سیر زُهد و عرفان در دین یهود

از اسینان تا کابالیسمقوم یهود به شهادت تاریخ، مهاجرتها و تبعید های زیادی را متحمل شده و گاه و بیگاه در معرض ستمهای فراوان قرار گرفته اند. به همین سبب مقدسین و مذهبیون این قوم بر آن شدند تا واقع بینانه تر به دنیای اطراف خویش نگریسته و سبب اینهمه ظلم را دریابند. گرچه برخی از آنها، تنها پاداش پارسایان را عمر طولانی در روی زمین دانسته و از سرنوشت مردگان اظهار بی اطلاعی می کردند، ولی کم کم و مخصوصاً در سه قرن اول میلادی، در اثر تماس با پیروان عقاید و مذاهب و مکاتب مختلف آن روزگار، اعتقاد به فرشته – روح – عالم رستاخیز و دنیای برزخ در بین آنها پدید آمد. گرایش به این عقاید فریسیان را در مقابل صدوقیان قرار داد. فریسیان درمورد سرنوشت و زندگی روح در عالم برزخ که در فرهنگ مسیحیت از اهمیت خاصی برخوردار بود، از عهد جدید پیروی کردند. ترک دنیا و دوری از لذایذ و نخوردن گوشت و گوشه نشینی و رهبانیت، زندگی مقدسین مسیحی را تشکیل می داد (۱). درمقابل مسیحیان اولیه، مقدسین یهودی یا دنیا و آخرت را باهم برگزیده و یا اینکه مانند راهبان مسیحی تارک دنیا شدند و اعتقاد به عالم برزخ و دوزخ و بهشت، رستاخیز مردگان و ابدیت روح، موضوع بحث فلاسفه و عرفای یهود شد. اما در هیچ حالی، یهودیان بطور مطلق امور دنیایی را بکلی رها نکردند، زیرا معتقد بودند که خدا روزی حکومت جهانی را از آن آنها خواهد کرد و حکومت مسیحائی (۲) در عالم روحانی و علیایی نخواهد بود، بلکه این حکومت در عالم سفلی و مادی و با اجرای عدالت، صلح، برادری و حقیقت بدست خواهد آمد.رهبانیت یهود، همان اندازه قدمت دارد که خود آیین یهود. این رهبانیت از ثنویت آیین زردشتی، از جایگزینی افاضات ربانی، از تئوسوفیهای گنوستیک سوریه و مصر، از آپوکریفهای (۳) صدر مسیحیت و از شاعران و رهبانان هند و جهان اسلام و کلیسای قرون وسطی تأثیراتی پذیرفت. لکن سرچشمه اصلی آن، سنت و ذهنیت خود یهودیان بوده است و حتی قبل از ظهور مسیح بین یهودیان تفاسیر رمزی از داستان آفرینش در سفر پیدایش و بابهای اول و دهم صحیفه حزقل نبی رواج داشت. دانش آموختگان نیز به جادوی سیاه یا سفید می پرداختند و معتقد بودند که از راه یکی شدن روح با فرشتگان یا اهریمنان می توان به استعدادهای شگفت انگیزی نایل شد. (۴) پیشگویی از راه احضار مردگان، استخاره از کتاب مقدس، جن گیری، افسونها، جادوها، تفال و کشیدن قرعه، همان نقشی را که در زندگانی مسیحیان داشت، در زندگی یهود نیز دارا بود، ولی در نزد اقوام مختلف یهود، فرقه اسنیان (۵) به مسائل رهبانی بیشتر اهمیت می دادند.
