تمنا، احساس امتنان و سپاس و مانند این ها. اما موارد توجه فلسفه به تجربه ی دینی، معمولاً بسیار محدودتر از این است. فلسفه به تجربه هایی می پردازد که صاحبانشان آن ها را آگاهی تجربی به خدا تلقی می کنند. (۶۳) به باور آلستون، چنان که تجربه ی حسی پایه ی احساسی معرفت ما به جهان طبیعی است، تجربه ی دینی و عرفانی نیز مبنای اساسی شناخت ما از خداوند است. وی در تبیین نظریه اش در باب حجیت معرفت شناختی تجربه ی دینی، بر دو چیز تکیه می کند: الف) تحلیل گزارش های فراوان تجربه های دینی (به ویژه تجربه های عارفان)؛ ب) هم سنج دانستن تجربه ی دینی با تجربه ی حسی. انتقادهای مختلفی به نظریه ی آلستون وارد شده است که مهم ترین آن ها، کثرت و ناسازگاری تجربه های دینی فرهنگ ها و سنت های دینی گوناگون «کثرت دینی» است که بیشتر از سوی جان هیک به چالش کشیده شده است. آلستون به این اعتراض توجه دارد و معترف است که این دشوارترین مسئله در دیدگاه اوست. (۶۴) هیک با آلستون در این نکته موافق است که بهترین راه دفاع از باورهای دینی، دفاع از عقلانی بودن بنای عقاید دینی بر تجربه های دینی است .(۶۵) اما این دو، درباره ی اهمیت تعارض در حوزه ی تجربه های دینی اختلاف اساسی دارند. هیک برخلاف آلستون معتقد است که تجربه های دینی همه ی سنت های بزرگ دینی، اعتقاد مخصوص به هر یک از این سنت ها را توجیه می کند. از این رو، برای پذیرش همزمان باورهای متناقض، توجیه وجود دارد. اما ادعاهای متناقض نمی توانند هر دو صادق باشند، بنابراین، تناقض آن ها در مرحله ای رخ می دهد که ادعاها صدق نسبی داشته باشند.هیک برای آنکه بتواند دیدگاه نسبیت صدق و حقیقت دینی (این نظریه که همه ی ادیان به نحوی از حقانیت برخوردارند) و ارتباط ادیان با دیگران را تبیین کند، نخست به سراغ عرفان و تاریخ ادیان می رود و شواهدی می جوید تا وصف ناپذیری و یا تلقی فرامفهومی از امر غایی «ذات مطلق» را به اثبات رساند. از دیدگاه وی، در تمامی سنت های بزرگ دینی جهان، به ویژه آموزه های عرفانی آن ها، بین ذات متعال وصف ناپذیر و موجود بی واسطه ی متلعق به، پرسش یا تأمل دینی، تمایز روشنی وجود دارد. وی این موضوع را در مقاله ای با عنوان «وصف ناپذیری» (66) در نگرش عارف مسیحی، پسیدو دیانیسوس ـ کسی که تلاش کرد وصف ناپذیری خداوند را با مستندات انجیل تطبیق دهد ـ مورد توجه قرار داده است. دیانیسوس، زبان انجیل را مجازی «استعاری» خوانده و وظیفه ی اصلی آن را نزدیک کردن انسان به ذات خداوند دانسته است. به باور هیک، اگر بتوانیم این اصل را به دیگر اعتقادهای ایمانی هم گسترش دهیم، به طور روشن نیمی از راه برپا داشتن تاریخ عقلانیت ادیان را سپری کرده ایم. نیم دیگر، شناخت مفاهیم مختلف انسانی و رفتارهای متفاوت معنوی است که از طریق تجربه ی دینی، به واقعیت الوهی، ساختار و شکل معینی می بخشد. در این راستا، هیک به تمایز مطرح شده در عرفان یهودیت، یعنی تمایز واقعیت نامحدود از خداوند تورات اشاره می کند که بر اساس آن، جرشوم اسشولم از تفاوت بین خداوند از حیث ذات خود و خداوند از حیث ظهور خود، بحث کرده است. وی همچنین با استناد به آیه ی «سُبحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ» (صافات: ۱۵۹) بر این باور است که در قرآن هم بر ذات غایت الوهی وصف ناپذیر تأکید شده است.هیک مدعی است که این نگرش را برخی از صوفیان به مفهومی که دارای دو مرتبه ی «واقعیت مطلق فرامقوله ای»، و «الله منکشف بالذات قرآنی است»، بسط داده اند. وی عبدالرحمان جامی را مثال می زند که معتقد است:این عین واحده از حیث تجرد و اطلاق از تعینات و تقیدات مذکوره، حق [یا به تعبیر هیک، «واقعیت مطلق»] است و از حیث تعدد و تکثری که به واسطه ی تلبس او به تعینات می نماید، خلق و عالم. (۶۷)نیز هیک با اشاره به ابن عربی (۶۸) گفته است: خدا هرگونه که اراده کند مطلق یا مقید است، ولی خدای باورهای دینی تابع محدودیت است و او خدایی است که در قلب بنده اش جای دارد، اما خدای مطلق در هیچ چیزی جای ندارد. (۶۹)هیک افزون بر یهودیت، مسیحیت و اسلام، به آیین بودا هم استناد می کند. در واژه هایی بودایی، امر غایی شونیتا یا درمه کایه است؛ واقعیتی که از هر حیث از هر آنچه که می توان فکر کرد یا گفت تهی است؛ زیرا امر غایی فراسوی هر چیز است که اندیشه ی انسانی در فرآیند شناخت می کند. (۷۰)بنابر آنچه گذشت، ارتباط موضوع وصف ناپذیری با نظریه ی کثرت گرایی دینی نیز مشخص می شود؛ زیرا بر اساس آن، خداوند متعال و یا واقعیت مطلق که همان حقیقت غایی فرامفهومی «وصف ناپذیر» است در کل جهان هستی حضور دارد، و آگاهی و ادراک ما درباره ی آن که به واسطه ی تجربه ی دینی صورت می پذیرد، محصول مشترک تعامل حضور خداوند و نظام مفاهیم دینی ما و نیز رفتارهای معنوی مرتبط با آن است. بنابراین، صورت های مختلف پرستش خدا، تنها به پرستش کنندگان آن تعلق دارد.در واقع، هیک در اینجا از الگوی ساخت گرایی عرفانی پیروی می کند که بر اساس آن، تجربه های دینی و عرفانی به واسطه ی ساختار مفهومی تجربه گر و عارف شکل می گیرد. (۷۱) امروزه برخی از عرفان پژوهان و فیلسوفان دین، مانند ویلیام وین رایت، نینیان اسمارت، مایکل استوبر، وین پراودفوت، جان هیک و …، از نظریه ی ساخت گرایی دفاع کرده اند. اما بی شک قوی ترین و پرنفوذترین بیان این مکتب را استیون کتز، عرفان پژوه و فیلسوف معاصر انجام داده است. کتز با مقاله ی پرآوازه ی خویش «زبان، معرفت شناسی و عرفان» چنان با قوت به طرح این موضوع پرداخت که در عمل به دیدگاهی مقبول درباره ی عرفان در دهه ی هشتاد تبدیل شد. وی مدعی است همه ی تجربه های دینی و عرفانی واسطه مند هستند و واسطه ی آن ها نیز طرح های مفهومی است که به آن ها حیات می بخشد. (۷۲) بنابراین، تجربه های دینی و عرفانی کاملاً متعین به زمینه های محیط اجتماعی دینی هستند.عارف به عنوان نتیجه ای از فرآیند فرهنگ گیری عقلانی در معنای وسیع کلمه، دنیایی از مفاهیم، اشکال، نمادها و ارزش ها را به تجربه ای که در نهایت دارد، وارد می کند؛ مفاهیم، اشکال، نمادها و ارزش هایی که نه تنها به تجربه رنگی خاص می بخشند، بلکه آن را شکل می دهند. (۷۳)از دیدگاه جان هیک نیز تجربه های دینی مانند همه ی اشکال دیگر تجربه، شامل فعالیت تفسیری ذهن است و اساساً تفسیر در آغاز تکوین خود تجربه، روی می دهد. (۷۴) وی با تفکیک تفسیر از تجربه، می گوید: همه ی انسان ها با واقعیت غایی مواجه می شوند و آن را در قالب ذهن و زبان خویش می ریزند. اختلاف نظرها از عوامل انسانی ادراک و زبان ناشی می شود، وگرنه همه با یک چیز مواجه می شوند. هیک برای اینکه بتواند صورت های مختلف پرستش خداوند را از منظر تجربه های ایمانی و «نه طبیعت گرایی» توجیه کند، و اصل وصف ناپذیری را با موضوع تکثر ادیان تطبیق دهد، به مدل معرفت شناسانه ی کانت (تمایز «نومن از فنومن») توسل می جوید و فرضیه ی پلورالیستی نوع کانتی (Kantian type) را پی ریزی می کند. در واقع، حلقه ی اتصال میان تکثر تجربه های دینی و تکثر دینی، مدل معرفت شناختی کانت است.کانت در اندیشه ی مدرن غربی این نظریه را طرح کرد که ذهن انسان در فرایند شناخت، از راه شکل دهی به جهان پدیدار «تجربه شده»، در تمام آگاهی های ما فعال است. بنابراین، ما اشیا را چنانکه بر ما پدیدار شده اند، می شناسیم، نه آن چنان که فی نفسه وجود دارد. (۷۵) این دیدگاه را، آثار جدیدتری از حوزه ی روان شناسی معاصر (روان شناسی گشتالت و روان شناسی اجتماعی)، جامعه شناسی معرفت، فلسفه ی علم پس از پوزیتیویسم منطقی و نیز فیزیک کوانتومی تأثیر کرده اند. (۷۶) از نظر هیک می توان این نظریه را در معرفت شناسی دینی نیز به کار گرفت و این فرضیه را طرح کرد که واقعیت غایی از راه های گوناگونی که محصول ساخت های فرهنگی متغیر ذهن انسانی است، بر ما تجلی کرده است.فرضیه ی پلورالیستی آن است که حق فی نفسه همیشه در برابر ما حاضر است و بر ما تأثیر می گذارد و دیگر اینکه وقتی این اثر به سطح خودآگاهی برسد، به گونه ای که ما آن را تجربه ی دینی می نامیم، درمی آید. اما چنین تجربه ای بسیار متنوع است و به مجموعه مفاهیم دینی بستگی دارد که بر اساس آن ها، این تجربه ساخته می شود. دو مفهوم اساسی اله یا حق مطلق به عنوان یک وجود شخصی مطلق یا حق به عنوان یک امر غیرمتشخص وجود دارد؛ از مفهوم اول در اشکال توحیدی دین استفاده می شود و از مفهوم دوم در اشکال غیرتوحیدی. با وجود این، ما از الله به طور کلی یا مطلق به طور کلی آگاهی نداریم. این مفاهیم ـ به تعبیر کانتی آن ـ شاکله سازی می شوند یا به تعبیر دقیق تر عینیت بیشتری می یابد، اما نه آن چنانکه در نظام کانت براساس زمان انتزاعی رایج بود، بلکه براساس زمان واقعی (تاریخی) و فرهنگی. (۷۷)جان هیک در تبیین فرضیه ی کثرت گرایانه ی خویش، افزون بر معرفت شناسی کانت، به الگوبرداری از نظریه ی معرفت شناختی و زبان شناختی ویتگنشتاین می پردازد. وی به تمایزی اشاره می کند که ویتگنشتاین متأخر میان دیدن (۷۸) و دیدن ـ تحت عنوان (۷۹) قائل شده است. ویتگنشتاین اصطلاح «دیدن ـ تحت عنوان» را در موارد معماگونه، همچون «جام نیم رخ» و «مرغابی خرگوش» مطرح می کند، (۸۰) اما هیک با گسترش این مفهوم به مفهوم جامع «تجربه تحت عنوان» (81) می کوشد تا آن را درباره ی تمام تجربه ها و ادراکات انسانی به کار گیرد. (۸۲) وی همچنین در مقاله ای با عنوان «ایمان دینی به مثابه ی تجربه کردن ـ تحت عنوان» تلاش می کند با توضیح این مفهوم، ایده ی «تجربه ـ تحت عنوان» را بر ایمان دینی تطبیق کند. بر این اساس، ایمان دینی عبارت است از: دیدن و تجربه کردن حوادثی که افعال الهی اند و واکنشی از ما طلب می کنند. «ایمان به مثابه ی عنصری تفسیری در تجربه ی دینی معرفت بخش (۸۳) است». (84)هیک در برخی آثارش برای تقریب ذهن و نشان دادن قوت مبانی فوق در باب حقیقت مطلق و خدایان ادیان، به داستان معروف «فیل شناسی نابینایان» که در سنت بودایی و نیز مثنوی مولوی آمده است، (۸۵) استناد می کند. براساس این داستان، (۸۶) برای گروهی از نابینایان، فیلی آوردند. یکی از آن ها پای فیل را لمس می کرد و آن را مانند ستون درختی احساس می کرد و دیگری نوک خرطوم حیوان را لمس می کرد و می گفت یک مار است. سومی دُم فیل را دست می زد و می گفت طنابی ضخیم است و … . (۸۷) از نظر هیک، هر کدام از آن ها به یک جنبه از کل واقعیت اشاره دارند و از این رو، هیچ یک را نمی توان بر خطا دانست. (۸۸)در کنار دو مبنای فوق، مبنای معرفت شناختی دیگری با عنوان «انسجام گرایی (۸۹) در صدق» (90) وجود دارد که البته هیک، برخلاف مبنای فوق بر این مبنا تصریح نمی کند، بلکه با تأمل در جنبه های مختلف نظریه ی وی در باب کثرت گرایی دینی، می توان این مبنا را به دست آورد؛ زیرا این دیدگاه با از میان بردن ارتباط میان ذهن و عین، میان این دو جدایی می اندازد که مستلزم انکار مطابقت در صدق و روی آوردن به نظریه ی انسجام گرایی در باب ماهیت صدق است؛ هر چند جان هیک در نهایت، به دیدگاه عمل گرایانه (پراگماتیستی) نزدیک می شود.یکی دیگر از ادله ای که جان هیک و برخی دیگر از کثرت گرایان برای اثبات دیدگاهشان آورده اند، خیرخواهی خداوند و عشق او به بندگانش (اصل هدایت عام الهی) و تقویت آن، بر مبانی جامعه شناختی از جمله شانس تولد است؛ از یک سو، بنابر مسیحیت، خداوند خالق و مالک همه ی موجودات است و خواهان خیر مطلق و رستگاری نوع انسان است. از سوی دیگر، می گوید تنها از طریق پاسخ گویی مؤمنانه بر خداوند به وساطت مسیح می توانیم نجات یابیم. این سخن بدین معناست که عشق نامحدود خداوند مقدر کرده است که افراد بشر تنها در صورتی می توانند نجات یابند که در واقع اکثریت عظیمی از آن ها را مستثنی سازد. (۹۱) علاوه بر این، هیک معتقد است که وابستگی شخصی به یک دین خاص و تکوین هویت دینی او، غالباً در اثر حوادث تولد تعین می یابد. (۹۲) البته این استدلال اثبات کننده ی صدق مدعیات همه ی ادیان و کثرت گرایی نیست و هیچ ارتباط منطقی میان هدایت یا عشق الهی و کثرت گرایی دینی وجود ندارد. هدایت الهی مستلزم هدایت یافتگی و اهتدای اکثریت نیست و این مسئله جزء برنامه ی الهی نیست که همه ی انسان ها به اجبار، به بالاترین درجه ی هدایت و سعادت دست یابند. (۹۳) همچنین شانس تولد، دلالتی بر حقانیت ادیان متکثر نمی کند، بلکه می تواند شاهدی بر فطری بودن دین و تبیین و توجیهی بر وقوع کثرت دینی و فرهنگی باشد. نهایت چیزی که از آن برمی آید، دعوت به گفتگوی ادیان و تساهل و تسامح با پیروان ادیان دیگر است.
نقد و بررسیهیک در تبیین نظریه ی کثرت گرایانه اش، مفاهیم و مبانی متعددی (مانند وصف ناپذیری واقعیت مطلق، نظریه ی ساخت گرایی عرفانی، معرفت شناسی کانت، زبان شناسی ویتگنشتانین، رئالیسم انتقادی و غیره) را به کار گرفته است که بررسی هر کدام مجال وسیعی می طلبد. در اینجا برخی از این مبانی را بررسی خواهیم کرد.