افکار مذهبی فرقه اسنیاناسارت و حقارت که مدام بالهای شوم خود را بر سر بنی اسرائیل می گسترد، موجب گردید که یک نوع مسلک عرفانی در میان این ملّت بوجود آید. بطوریکه مقارن قرن دوم قبل از میلاد، فرقه عجیبی در بین یهود ظهور کرد که آن را فرقه اسنیان می گویند. آنان افراطی ترین فرقه درمیان قوم خود بودند. نام این فرقه شاید مشتق از لغت کلدانی « آشایی » (6) به معنی استحمام کننده باشد. آیین و اعمال مذهبی آنها مشتق از نظریه های پرهیزگاری است که در قرن اول ق. م. در سراسر جهان جریان داشت. ممکن است که بعضی از افکار برهمنی، بودایی، پارسی، فیثاغورثی و کلبی که به چهار راه تجارتی اورشلیم می رسید در آنها نفوذ کرده باشد. آنان در اغلب نقاط فلسطین وجود گسترده ای داشتند. شریعت مکتوب و شفاهی را با دقت پرشوری رعایت کرده و باهم به صورت اشخاص مجرد و تقریباً راهب گونه زندگی می کردند (۷). آنها در بیابانها و در غرب بحرالمیت به کشت وکار می پرداختند و معتقد بودند که باید از فساد جهان واهل آن دوری کرد و زهد و ترک دنیا، پیشه ساخت و با عبادت و انزوا و روزه و نماز، روز را گذرانید به انتظار مسیحا نشست. اسنیان عدالت مطلق یهود را در نظر داشتند و دستورالعمل زندگی قرار داده بودند. از مالکیت خصوصی صرفنظر می کردند. جمع آوری طلا و نقره را بر خود حرام نموده و معتقد بودند که هیچ یک نباید مالک خانه و زمین باشد و در خانه های متعلّق به جماعتشان سکونت داشتند. مغازه ها به صورت اجتماعی و متعلّق به همه بود و تحت نظارت جامعه نگهداری می شد (۸). البسه و اغذیه و اطعمه و امتعه که در مخازن مشترک آنها موجود بود، به جمع تعلّق داشت. در نزد این فرقه کار فقط تا آن درجه ضرورت داشت که حداقل مخارج را برای افراد فراهم سازد. کشاورزی و صید ماهی و تربیت احشام را تجویز می کردند، اما تجارت را که به عقیده آنها موجب تعلّق خاطر به تجمل و سبب اضرار به غیر است روا نمی دانستند. غذا را دور هم و بطور اشتراکی و درحال سکوت می خوردند. سران خود را بوسیله اخذ رأی عمومی برمی گزیدند. اموال و درآمدهای خود را در انبار مشترکی جمع می کردند. آنها پیرو این شعار بودند که: « مال من و مال تو آن تواست ». یوسیفوس (۹) می گوید: « بسیاری از ایشان بیش از یک قرن عمر می کردند، زیرا غذای آنان ساده و زندگیشان منظم بود ». آنها لباس کتان سفید می پوشیدند. کج بیل ( بیلچه ) کوچکی همراه داشتند تا بوسیله آن مدفوعات خود را در خاک دفن نمایند، سپس خود را مانند یک برهمن می شستند و تخلیه شکم را در روز سبت کفر می دانستند. اندکی از اسنیان ازدواج می کردند و زندگی شهری داشتند و این کار فقط ازجهت حفظ نسل انجام می شد (۱۰). غسل تعمید نزد ایشان به علامت توبه از گناه رواج داشت و به کفاره نیز سخت معتقد بودند. اسنیان را می توان پیش کسوتان رهبانان مسیحی در قرن بعد بحساب آورد (۱۱). اعضاء این فرقه از هرگونه لذت نفسانی اجتناب می ورزیدند و « فناء فی الله » را در تفکر و دعا می جستند. آنها امیدوار بودند که با زهد و خویشتن داری و مشاهده بتوانند به قدرتهای سحرآمیز دست یافته و آینده را پیش بینی کنند. این گروه مانند بسیاری از فرقه های دینی دیگر، به وجود فرشتگان و شیاطین معتقد بودند. بیماریها را به تسلط ارواح خبیثه بر انسانها، منسوب می دانستند و می کوشیدند با جمله ها و اورادی این ارواح خبیثه را دور نمایند. برخی از افکار قبالا از آیینهای سری آنها گرفته شده بود. آنان صلح جویان با حرارتی بودند که حتی از ساختن ابزار جنگی ابا داشتند. با وصف این، همین گروه زمانیکه « تیتوس » به اورشلیم و هیکل مقدس حمله کرد، به سایر یهودیان پیوستند و تقریباً تا آخرین نفر جنگیدند (۱۲). این قوم درعین اینکه پای بند به شریعت موسی بودند، به خورشید از آن جهت که نور مظهر خداست توجه داشتند. به معاد جسمانی عقیده نداشته و تصور می کردند که روح پس از رها شدن از بند بدن، به آزادی واقعی خواهد رسید. آنها ازلی بودن روح را پذیرفته و سخت به سرنوشت پایبند بودند. یحیی تعمید دهنده از میان این فرقه برخاسته است (۱۳). بالأخره اسنیان در اثر قتل عام یهودیان بوسیله رومیها در سال ۶۸ میلادی ازمیان رفته و نابود شدند.