تلقی هیک از واقعیت مطلقبه باور هیک تجربه های ادراکی پیروان ادیان، محدود به فنومن هاست و نومن یا حقیقت فی نفسه، وصف ناپذیر و فراتر از مفاهیم بشری است. بیشتر منتقدان هیک، نارضایتی خود را از وصف ناپذیری واقعیت غایی در نظریه ی وی اظهار داشته اند. نویسندگان عقل و اعتقاد دینی، انتقاد کرده اند که: «اگر ما نتوانیم هیچ چیز درباره ی خداوند یا واقعیت غایی فی نفسه بگوییم، در آن صورت اعتقاد دینی ما بیش از پیش به بی اعتقادی نزدیک و تقریباً غیرقابل تمیز از الحاد می شود». (94)ویلیام رو منتقد دیگری است که درباره ی خدایان گوناگون ادیان جهان سخن گفته است. وی می پرسد: آیا هیک می پندارد همه ی این موجودات الهی، مستقل از تجربه ی ما از آن ها هستند؟ این به معنای پذیرش چندگانه پرستی با افزودن واقعیت خواهد بود؛ همچنان که تجربه ی انسان ها در رویارویی خود با خدایان ادیان گوناگون دارند، اما هیچ چندگانه پرستی را درست نمی داند. پس آیا باید گفت در واقع، تنها یک موجود الهی با اسمای گوناگون وجود دارد: «آدونای» یهودیان، «پدر آسمانی» مسیحیان، «الله» مسلمانان، «شیوا» و «کریشنا»ی هندوها و غیره؟ این نظریه در آغاز جالب می نماید، ولی حقیقتی را که این نام های گوناگون بیان می کنند، نادیده می گیرد.به باور ویلیام رو، اگر خدایان یا خدای واحد موصوف با اسم ها و عنوان های گوناگون در ادیان مختلف وجود نداشته باشد، برای هیک در مقام پذیرنده ی نظریه ی صحیح درباره ی خدایان مختلف در ادیان بزرگ چه چیزی باقی می ماند؟ هیک بدون تأیید صریح این نظریه، پیشنهاد می کند که خدایان مختلف «تصاویری از تخیل دینی» باشند. آنان آفریده های انسان در واکنش به رویارویی با امری هستند که به حق واقعیت غایی است. از این رو، این گونه موجودات به واقع وجود ندارد، اما آن ها تنها مصنوعات ذهنی نیازهای روانی و درونی ـ آن گونه که فروید و برخی شکاکان دینی می گویند ـ نیستند. آن ها مصنوعات ذهنی هستند که در رویارویی انسان با آنچه که به واقع غایی است و از هر نوع حقیقی (واقعیت فی نفسه) فراتر است حاصل می شود. (۹۵) اما چنین توجیهی، مانع از تحول دین به تاریخ و فرهنگ و افتادن در دام تحویل گرایی (۹۶) نیست.هیک با به کارگیری اصطلاح واقعیت مطلق یا حقیقت غایی در تبیین نظریه ی خود، و بیان این نکته که از دیدگاه دینی به ویژه عرفای ادیان، واقعیت مطلق، وصف ناپذیر و بیان ناپذیر است و به کشف و شهود انسانی درنمی آید، و آنچه به ادراک و تجربه ی بشری درمی آید، برداشت انسانی از واقعیت و تجلیات و ظهورات آن است، می خواهد نشان دهد که همه ی ادیان در واکنش به حق واحد پدیدار گشته اند. از این رو، آموزه ها و اصولی که موجب منازعه ها و عدم تساهل دینی می شوند، جنبه ی عارضی و نه ذاتی ادیان هستند. ایراد اصلی هیک این است که تمایزی که ادیان قائل می شوند، نافی صفات دینی خدا نیست؛ حال آنکه تمایز هیک نافی آن صفات است. چنین تمایزی در عرفان اسلامی، هیچ تغییری در ماهیت خدای موردنظر اسلام ایجاد نمی کند. در اسلام خدا در آنِ واحد هم «الله ذاتی» و هم «الله وصفی» است و هر صفتی، تأکیدی بر یکی از وجوه خداست. به بیان دیگر، خدا به عنوان «الحق» همان خدایی است که قرآن را فرستاده و شایسته ی پرستش است. و به تعبیر کامل تر، در دل تجلیات حق، می توان حق را به طور اجمالی و نه تفصیلی شهود کرد. اما در فرضیه ی هیک، تفاوت میان حق و وجوه شخصی و غیرشخصی آن، غلبه ناپذیر است. حق اساساً با تجلیاتش متفاوت است. چنین تمایزی را که هیک برای غلبه بر منازعه های دینی مطرح می کند، در عمل خدا را از خدایی که شایسته ی پرستش است، به خدایی که موجودی بیان ناپذیر است، مبدل می سازد.از دیدگاه هیک، صفاتی همچون وجود که ما به «خدایان» ادیان نسبت می دهیم، توسط ما و از طریق ارتباط ما با حق ایجاد شده اند. به بیان دیگر، وقتی ما از طریق عبادت خود را به حق مرتبط می سازیم، باید خود را از طریق یکی از ساحت های پدیداری آن، یعنی آن مفهوم از خدا که از طریق فرهنگ محل زندگی مان به ما داده شده است، به او مرتبط سازیم. به بیان دیگر، در هیچ شرایطی نمی توان خود را مستقیم با حق مرتبط ساخت. به باور وی، نظریه اش از این بصیرت برمی آید که به همان میزان که بتوان تمایز میان خدای سرمدی و خدای متعلق تجربه ی دینی ما را درک کرد، می توان درک راستینی از خدا داشت. همچنین هیک مفروض می گیرد که ابن عربی مدت ها پیش از او، همین بصیرت را مطرح کرده است:ذات از آن جهت که فوق همه ی این نسبت ها است، خدا (اله) نیست … ما به بندگی خود، او را خدا (اله) می کنیم. بنابراین، تا زمانی که ما شناخته نشویم، او [به عنوان اله] شناخته نمی شود. (۹۷)هر چند به نظر می رسد شباهت خاصی میان تصور ابن عربی از ذات و صفات خدا و تصور هیک از حق فی نفسه و جلوه های آن وجود دارد، ولی وقتی عبارت فوق از ابن عربی را در سیاق کل اندیشه ی او بررسی می کنیم، آن ها را به طور کامل متفاوت با هم می یابیم.دیدگاه ابن عربی، اساساً در چندین نکته ی اساسی با هیک متفاوت است. اولاً به اعتقاد ابن عربی می توان میان تجلی و ذات تمایز قائل شد، در عین حال که هر دو در آن واحد، اجزای جدایی ناپذیر واقعیت واحدی هستند. تا آنجا که به بحث ابن عربی مربوط می شود، تمایز هیک میان حق و «خدایان» ادیان به عنوان تجلیات پدیداری حق نفس الامری، بی معناست. می توان گفت به اعتقاد ابن عربی، نه «خدایان» ادیان بلکه کل هستی، تجلی حقیقه الحقایق است. ثانیاً هر چند توصیف هیک از حق، شبیه توصیف ابن عربی از مطلق است، ولی کارکردهای آن ها با هم متفاوت است؛ در حالی که در تفکر ابن عربی، مطلق منشأ تمامی وجود است. حق در فرضیه ی هیک، مبدأ مفروض تجربه ی دینی است که از طریق وجوه خدا شناخته می شود. هر چند که هر دوی آن ها در این اعتقاد که حق یا مطلق بیان ناپذیر و ورای طور خیال بشری است، وفاق دارند. حال پس از ارائه ی تبیین ابن عربی از واقعیت مطلق، نتیجه این است که هیک نمی تواند از جایگاه وجودی «خدایان» ادیان، در کنار جایگاه وجودی حق دفاع کند. بی گمان این تفسیر هیک، «خدایان» ادیان را از هرگونه صفت دینی تهی می سازد. (۹۸)نکته ی دیگری که درباره ی تلقی هیک از «واقعیت مطلق» باید گفت این است که وی از سویی با تفکیک تجربه ی دینی از تفسیر آن، معرفت به واقعیت مطلق را بیان واکنشی انسانی می پندارد و از مفاهیم مفسر به عنوان محمل های بشری در ارائه ی مفاد تجربه ی خویش (واقعیت مطلق) سخن می گوید. از سوی دیگر، معتقد است واقعیت مطلق از تیررس مفاهیم بشری دور است و هیچ کدام از مفاهیم قابل اطلاق بر آن نیست. با توجه به این دو دیدگاه متفاوت است که می توان وی را از جهتی به مکتب تشبیه و از جهت دیگر به مکتب تعطیل منتسب کرد.گفتنی است معرفت ذات حق تعالی از مسائل پیچیده ی فلسفی، کلامی و عرفانی است. آنچه در این میان بداهت دارد، محال بودن معرفت (معرفت تفصیلی) به ذات حق تعالی است. حقیقت در اطلاق خود، رازی کاملاً ناشناخته است که فراسوی معرفت انسانی است. پس ذات حق و مقام حقیقت وجود، نه مقید به صفتی است و نه غیرمقید؛ یعنی هر صفتی که با ذات مقایسه شود، نفس این صفت و عدم آن، قید و منشاء تعیین اصل وجود است؛ در حالی که اصل ذات غیرمتعین و غیرمقید به هر قیدی است که فرض شود. به همین دلیل، گفته اند اطلاق وجود نیز بر ذات از باب تفهیم است، نه آنکه اسم از برای ذات باشد. (۹۹) حتی به کار بردن کلمه ی خدا (معبود) یا الله (۱۰۰) در ادیان یا واجب الوجود در فلسفه یا خالق و صانع در کلام، از منظر وجود شناختی عرفان نظری از تعینات آن مطلق حکایت دارد، نه از خود او. در سوره ی مبارکه ی توحید تنها با ضمیر «هو» به آن هویت مطلقه، صرف الوجود و غیب الغیوب اشاره شده است. (۱۰۱) امام صادق (ع) می فرماید: «هو» اشاره به مقام بعید از افهام است و نه ضمیر شأن. (۱۰۲)ام جلّ وجهک ان یحاط بکهنهفاحتطه ان لایحاط بذاتهحاشاک من غای و حاشا ان تکنبک جاهلاً ویلاه من حیراته (۱۰۳)به تعبیر عارف محقق، آقا محمدرضا قمشه ای، ذات احدیت هیچ اسمی ندارد و تعین نمی پذیرد؛ زیرا ذات الهی منزه از آن است که مورد تحدید و توصیف کسی واقع شود و یا مورد احاطه ی شیئی از اشیای غیبیه یا عینیه واقع شود. در حقیقت، وجود مطلق تنها خداوند است و کل عالم (ماسوی الله) خیال در خیال است. (۱۰۴)وجود هر دو عالم چون خیال استکه در وقت بقا عین زوال است (۱۰۵)بنابراین، غیب مطلق و هویت و یا ذات خدا آنجاست که هیچ ظهور و تجلی در کار نباشد. در آنجا هیچ نام و نشانی یافت نمی شود؛ نه از مخلوق اثری است و نه از خالق، نه از مألوه و نه از اله.هیچ شناختی به آن ساحت راه ندارد و هیچ سخنی درباره ی آن نمی توان گفت. او در مقام لاتعین و لااطلاق و راز رازهاست (وجود «لابشرط مقسمی» یا «خلوص مطلقاً نامشروط وجود»). (106) غیب هویت الهی که فراتر از هر توصیف (وصف ناپذیر) و برتر از هر شهود است، موطن تنزیه مطلق است؛ آن هم نه از باب تنزیه از صفات سلبی و حدی، بلکه از باب سلب امکان توصیف در آن موطن و استحاله ی اکتناه ذات حق در آن مقام.گرچه ذات الهی بیان ناپذیر است، اما با تجلی اش معلوم می گردد و صفات متکثر الهی نخستین مرحله ی ظهور و تجلی اوست. (۱۰۷) بیان ناپذیری حق در تفکر اسلامی، نسبی است که فی نفسه بیان ناپذیر است، ولی به جهت صفات معلوم می شود. پس خداوند در یک زمان هم معلوم است و هم غیرمعلوم. (شناخت ناپذیر) این همان پارادوکس نمایی است که در عرفان اسلامی از آن بحث می شود. (۱۰۸) از مرحله ی ذات الهی که بگذریم، براساس احادیث ائمه ی معصومین (ع) درباره ی شناخت صفات خداوند، هیچ کدام از نظریه ی تشبیه و اندیشه ی نفی مطلق درست نیستند؛ زیرا لازمه ی نفی مطلق، انکار وجود خداوند است و تشبیه نیز مستلزم ترکیب و تألیف است. (۱۰۹)عارفان مسلمان هر یک از مذاهب تشبیه و تنزیه را ناتمام و اشتباه می دانند و آن ها را نقد کرده اند. آن ها از جمع میان تشبیه و تنزیه سخن گفته و جمع میان آن دو را واجب و لازم دانسته اند: (۱۱۰)از جمع و تفرقه میان تشبیه و تنزیه (به طور جداگانه) بپرهیز؛ چه اولی زندقه و الحاد بر جای می گذارد و دومی موجب باطل ساختن فاعل مطلق می شود، بلکه بر توست که هر دو آن ها را بپذیری؛ چه جمع کننده میان آن دو موحد حقیقی و موسوم به جمع الجمع و جامع جمیع است که از بالاترین مرتبه و والاترین مقام برخوردار می باشد. (۱۱۱)ابن عربی انحصار حق در صفات تنزیهی (مانند سبوحیت و قدوسیت) را به همان اندازه موجب تحدید حق می داند که انحصار صفات او را در صفات تشبیهی (مانند صمیع و بصیر). از این رو، بیشتر انسان هایی را که در واقع گرفتار تنزیه اند، در لباس تشبیه می داند؛ یعنی مقید بودن به اطلاق را خود نوعی تقیید می داند. (۱۱۲) وی قول عارفان کامل و مبنای حقیقی دین و کتاب آسمانی را مقام «جمع الجمع» می داند که عبارت است از رؤیت حق در خلق (وحدت در کثرت) و رؤیت خلق در حق (کثرت در وحدت) و این مستلزم درآمیختن تنزیه و تشبیه می باشد.بدان که تنزیه در نزد اهل حقیقت در جناب الهی عین تحدید و تقیید باشد. پس اهل تنزیه یا جاهل است یا بی ادب … و همچنین کسی که حق را تشبیه نموده و تنزیه نکرده [است]، پس به تحقق او حق را مقید و محدود نموده و او را نشناخته است و کسی که در معرفت جمع بین تنزیه و تشبیه کرده و حق را اجمالاً به هر دو وصف توصیف نمود …، پس به تحقیق او را اجمالاً و نه تفصیلاً شناخته است. (۱۱۳)
بررسی تلقی هیک از تجربه گرایی دینی و فرضیه ی نوع کانتیهمان گونه که دیدیم مفهوم تجربه ی دینی و ساخت گرایی عرفانی، در فرضیه ی کثرت گرایانه ی هیک نقش اساسی ایفا می کند. هیک با استناد به تجربه ی دینی و تفکیک تفسیر از تجربه، معتقد است همه ی انسان ها با واقعیت غایی مواجه می شوند و آن را در قالب ذهن و زبان خویش می ریزند. اختلاف نظرها از عوامل انسانی ادراک و زبان ناشی می شود، وگرنه همه با یک چیز مواجه می شوند.مروری بر آثار ساخت گرایان، شواهد تجربی بسیاری را پیش روی خواهد نهاد که در تأیید و پشتیبانی این نظریه گزینش شده اند. از چگونگی تنظیم این شواهد و عبارت ها و تصریحات موجود در این آثار، چنین برمی آید که با صرف نظر از مبانی فلسفی ساخت گرایان، بسیاری از مکتوبات عرفانی را مستقیم مؤید ساخت گرایی می پندارند، اما بررسی قرائت ساخت گرایان از متون عرفانی، ما را به نکات قابل تأملی در این روش استدلال و استشهاد ایشان آگاه می سازد. درباره ی شواهدی که ساخت گرایان ادعا می کنند نظریه ی آنان را به قوت تأیید می کند، می توان به تفصیل بحث کرد، اما در اینجا تنها به یک نکته درباره ی این شواهد بسنده می کنیم:عرفای اسلامی، در تحلیل های خود از شرایط تجربه ی عرفانی، کشف و شهود صوری را از کشف و شهود معنوی تفکیک می کنند. در کشف صوری، برخلاف کشف معنوی، عارف با صورتی خاص که دارای شکل، رنگ، بو یا دیگر اعراض مادی است، روبرو می شود. قیصری می گوید: «[کشف صوری، کشفی است که] در عالم مثال از طریق حواس خمس حاصل می شود». (114) استنشاق بوهای خوش، دیدن صورت ارواح متجسد، شنیدن اصوات خاص (یا وحی)، ملامسه با ارواح یا چشیدن انواع طعام از این جمله اند. قیصری تصریح می کند که همه ی انواع کشف صوری از تجلیات اسمایی حاصل می شوند. اما کشف معنوی فاقد صورتی خاص و اصولاً از نظر مراتب کشف مربوط به عوالم بالاتری از سلسله مراتب طولی وجود است. (۱۱۵) کشف صوری با عالم مثال مقید و مطلق گره می خورد؛ در حالی که کشف معنوی با عالم ارواح و عقول یا فوق آن، یعنی عالم اله، مرتبط می شود.