مکتب مرکاواه یا ارابه الهی (۱۴)یهودیت نوعی عرفان را در خود رشد داده که هیچگونه شباهتی با سایر ادیان آسمانی ندارد. « جرشوم شولم »، محور عرفان یهودی را بحث در آخرت می داند (۱۵) این عقیده در قرون اولیه میلادی پدید آمد و درحقیقت بینش ابتدائی حزقل نبی بود که ایده ارابه الهی یا مرکاواه را عنوان کرد. براساس این نظریه ارابه وسیله و تلاشی برای صعود و رسیدن به « تخت الهی » یا « فناء فی الله » و « هیخالوت » (16) است. این واژه را حزقل بدان سبب بکار برد، تا پیچیدگی تصاویر و حوادثی که در بالا رفتن ارابه باشکوه پیش می آید، بیان کند. به رغم شروع این نظریه، با الهام گرفتن از تورات « خنوخ نبی » (17) کم کم تخت الهی جای خود را به « پله روما » (18) داد. اما اثر سحر و جادو و ارتباط با فلسفه یونانی را نمی توان در آن نادیده گرفت. در قرن دوم میلادی یهودیانی که مسیحی شده بودند، قسمتهای مختلفی از عرفان مرکاواه را در عرفان گنوستیک بکار گرفتند و سپس فیلسوفان و عرفای قبالیست یهود معانی متفاوتی از آن استنباط کردند. فلاسفه به عنوان مابعدالطبیعه و قبالیستها به عنوان نوعی عرفان از آن سخن گفتند.عرفان مرکاواه گرچه در قرن هفتم میلادی ازبین رفت، ولی تا سه قرن بعد، یعنی تا قرن دهم میلادی، در ایتالیا نشو و نمو داشته است. این نوع عرفان به نوبه خود در عقاید فرقه هسیدیم آلمان نیز اثر گذاشت (۱۹).
هسیدیم (۲۰)درحالیکه عرفان مرکاواه حالت رمزی داشت، هسیدیم به عنوان یک حرکت عمومی و مرتبط با قانون « هالاخاه » (21) در بین مردم قرن سیزدهم میلادی رواج پیدا کرد. فلسفه آن در کتاب « سفر هسیدیم » (22) به معنی « کتاب زهد » توسط زاهدی به نام « یهودا » و دو نویسنده دیگر گردآوری شد (۲۳) در کتاب « میشنا » از آنان به عنوان « مرد عمل » یاد شده است. شعارشان عبارت بود از: « حضور خدا در همه جا » شعاری که سبب پشت گرمی آنها در تمام مراحل زندگی می شد (۲۴). بیشتر این گروه کسانی بودند که در مصاحبت یهودای مکابی برای حصول استقلال بر ضد سلاطین سلوکیه قیام کردند. این جماعت بکلی مخالف هلنیزم یعنی منکر عقاید بیگانه شده و منحصراً همت آنها متوجه توسعه دیانت یهود بود. ازمیان آنان گروه نیرومندی بوجود آمد بنام « فریسیان » (25) که غالب کاتبان و ربانیون و بسیاری از کاهنان فقیر و زیردستان آنها در سلک ایشان درآمدند. هسیدیمهای اولیه دارای سازمان و یا فرقه بخصوصی نبودند و فردی عمل می کردند. به رغم گفته « فیلون » (26) آنان بانیان « هالاخاه » نبودند، بلکه تنها دارای زندگی بسیار ساده و لباس مندرس بودند و در حداقل معیشت بسر می بردند. آنان از هر عملی که به گناه حتی بسیار کوچک منجر می شد، پرهیز می کردند. قبل از خواندن نماز مدت نیم ساعت برای آمادگی حضور در مقابل خدا صرف می کردند. به هنگام نماز جدی ترین خطرات آنها را از توجه به خداوند باز نمی داشت. آنان تیغ و خار و خرده شیشه را در عمق زمین دفن می کردند تا سبب آزار دیگران نشود و همه روزه اقرار به گناه می کردند. بعدها در بین این گروه کلمه هسیدیم به نحوه زندگی آنان اطلاق گردید و به معنی شعار « هرچه من دارم مال تو نیز هست » درآمد. پس از اینکه « هیکل » برای دومین بار خراب شد، این طریقه زندگی کم کم از بین می رفت، تا اینکه با قیام شخصی بنام « بار کوخبا » (27) در قرن دوم میلادی دوباره این روش بر سر زبانها افتاد. باز کوخیا می گفت: « دنیا را بدیگران واگذارید » . در عمل نیز تحمل رنج را شعار خود ساخت تا به هستی مطلق یعنی خدا برسد. این طریقه تا قرن / ۱۴ میلادی بیشتر دوام نیافت و کم کم طریقه قبالا جای آن را گرفت.