از دیدگاه عارفان مسلمان، شهود صوری، به علت ویژگی های خاص قوه ی خیال در امر صورت گری، می تواند تحت تأثیر زمینه ها و آموزه های پیشین و نیز دیگر شرایط تجربه گر شکل یابد و از صورت اصلی خویش خارج شود. قیصری در فصل ششم از مقدمه ی خود بر فصوص الحکم ابن عربی، برخی از عوامل تأثیرگذار در کشف های صوری را برمی شمارد. این عوامل حتی شامل حالت مزاج بدنی فرد نیز می شوند؛ به گونه ای که خروج مزاج بدن از اعتدال، موجب اعوجاج کشفیات صوری عارف در عالم رؤیا می شود. (۱۱۶)این تأثیرات، در بسیاری از آثار عرفانی بررسی شده است. بر این اساس، نظریه ی ساخت گرایی درباره ی شهودات صوری (به صورت موجبه جزییه)، نظریه ای است که اولین معتقدان به آن، خود عارفان ـ دست کم عارفان مسلمان و مسیحی ـ هستند. ساخت گرایان آن گاه که شواهد تجربی خویش را از شهودات صوری برمی گزینند، به دو دلیل نمی توانند نتیجه بگیرند که تجربه ی عرفانی به کلی زمینه مند است: اولاً، خود عارفان تأکید می ورزند که احکام شهود صوری و معنوی در این جنبه ی خاص با هم متفاوت است؛ ثانیاً، ادعای اصلی ساخت گرایان، تعمیم نظریه شان تا تجربه های نهایی عرفان است که به طبع شهودهای صوری هرگز از تجربه های نهایی عرفانی تلقی نمی شوند. از این رو، از زمینه مند بودنشان نمی توان زمینه بندی تجربه هایی چون «فنا» یا «اتحاد با خدا» را نتیجه گرفت. (۱۱۷)اشکال دیگر نظریه ی کثرت گرایی هیک به الگوبرداری از مدل معرفت شناختی کانت برمی گردد. ادعا این است ک معرفت شناسی کانت مبنای استواری نیست و از این رو، نمی توان کثرت گرایی دینی را براساس آن توجیه کرد؛ زیرا پیامد نظریه ی کانت، «شکاکیت» است. گرچه کانت، دیدگاه خود را «واقع گرایی انتقادی» (118) می داند، همان گونه که استاد مطهری تذکر داده است رئالیسم انتقادی کانت، شکل جدیدی از «شکاکیت» است. (۱۱۹) به بیان دیگر، دیدگاه کانت از این حیث که به نومن (وجود اشیا و جهان خارج) مستقل از ما عقیده دارد، نوعی «رئالیسم هستی شاختی» (120) است، اما از این حیث که از نظر او نمی توان به نومن و حقیقت اشیا معرفت داشت، به «شکاکیت معرفت شناختی» می انجامد.براساس آنچه گذشت، مدل معرفت شناختی کانت نمی تواند مبنای کثرت گرایی دینی باشد؛ زیرا نظریه ی کانت در نهایت به شکاکیت انجامید. جان هیک چون مبنای فلسفی فرضیه ی خویش را نظریه ی کانت می داند، با همین اشکال مواجه است. همان گونه که براساس معرفت شناسی ذهن گرایانه ی کانت، ادراک های ما، جز تبدلات نفسانی و درونی و حالت های وجدانی خودمان از آن جهت که فاعل و موضوع شناسایی هستیم نیست. به تعبیر دیگر، ما فقط پدیدارها را می توانیم بشناسیم که در خارج مابه ازایی ندارند و برحسب اشخاص مختلف، اختلاف پیدا می کنند؛ بر همین قیاس، بنابر ادعای کثرت گرایی دینی، واقعیت نهایی شناخت ناپذیر است و ما تنها می توانیم پدیدارهای دینی را بشناسیم که در سنت های مختلف اشکال مختلفی به خود گرفته اند. بنابراین، نظریه ی کثرت گرایانه نوع کانتی هیک، به شکاکیت و «لاادری گری» می انجامد. شاید بهتر باشد چنین موضعی را نه کثرت گرایی، بلکه «نسبی گرایی دینی» تلقی کنیم که در «ذهن گرایی» (121) ریشه دارد.همین اشکال را می توان در داستان تمثیلی هیک نیز مشاهده کرد؛ زیرا در این داستان، ما نمی توانیم چیزی درباره ی فیل واقعی بدانیم. حتی نمی توانیم اطمینان داشته باشیم که اساساً فیلی وجود دارد. همین امر، در مورد واقعیت غایی هم صدق می کند. در واقع، نکته ای که می توان از داستان تمثیلی هیک آموخت، این نیست که همه ی مردان نابینا درست می گفتند، بلکه این است که هیچ کدام درست نمی گفتند؛ (۱۲۲) چیزی که آن ها لمس کردند، نه یک ستون درخت، نه مار یا طنابی ضخیم، بلکه یک فیل بود و این ادعا که آن فیل یکی از آن ها یا همه ی آن هاست، ادعایی نادرست است.اگر درک آدمی تنها در حیطه ی نمودها خلاصه شود، تمثیل فیل و جماعت نابینایان هیچ تسلی خاطری برای کثرت گرایان به بار نمی آورد و نشان می دهد که اخذ نتیجه ای کاملاً متفاوت از نتیجه ای که خود هیک به آن می رسد، از دل فلسفه ی او تا چه اندازه وسوسه انگیز است: «هیچ دینی قابل اعتماد نیست، همه ی ادیان بر خطا هستند» (123) و یا همان گونه که ویلیام هوردرن گفته است «اگر تمام ادیان دارای ارزش مساوی باشند، معلوم می شود که هیچ کدام ارزشی ندارد و ما نمی توانیم چیزی درباره ی دین بفهمیم». (124)بنابراین، هدف مولوی از این مثال، بیان محدودیت درک حس است؛ یعنی نمی توان با تکیه بر درک حسی، حقایق معنوی را شناخت. در واقع، مثال فیل در تاریک خانه به مبانی معرفت شناختی عرفا اشاره دارد و درباره ی مدعای کثرت گرایی هیک بیگانه است. عرفا و از جمله خود مولوی، دیدگاه خاصی در مباحث معرفت شناسی دارند. از نظر آن ها، شناخت حسی و معرفت عقلی نسبت به کشف و شهود عرفانی و معرفت شهودی در مرتبه ی پایین تری قرار دارد. از این رو، نتیجه ی مولوی از این داستان چنین است:در کف هر کس اگر شمعی بدیاختلاف از گفتشان بیرون شدیچشم حس همچون کف دست است و بسنیست کف را بر همه او دسترسبنابراین، کثرت گرایان در نتیجه گیری از این داستان، دچار مغالطه ی «تعمیم شتاب زده» شده اند؛ چون اگر آن ها کتاب فیه ما فیه را مروری می کردند، متوجه می شدند که چگونه مولوی عقاید مسیحیان را نقد می کند. برای نمونه، مولوی پس از نقد دیدگاه مسیحیان درباره ی حضرت عیسی (ع) می نویسد: «فاذا بعث الله نبیاً افضل من عیسی، اظهر علی یده ما اظهر علی ید عیسی و الزیاده، یجب متباعه ذکل النبی». (125)
نتیجه گیریبررسی دیدگاه جان هیک نشان می دهد که نظریه ی کثرت گرایانه ی وی در باب ادیان، گرفتار تهافت های درونی و اشکال های متعددی است. هیک بر آن است که رستگاری و نجات، به واسطه ی حقیقت مشترکی که در ادیان مختلف نهفته است، قابل دستیابی می باشد و تفاوت های ظاهری ادیان، نسبی است و اهمیت ثانوی دارد. بر این اساس، کثرت گرایی دینی، همه ی ادیان را دارای حقیقت واحدی می داند که به طور مشترک در همه ی آن ها توزیع شده است. از این رو، آموزه های آن ها صادق است و هیچ یک از ادیان، ترجیحی به دیگری ندارد. این نوع کثرت گرایی که بر مبنای مدل معرفت شاختی کانت و ساخت گرایی عرفانی طراحی شده است، مدعی است که واقعیت غایی شناخت ناپذیر (وصف ناپذیر) است و ما صرفاً می توانیم پدیدارهای دینی را که در سنت های مختلف، اشکال مختلفی به خود گرفته اند، بشناسیم؛ در حالی که اگر ما درباره ی خدا یا واقعیت غایی فی نفسه هیچ چیزی برای گفتن نداشته باشیم، اعتقاد دینی ما به بی اعتقادی نزدیک شده است و غیرقابل تشخیص از الحاد می شود. بنابراین، همه ی ادیان اعتماد ناشدنی و کاذب خواهند بود. بنابراین، سرانجام نظریه ی کثرت گرایانه ی هیک، شکاکیت و لاادری گری دینی است.اشکال دیگر هیک به مستندات و شواهد عرفانی وی برمی گردد. همچنان که دیدیم هیک بر آن است که پیش از وی عرفایی مانند ابن عربی و مولوی رویکردی مشابه رویکرد وی، نسبت به ادیان (حقیقت مندی ادیان، وصف ناپذیری واقعیت مطلق و غیره) ارائه کرده و نظریه ی کثرت گرایی دینی را تبلیغ کرده اند. هر چند به نظر می رسد که میان برخی دیدگاه های عرفایی مانند ابن عربی و نظریه ی جان هیک مشابهت هایی هست، اما اگر مستندات عرفانی هیک در سیاق کل تفکر عرفانی و مجموع سخنان عارفان با توجه به مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی آنان بررسی شود، درمی یابیم آن ها کاملاً با هم متفاوت هستند.
پی نوشت ها:
۱٫ Religious Plurality.2. سه رویکرد عمده ای که در اینجا اشاره شد محصول تحلیلی امروزین از این بحث است. فیلسوفان و الاهی دانان در طول تاریخ، این نوع توصیفات را برای تشریح مواضع خود به کار نبرده اند. در واقع، بعضی از متفکران را به آسانی نمی توان در این تقسیم بندی جای داد. برای مثال، برخی از عبارت های تروئلچ و توین بی نشانگر نوعی شمول گرایی است، اما اگر آرای او را در مجموع ملاحظه کنیم، بیشتر معتقد به کثرت گرایی دینی یا نسبی گرایی تاریخی و فرهنگی به نظر خواهد رسید. رایموندو پاینکار در مقاله ی «کثرت گرایی دینی: چالش متافیزیکی» (ص ۹۷-۱۱۵)، فیلیپ کویین در مقاله ی «کثرت گرایی دینی و نسبی گرایی دینی» (ص ۱۵-۳۲)، پیتر بایرن در کتاب درآمدی به کثرت گرایی دینی (ص ۱۱) و گلین ریچاردز (به تفصیل) در کتاب به سوی الهیات ناظر به همه ی ادیان درباره ی انواع نظریه ها و رویکردهای بدیلی که در خصوص موضوع کثرت دینی مطرح شده است، تفسیرهای بیشتری ارائه کرده اند. ر.ک: گلین ریچاردز (۱۳۸۰)، به سوی الهیات ناظر به همه ی ادیان، ترجمه: رضا گندمی نصرآبادی و احمدرضا مفتاح.Raimondo Panikkar, Religious Pluralism: The Metaphysical Challenge, in Religious Pluraism (ed), Leroy Rouner, 1984.Philip Quinn, Religious Pluralism and Religious Relativism, in Relativism and Religion (ed), Charles M. Lewis, Marain’s Press New York, 1995.Peter Byrne, Prolegomenato Religious Pluralism, King’s Cllege London, 1995.3. جان هیک، «پلورالیسم دینی»، پل فیروزه، شماره ی ۸، ص ۸۶٫۴٫ religious exclusivism.5. Peter Byrne, Prolegomenato Religious Pluralism, King’s Cllege London, 1995. p. 7.6. particularism.7. آلسترمک کراث، درآمدی بر الهیات مسیحی، ص ۶۰۱٫۸٫ Inclusivism.9. Quinn, Philip, “Religious Pluralism and Religious Relativism”, in Relativisms and Religion, p.35. Philip Quinn, Religious Pluralism, p.260.10. واژه ی pluralism (کثرت گرایی) دارای چند معناست که هر کدام از این معانی با توجه به گفتمان مربوط خود تعیین می شود. این واژه در متافیزیک، نخستین بار توسط فلاسفه ی عصر روشنگری مانند کریستین ولف و ایمانوئل کانت به کار رفت. براساس کثرت گرایی فلسفی که گاهی به آن کثرت گرایی منطقی نیز اطلاق می شود، عالم واقع «مرکب از اجزایی است که حد تجزیه ای بی منتها [و تحویل ناپذیر] محسوب می شوند». در مقابل این نوع کثرت گرایی، وحدت گرایی (monism) فلسفی یا نظریه ی تک گوهری وجود دارد که مدعی است تنها یک واقعیت (و نه دو واقعیت و یا عناصر متعدد تحویل ناپذیر) وجود دارد. کاربرد دیگر کثرت گرایی به حوزه ی معرفت شناسی مربوط است. کثرت گرایی معرفتی (شناختی) عنوانی است که برای سه ادعای متمایز، اما مرتبط به کار برده می شود:أ) کثرت گرایی معرفتی توصیفی، یعنی اینکه انسان ها در فرهنگ های مختلف، دارای معرفت های متفاوتی هستند و این معرفت ها با یکدیگر تبادل می کنند.ب) کثرت گرایی معرفتی هنجاری، یعنی اینکه همه نظام های معرفتی متفاوت معتبر هستند.ج) کثرت گرایی معرفتی مفهوم سنجشی، بدین معنا که مفاهیمی مانند «توجیه» و «عقلانیت» که برای ارزیابی به کار برده می شوند، در فرهنگ ها متفاوت است.(StephenStich, Cognitive Pluralism, p.396-397).اخلاق هنجاری قلمرو دیگری است که کثرت گرایی در آن استعمال می شود. بدین ترتیب، کثرت گرایی اخلاقی این نظریه است که «بیش از یک نوع مطلوبیت یا خوب ذاتی وجود می توان داشت». در مقابل، نظریه های وحدت گرایانه، مانند لذت گرایی و مکتب تحقق ذات مدعی اند که تنها «یک نوع تجربه یا واقعیت ذاتاً مطلوب یا خود وجود دارد». کثرت گرایی در سیاست هم به معنای باور به کثرت استقلال گروه های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی در هر نظام و لزوم وجود گروه های گوناگون سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در نظام است. برای اطلاع بیشتر درباره ی معانی و کاربردهای متنوع کثرت گرایی، ر.ک:Edward Graig, Pluralism, in Routledge Encycclopedia of Philosophy, Nol 7, 1998.11. Keith Yandell, Philosophy of Religion, London and New York, 1999, p. 97.12. Philip Quinn, Religious Pluralism, p. 260.13. reductive naturalism.14. projection.15. Quinn, Philip, Relativism and Religion, p. 35. Philip Quinn, Religious Pluralism, p. 260.16. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: محمد لگنهاوزن، اسلام و کثرت گرایی دینی، ص ۱۸-۳۳؛ ولی الله عباسی، نردبان آسمان، ص ۱۵۵-۱۵۹٫۱۷٫ جدای از اسمیت، باید از متفکران دیگری مانند نینیان اسمارت، ماساوابی و جان باوکر نیز به عنوان کسانی که در اندیشه ی هیک نقش داشته اند، یاد کرد.John Hick, An Interpretation of Religion, p. X I V.18. به اعتقاد اسمیت، تعبیر «الهیات مسیحی» مستلزم تناقض است؛ الهیات عبارت است از «سخن گفتن از حقیقت مربوط به خدا» و حقیقت مربوط به خدا هیچ صفتی ندارد. سخن گفتن از حقیقت مربوط به خدا در این معنا، باید فعالیت کل نوع بشر باشد و نه صرفاً مسیحیان. هر چه این فعالیت همگانی گسترش یابد، چیزی که اسمیت آن را «الهیات جهانی» (world theology) می نامد، رشد بیشتری می یابد (شهاب الدین عباسی، آفتاب «ایمان» و سایبان «اعتقاد» (مروری بر اندیشه های کنتول اسمیت)، اخبار ادیان، ش ۷، ص ۴۴).۱۹٫ عدنان اصلان، پلورالیسم دینی، ص ۳۶؛ ولی الله عباسی، نردبان آسمان، ص ۱۶۱-۱۶۲٫۲۰٫ جان هیک، مفصل ترین بیان از کثرت گرایی دینی را، در سال ۱۹۸۹ م. و در کتاب تفسیر دین آورده است. سپس در کلام مسیحی درباره ی ادیان است که به سال ۱۹۹۵ م. منتشر شد، به انتقادات وارد شده پاسخ گفت. افزون بر این دو کتاب، هیک آثار دیگری نیز در دفاع از کثرت گرایی نگاشته است که عبارتند از: خدا نام های متعدد دارد، خدا و جهان ایمان ها، و رنگین کمان ایمان ها.۲۱٫ John Hick, Regious Pluralism and Abosolute Clamis, p. 200.22. جان هیک، «عیسی و ادیان جهانی»، اسطوره ی تجسد خدا، ص ۳۲۶؛ آلیستر مک گراث، درآمدی بر الهیات مسیحی، ص ۴۵۷٫۲۳٫ انجیل یوحنا، ص ۱۴۶؛ شرح انجیل یوحنا، الجزء الثانی، ص ۶۰٫۲۴٫ جان هیک، تعداد ادیان، ص ۳۰۴٫۲۵٫ آ.چ.بهاکتی و دانتاسوامی تراب هوبادا، بهاگاوادگیتا، باب ۷، آیه ی ۲۲٫۲۶٫ philosophy perennial.27. فریتیوف شوان، حکمت خالده، ص ۲۲۳؛ ر.ک: همو، منطق و تعالی، ص ۴۵۰٫۲۸٫ همو، عقل و عقل عقل، ص ۱۲۶٫۲۹٫ Frithiof Schuon, The Transcendent Unity of Religions, Trans. By Peter Townsend.30. همو، اسلام و حکمت خالده، ص ۳۰٫۳۱٫ همو، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ص ۱۳۲٫۳۲٫ ر.