درحالیکه « عرفان مرکاواه » ازطریق تفکر به هدف خود نایل می شد، هسیدیم با نیایش و اعمال مذهبی، به مقصود خویش راه پیدا می کرد. خداشناسی هسیدیم به هنگام گسترش مسیحیت در یونان، با فلسفه نوافلاطونی (۲۸) آمیخته شد، بطوریکه عظمت خدا (۲۹) برطبق عقاید آنان از « وجود خدا » جدا بحساب آمد، زیرا معتقد بودند که آن اولین تجلی « بودن » اوست و به عنوان واسطه ای بین « وجود پنهان » و تجلی می باشد.
فیلون و عقاید او (۳۰)قبل از پرداختن به مکتب عرفانی قبالا (۳۱) که درحقیقت بزرگترین مکتب عرفانی یهود بشمار می رود، لازم است عقاید و نظرات فیلون را که از فلاسفه بزرگ یهود بشمار می رود و افکار او در اعتقاد قبالیستها مؤثر بوده است، مورد بررسی قرار دهیم. فیلون، چند سال پیش از حضرت عیسی ( عَلَیهِ السَّلام ) در اسکندریه و در یک خانواده روحانی چشم به جهان گشود ( ۳۰ ق. م. ) او با آنکه عمیقاً به قوم خود وفادار بود، شیفته فلسفه یونان شد و تصمیم گرفت که کتب مقدس و آداب و رسوم یهودیان را با افکار یونانی و مقدم بر همه، با فلسفه افلاطون سازش دهد. بدین منظور این اصل را اختیار کرد که تمام وقایع اشخاص، آیینها و شرایع مذکور در عهد قدیم، علاوه بر معنای ظاهری، یک معنای تمثیلی هم دارند و مظهر برخی از حقایق اخلاقی یا روانشناسی هستند. درحقیقت فلسفه او تلاشی بود برای وفق دادن مأثورات یا سنتهای یهود با تفکر یونان. فیلون احساس کرد که پاره ای از عناصر هنری و زیبا شناسی در فرهنگ یونان از لحاظ دین یهود خوش آیند نیست، لذا به منظور رفع این اختلاف و همچنین برای نشان دادن هماهنگی و توافق میان دو مکتب فکری و عملی، به تفسیر کتاب تورات مبادرت ورزید. به عنوان مثال « ختنه » از نظر او علامت و رمزی بود برای قطع شهوات و عقاید فاسد (۳۲). درحقیقت روش او یک روش رمزی متعارف در آن عصر بود. او بیشتر یک متأله بود تا یک فیلسوف، او راهبی بود که زهد افراطیش به پیشباز زهد فلوطین و روحیه قرون وسطی می رفت. خدایی که فیلون به آن معتقد بود، خدایی بود قدیم لایتغیر، خالی از هوی و هوس و متعالی از عالم شهادت و علهالعلل همه موجودات. البته علیت مستلزم تغییر است و لذا خداوند را نمی توان خالق مستقیم جهان دانست. بنابراین برای تدبیر عالم و قوام آن و همه موجودات آن وجود قوای واسطه لازم است. این قوا را فیلون با ابهام توصیف کرده است: گاه از قوای متعدد سخن می گوید، زمانی از دو قوه و گاهی از یک قوه ( مثل، ملائکه، شیاطین ). از نظر او عالی ترین نیروهای الهی « لوگوس » (33)، است و عالی ترین جزء از اجزاء لوگوس « حکمت » یا سوفیا (۳۴) می باشد. لوگوس ماهیتی دوگانه دارد و لوگوس در انسان همان عقل یا کلمه ملفوظ است. در کل لوگوس خود را به صورتهای جسمانی و معقول تقسیم می کند و رونوشتهای این صور مجرد ادراک جهان را می سازد. لوگوس به عنوان واسطه وسیله ای است که خداوند با آن عالم را می آفریند و واسطه ای است که با آن عقل انسان پس از تزکیه به آسمان صعود می کند. لوگوس بر انسان آشکار کرد که چون روح جزئی از خداست به وسیله عقل می توان به یک شهود عرفانی از خدا، بلکه از لوگوس نایل آمد (۳۵). و اگر می توانستیم خود را از اسارت ماده و حواس رها سازیم و با ریاضت شدید و تأمل طولانی لحظه ای روح خالص شویم، امکان آن را می یافتیم که در یک لحظه خلسه خود خدا را ببینیم.