ک: رنه گنون، نگرشی به حقایق باطنی اسلام و تائوئیسم.۳۳٫ سیدحسین نصر، «پاسخ به هیوستن اسمیت»، سروش اندیشه، شماره ی ۳-۴، ص ۳۹۰؛ برای اطلاع بیشتر درباره ی دیدگاه نصر ر.ک: همو، آرمان ها و واقعیت های اسلام؛ همو، سه حکیم مسلمان؛ همو، معرفت و معنویت؛ همو، نیاز به علم مقدس؛ همو، آموزه های صوفیان از دیروز تا امروز؛ همو، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، همو، معارف اسلامی در جهان معاصر.۳۴٫ سیدحسین نصر، همان، ص ۳۹۰؛ درباره ی این دیدگاه به اختصار باید گفت که این نوع کثرت گرایی بر قرائت خاصی از متون ادیان جهان مبتنی است که مورد تردید است. لازمه ی این قرائت آن است که معتقد شویم شباهت های خاص ادیان در آموزه، به ویژه در آموزه ی باطنی، تشکیل دهنده ی هسته و گوهر ادیان مختلف است و باید تفاوت آن ها را به عنوان انحراف هایی از این گوهر به کنار نهاد. سنت گرایان مدعی اند که می توانند با شهود عقلی به جوهر مشترک ادیان پی ببرند. روشی که آن ها به کار می برند، پذیرفته نیست. آن ها مفروض می دارند که ادیان در آغاز، دارای جوهر باطنی مشترکی هستند و متون ادیان مختلف را به گونه ای تفسیر می کنند که با این اصل سازگار باشند؛ در حالی که این امر، مصادره به مطلوب است. جهت نقد تفصیلی این دیدگاه ر.ک: علی رضا قائمی نیا، تبیین و تحلیل انتقادی حکمت خالده از نگاه سنت گرایان معاصر و بررسی تطبیقی آن با حکمت متعالیه؛ محمد لگنهاوزن، چرا سنت گرا نیستم؟۳۵٫ ر.ک: عدنان اصلان، پلورالیسم دینی، ص ۳۳۳ و ۳۷۶٫۳۶٫ جان هیک، تعدد ادیان، ص ۳۰۴٫۳۷٫ جان هیک، «پلورالیسم دینی و اسلام»، قبسات، ش ۳۷، ص ۴۹٫۳۸٫ See John Hick, An Interpretation of Religion, p. 378.39. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص ۲۲۶٫۴۰٫ جان هیک، بعد پنجم: کاوشی در قلمرو روحانی، ص ۸۲٫۴۱٫ همو، «چرا و چگونه به پلورالیزم رسیدم؟»، اخبار ادیان، ش ۱۲، ص ۴۲٫۴۲٫ همان، ص ۳۴٫۴۳٫ سیدحسین نصر، معارف اسلامی در جهان معاصر، ص ۲۲۳؛ ویلیام چیتیک، عوالم خیال، ص ۱۸۸٫۴۴٫ فریتیوف شوان، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ص ۱۳۰٫۴۵٫ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ص ۱۴۲٫۴۶٫ محمدبن علی ابن عربی، ترجمان الاشواق، ص ۴۳-۴۴٫۴۷٫ ویلیام چیتیک، عوالم خیال، ص ۱۴۳-۲۰۳٫۴۸٫ لئونارد لویزن، شیخ محمود شبستری: فراسوی ایمان و کفر، ص ۱۲۶؛ ر.ک: همو، «وحدت متعالی یکتاپرستی و بت پرستی در تصوف شبستری»، ص ۴۶۷-۴۹۳٫۴۹٫ شیخ محمود شبستری، مثنوی گلشن راز، ص ۸۸٫۵۰٫ محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص ۵۳۹٫۵۱٫ عین القضات همدانی، تمهیدات، ص ۳۳۹٫۵۲٫ مجدودبن آدم سنایی غزنوی، حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، ص ۴٫۵۳٫ رینولد نیکلسون، عرفان عارفان مسلمان، ص ۱۶۹٫۵۴٫ ineffable.55. جان هیک، واقعیت غایی و کثرت گرایی دینی (مصاحبه ی مدرسه با جان هیک)، ص ۶۰٫۵۶٫ religious experience.57. ر.ک: ویلیام رو، فلسفه ی دین، ص ۱۰۳؛ گری کلود هرد، تجربه ی عرفانی و اخلاقی، ص ۶۳٫۵۸٫این ابهام در تعریف تجربه ی دینی به همان اندازه که ناشی از واژه ی تجربه است، معلول ارتباط تجربه با دین در این مفهوم نیز هست.۵۹٫ experience.60. ریچارد مایلز، تجربه ی دینی، ص ۳۱٫۶۱٫ ر.ک: دان کیوپیت، عرفان پس از مدرنیته، ص ۳۵-۳۶؛ علی رضا قائمی نیا، تجربه ی دینی و گوهر دین، ص ۲۲-۲۴؛ السترمک کراث، درآمدی بر الهیات مسیحی، ص ۲۴۴٫۶۲٫ بررسی تجارب دینی امروزه یکی از مباحث مهم روان شناسی دین به شمار می رود (به عنوان نمونه نگاه کنید به: فونتانا، روان شناسی دین و معنویت، قربانی، روان شناسی دین). مهمترین و تاثیرگذارترین فرد روان شناسی تجربه ی دینی ویلیام جیمز است که در اثر مشهور و کلاسیک خود (انواع تجربه دینی) با تاثیرپذیری از روان شناسی وونت و اصول پراگماتیسم این مفهوم را پروراند. وی این کتاب را با نقل قول هایی از اسناد شخصی پر کرده که اکثر آن ها لبریز از هیجانات عمیق فوق العاده است (آذربایجانی، روان شناسی دین از دیدگاه ویلیام جیمز، ص ۱۹۲). عمده ترین اشکال جیمز «فردگرایی» وی در زمینه ی تجربه دینی و نادیده گرفتن دو عامل تاریخی و فرهنگی در تکوین آن می باشد (ویلیامز، دین و روان شناسی، ص ۲۵). البته این به معنای تحویل تجربه ی دینی به امور فرهنگی و عقلانی و پذیرفتن ساخت گرایی نیست.۶۳٫ ویلیام آلستون، «تجربه ی دینی»، در: درباره دین، ترجمه: مالک حسینی و دیگران، ص ۶۸٫۶۴٫ Alston, William, Perceiving God, Lthaca: Cornell University Press, p 255, 1991.برای تبیین اجمالی دیدگاه آلستون ر.ک: ویلیام آلستون، «تجربه ی دینی همچون ادراک خداوند»، تجربه ی دینی؛ بابک عباسی، «آیا تجربه ی دینی می تواند باور دینی را موجه کند؟»، حوزه و دانشگاه، ش ۳۸٫۶۵٫ جان هیک، «پلورالیسم دینی در ترازوی معرفت شناسی»، صراط های مستقیم، ص ۲۸۶٫۶۶٫ همو، «وصف ناپذیری»، ترجمه سیدحسن حسینی، فرهنگ، ش ۴۱-۴۲٫۶۷٫ عبدالرحمن جامی، سه رساله در تصوف (لوامع و لوایح)، ص ۲۵٫۶۸٫ جان یک، بعد پنجم: کاوشی در قلمرو روحانی، ص ۱۵۵٫۶۹٫ محی الدین ابن عربی، نصوص الحکم، ص ۲۲۶؛ برای توضیح بیشتر، ر.ک: هانری کربن، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ص ۲۹۴-۳۰۱٫۷۰٫ ر.ک: جان هیک، «دین به مثابه ی وسیله ای ماهرانه»، ترجمه ی خلیل قنبری، هفت آسمان، ش ۲۵؛ بعد پنجم: کاوشی در قلمرو روحانی، ص ۱۶۴٫۷۱٫ ساخت گرایی (constuctivism) یا زمینه مندانگاری (contexyualism) در باب تجربه های دینی و عرفانی، بیشتر در واکنش به فلسفه ی جاودان (یا حکمت خالده) و نیز «ذات گرایی» (essentilism) پدید آمده است. به طور کلی، ذات گرایی نظریه ای است که براساس آن تمام تجربه های دینی هسته ی مشترکی دارند. به عبارت دیگر، ذات گرایان تمام تجربه ها را به تجربه ی خالصی با صرف نظر از بافت تاریخی، مفهومی و زبانی آن تجربه تحویل می برند (ر.ک: رابرت فورمن، عرفان، ذهن، آگاهی، ص ۶۷-۶۸؛ علیرضا قائمی نیا، وحی و افعال گفتاری (نظریه ی وحی گفتاری)، ص ۱۱۲-۱۱۷). شلایرماخر، اتو، جیمز، استیس و بسیاری از کسانی که سنگ بنای تجربه گرایی دینی را بنا نهاده اند و نیز سنت گرایانی مانند شوان، نصر و هیوستین اسمیت، ذات گرا بوده اند.۷۲٫ استیون کتز، «سرشت سنتی تجربه ی عرفانی»، ص ۱۳۱٫۷۳٫ همو، «زبان، معرفت شناسی و عرفان» در: ساخت گرایی، سنت و عرفان، ص ۷۶؛ ر.ک: وین پراودفوت، تجربه ی دینی، فصل ۴٫۷۴٫ جان هیک، بعد پنجم: کاوشی در قلمرو روحانی، ص ۱۸۸٫۷۵٫ ر.