قبالابعد از قرون اولیه مسیحی، رفته رفته عقیده به معانی مستور عهد عتیق و حقایق مرموز الهی، بصورت دیگری مطرح گردید و یک نوع افکار و اوهامات عجیب و غریب در فلسفه و کلام یهود پدید آمد. جماعتی پیدا شدند که می گفتند: اعداد و حروف نیز دارای معانی عرفانی مخفی است و کم کم کتابهایی در این باب به رشته تحریر درآوردند که نظر خوانندگان را جلب کرده و در پی کشف حکمت مرموز و دانش مستور در پرده ی اعداد و حروف کتب مقدسه ( تورات ) برآمدند. از قرن دهم میلادی به بعد این عقاید به صورت یک طریقه خاص جلوه گر شد که در نزد یهود و نصاری هردو رواج یافت و در قرن سیزدهم میلادی این افکار در اسپانیا به اوج خود رسید. این عقاید باعث پیدایش طریقه ای شد که آن را به عبری « کابالا » یا « قبالا » (36) گویند. گو اینکه این کلمه پیش از این برای اشاره به زندگی انبیاء و اولیاء یهود مورد استفاده قرار می گرفت و عمدتاً در بخش دوم عهد عتیق « ایهاجیو گرافا » (37) به چشم می خورد. قبالا پدیده ای منحصر به فرد است که نمی توان آن را با سایر فرقه های عرفانی ادیان آسمانی بزرگ دنیا مقایسه کرد. این مکتب گرچه یک نوع عرفان می باشد، اما در عین حال رازوری و علم شناخت خدا و خلائق و کاینات نیز در آن نهفته است. درمورد تاریخ پیدایش دقیق چنین افکار فلسفی به نتیجه واحدی نرسیده اند. شاید دو نوشته « خنوخ » یا ادریس به معنی تقدیس شده و نیز مراسم مربوط به جشنی که هر پنجاه سال یکبار به یادبود آزادی اسرای بنی اسرائیل و پس دادن زمین های آنهاست و به نام جشن « ژوبیلی » (38) معروف است، بیانگر پیدایش قبالا باشد.نفوذ دو عنصر « گنوستیک » و « ثنویت زردشتی » در شکل گیری افکار قبالا به روشنی در دو کتاب « سفر یسیرا » (39) و « زهر » (40) دیده می شود. یهودیان از دیرباز با عرفان گنوستیکی و آیین زردشتی و فلسفه نوافلاطونی آشنا بودند. بندر اسکندریه که محل تلاقی فرهنگ شرق و غرب بود، عناصر محکم و استواری را در عرفان آن دیار پایه گذاری کرد که از آن جمله اعتقاد به فرشتگان، جهان بینی فیلون، عقاید افلاطونی و رواقیون می باشد. (۴۱) قبالا درجهت تحکیم قانون کهن یهود قدم برمیداشت، با این حال در دوره نفوذ فرهنگ یونانی رسم بر این بود که پیروان قبالا را تقبیح می کردند و آنان را به سبب شرمساری یهودیان می دانستند. در زمان موسی بن میمون (۴۲) که عقاید یهود به سمت منطق گرایش پیدا می کرد، پیروان قبالا بیشتر در مظان اتهام بودند و از این جهت بر آن شدند که قدمت کتاب مقدس خویش ( زهر ) را به دوران بسیار قدیم یعنی دوران ابراهیم خلیل برسانند (۴۳). قبالا در قرون وسطی پایه ای برای آیین یهودی معاصر و زائده ای برای تعالیم ربانیون یهودی بشمار می رفت.
انتشار طریقه قبالا در قرون وسطیاولین کسی که سبب انتشار طریقه قبالا در اروپا شد، فیلسوف بزرگ یهودی، « سعدیا » اهل « فایوم » (44)، مترجم کتاب مقدس بود. وی با نوشت شرحی بر « سفر یسیرا »، باعث گسترش این طریقه از ایتالیا به فرانسه و اسپانیا گردید. اما چون عرفای اولیه قبالائی در ایتالیا آن را شفاهاً نقل می کردند، مکتوبی از آنها بجای نمانده، لذا نمی توان دقیقاً به عقاید و گفته های آنها پی برد.قبالا در آلمان توسط « کالونی میدها » (45) به رهبری « یهودا ساموئل » (46) مشهور به « قدیس » (47) انتشار یافت. او صاحب کرامات و شاگردان زیادی بود و تعلیماتش سرشار از عرفان و اسرار می نمود. او نه تنها در میان پیروانش شهرت داشت، بلکه اسقف « سالزبورگ » (48) نیز بود و مورد احترام سایر کلیساهای آن منطقه بشمار می رفت. گرچه محور کار او تورات بود، ولی شرحی نیز بر « سفر هسیدیم » نیز نگاشت. شهرت عظیم او در آلمان، علاوه بر آثار فراوانش، به جهت شاگردان متعدد و ارزش خاصی که برای قبالا در نظر می گرفتند، بود. از مهمترین مریدان او شخصی به نام « اِل آزار » (49) ( 1238-1176میلادی ) از مردمان شهر « ورمز » است. او پایه گذار مکتب « هسیدیم نو »، منشعب از عرفان قبالا در کشور لهستان بود. پیروان او با تغییر شکل ظاهری، خود را از سایر یهودیان متمایز می ساختند و به جای تفسیر تورات، داستانهای جالب و آموزنده مذهبی نقل می کردند. هسیدیم جدید که توسط « اِل آزار » تدوین و ارائه شد، ازنظر علمی و اجتماعی موفق تر از مکاتب عرفانی قبل از آن بود. او تأکید زیادی بر زندگی اخلاقی و روان شاد داشت (۵۰). اعمال عبادی پیروان این طریقه نه محرمانه و سری و نه بی پرده و آشکار بود. آنها بیشتر تابع احساسات بودند تا عقل و درعین حال این گروه به تمامی سنتهای یهود متعصب باقی ماندند (۵۱).گسترش قبالا درمیان یهودیان عرب زبان قرون وسطی به گونه ای دیگر بود. آنان بسیار تحت تأثیر فرهنگ یونانی واقع شدند. در بصره فرقه ای از اینان بنام « برادران پاک » (52) بوجود آمد که احیاء اخلاقیات را در رأس امور خود قرار داده و این شیوه در افکار یهودیان آن دیار بخصوص « بحیی بن پاکودا » (53) به خوبی مشهود است. مهم ترین اثر فرقه برادران پاک، کتابی است بنام « بشر و حیوانات » که در آن آراء خود را نسبت به ملائکه، جهان شناسی، روح و خدا و رابطه انسان و خدا و تجلی خداوند و عدد مقدس بیان کرده اند.شعبه دیگری از قبالا به رهبری « ابراهیم بن شموئیل ابولافیا » ( 1291-1240میلادی ) (۵۴) که از نظر فلسفه موسی بن میمون الهام گرفته بود، در سیسیل انتشار پیدا کرد، او اسامی آسمانی را با دید عرفانی می نگریست و هدفش آزادی روح از قید وبندهای دنیایی و یاری نمودن برای بازگشت به منشأ اولیه و وحدت وجود بود. به