ک: ایمانوئل کانت، تمهیدات، ص ۱۲۰؛ همو، سنجش خرد ناب، فصل سوم؛ یوستوس هارتناک، نظریه ی معرفت در فلسفه ی کانت، ص ۱۱۶-۱۱۸٫۷۶٫ ر.ک: اتو کلاین برگ، روان شناسی اجتماعی، ج ۱، ص ۲۳۵-۲۶۰؛ اتکینسون و دیگران، زمینه ی روان شناسی هیلگارد، ص ۲۵۵-۲۵۸؛ آلن. اف. چالمرز، چیستی علم، فصل؛ دانالد گیلیس، فلسفه ی علم در قرن بیستم، فصل ۷؛ مایکل مولکی، علم و جامعه شناسی معرفت، ص ۸۸؛ علی رضا قائمی نیا، تجربه ی دینی و گوهر دین، فصل سوم.۷۷٫ جان هیک، پلورالیسم دینی، ص ۸۸-۸۹٫۷۸٫ Seeing.79. seeing-as.80. لودویگ ویتگنشتاین، پژوهش های فلسفی، ص ۳۴۴-۳۶۸؛ ر.ک: ماری مک گین، ویتگنشتاین و پژوهش های فلسفی، ص ۲۳۶-۲۴۴٫۸۱٫ experiencing-as.82. جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، ص ۵۷٫۸۳٫ cognitive.84. جان هیک، «نظریه ای درباره ی ایمان دینی»، ترجمه: هومن پناهنده، کیان، ش ۴۱، ص ۳۷٫۸۵٫ ر.ک: چنین گفت بودا: براساس متون بودائی، ص ۸۹؛ مولوی، مثنوی مولوی، ص ۳۹۳٫۸۶٫ این داستان که از مآخذ هندی و بودایی به ابیات اسلامی راه یافته است، پس از روایت های مختلف در آثار ابوحیان توحیدی، غزالی، سنایی و مولوی، در کتاب کشف الحقایق از آثار مهم عزیزالدین نسفی، عارف بزرگ قرن هفتم، روایت شده است (ر.ک: عزیزالدین نسفی، کشف الحقایق، ص ۲۳-۲۵).۸۷٫ John Hick, God and the Universe of Faiths p. 140.John Hick(ed), Classical and Contemporary Readings in Philosophy of Religion, p. 425.88. جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، ص ۷۳٫۸۹٫ coherentism.90. انسجام گرایی در معرفت شناختی، دو کاربرد متفاوت دارد که نباید میان این دو خلط کرد: أ) نظریه ی انسجام گرایی ناظر به توجیه؛ ب) نظریه ی انسجام گرایی ناظر به صدق (حقیقت). در توضیح تمایز این دو، باید گفت نظر به انسجام گرایی در باب توجیه معرفتی، بیشتر به حوزه ی گزاره ها تعلق دارد و درباره ی واقعیت عالم، دیدگاهی ارائه نمی کند، اما نظریه ی انسجام گرایی در باب چیستی صدق به واقعیت نظر دارد و در بیشتر موارد، وجود واقعیت فراذهنی را منکر است. رابطه ی این دو کاربرد، عموم و مخصوص مطلق است؛ یعنی قائلان به انسجام گرایی ناظر به صدق، باید در ساحت توجیه نیز به انسجام گرایی قائل باشند، اما کسانی که به انسجام ناظر به توجیه معتقدند، باید لزوماً در حوزه ی ماهیت صدق هم به انسجام گرایی قائل باشند و می توانند اساساً در باب واقع، حکمی را ابراز نکنند؛ به عبارت دیگر، صدق ناظر به مقام ثبوت است و توجیه به مقام اثبات. صدق وجهه ای عینی دارد و توجیه جنبه ی درونی میان گزاره هاست؛ از این رو، انسجام گرای در صدق تلاشی است به منظور ماهیت و چیستی صدق، اما انسجام گرایی در توجیه بر آن است که کدام گونه از توجیه برای معرفت ضروری است. ر.ک: پل موزر، مولدر و تروت، درآمدی موضوعی بر معرفت شناسی معاصر، ص ۱۵۴؛ سوزان هاک، فلسفه ی منطق، ص ۱۵۱؛ منصور شمس، آشنایی با معرفت شناسی، ص ۱۵۰٫۹۱٫ جان هیک، فلسفه ی دین، ص ۲۸۳٫۹۲٫ ر.ک: همو، مباحث پلورالیسم دینی، ص ۱۲۶-۱۳۲٫۹۳٫ در این استدلال میان هدایت تکوینی و هدایت تشریعی خلط شده و نوعی مغالطه ی اشتراک لفظی صورت گرفته است؛ هدایت تکوینی، هستی شمول است و همه ی موجودات از جمله انسان ها را شامل می شود، اما هدایت تشریعی که عبارت است از اوامر و برنامه ی خداوند بر انسان ها در جهت رشد و کمال آن ها، مختص به انسان هاست. هدایت به این معنا (هدایت تشریعی) را «ارائه ی طریق» هم می گویند که مقتضای حکمت و رحمت الهی است.۹۴٫ مایکل پترسون، و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص ۴۱۳٫۹۵٫ ویلیام رو، فلسفه ی دین، ص ۳۴۳-۳۴۴٫۹۶٫ reductionism.97. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، ص ۸۱٫۹۸٫ عدنان اصلان، پلورالیسم دینی، ص ۲۶۹-۲۷۰٫۹۹٫ سیدجلال الدین آشتیانی، شرح رساله ی قیصری، ص ۵۰٫۱۰۰٫ به تعبیر ایزوتسو، از منظر انسان مؤمن متعارفی که درگیر این مباحثات باشد، الله مطلق است؛ یعنی وجود مطلق را نباید جزو اهداف باورهای دینی منظور کرد (توشیهیکو ایزوتسو، مفاتیح الفصوص، ص ۵۹).۱۰۱٫ ر.ک: امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص ۶۵۲؛ همو، آداب الصلوه، ص ۳۱۲٫۱۰۲٫ سیدجلال الدین آشتیانی، در: امام خمینی، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، مقدمه، ص ۱۴؛ محمدعلی شاه آبادی، رشحات المعارف، ص ۱۷۲٫۱۰۳٫ عبدالکریم جیلی، الانسان الکامل، ص ۲۷٫۱۰۴٫ ر.ک: محمدرضا قمشه ای، تحقیق در مباحث ولایت کلیه (حواشی بر فصوص)، ص ۹۵-۹۶؛ ابن عربی، الفتوحات المکیه، ص ۱۵۹؛ امام خمینی، شرح دعا السحر، ص ۷۲٫۱۰۵٫ شیخ محمود شبستری، گلشن راز، ص ۶۳٫۱۰۶٫ تعبیر «خلوص مطلقاً نامشروط وجود» از ایزوتسو است (توشیهیکو ایزوتسو، آفرینش، وجود و زمان، ص ۱۰۵).۱۰۷٫ داودبن محمد قیصری، رسائل قیصری، ص ۱۱؛ امام خمینی، آداب الصلوه، ص ۳۰۶٫۱۰۸٫ ر.ک: محمد فیض کاشانی، کلمات مکنونه، ص ۲۵-۱٫۱۰۹٫ محمدبن علی بن بابویه، التوحید، ص ۱۲۳؛ امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص ۵۴۱-۵۴۳٫۱۱۰٫ ر.ک: ابوالفتح محمدبن مظفرالدین (شیخ مکی)، الجانب الغربی، ص ۱۵۲٫۱۱۱٫ سیدحیدر آملی، رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، ص ۴۳؛ ر.ک: عبدالرحمن جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ص ۱۲۷-۱۲۸٫۱۱۲٫ ر.ک: محی الدین ابن عربی، نقش الفصوص، ص ۴؛ همو، فصوص الحکم، ص ۶۸٫۱۱۳٫ همو، فصوص الحکم، ص ۶۸-۶۹٫۱۱۴٫ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۱۰۷٫۱۱۵٫ همان، ص ۱۱۰٫۱۱۶٫ همان، ص ۹۹-۱۰۱٫۱۱۷٫ سیدعطاء انزلی، ساخت گرایی، سنت و عرفان، ص ۲۶۸٫۱۱۸٫ critical realism.119. مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار، ج ۶، ص ۱۷۶٫۱۲۰٫ به طول کلی رئالیسم عبارت است از دیدگاهی که در آن به اموری که داخل در متن واقع و خارج از ذهن انگاشته می شود اهتمام ورزیده می شود. رئالیسم بر دو نوع است: هستی شناختی و معرفت شناختی. براساس رئالیسم هستی شناختی، عالمی واقعی و عینی و مستقل از ما وجود دارد. رئالیسم معرفت شناختی نیز معتقد است معرفت ما نسبت به جهان مستقل از ذهن ممکن است (ر.ک: ولی الله عباسی، «رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی»، ذهن، ش ۱۴).۱۲۱٫ subjectivism.122. مایکل پترسون، و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص ۴۱۲٫۱۲۳٫ پیتر بایرن، «فلسفه ی ادیان جهان به روایت جان هیک»، در: مدرسه، ص ۵۶٫۱۲۴٫ ویلیام هوردرن، راهنمای الهیات پروتستان، ص ۲۱۰٫۱۲۵٫ جلال الدین محمد مولوی، فیه ما فیه، ص ۱۲۵٫
منبع:فصلنامه معارف عقلی- ش ۱۲
 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها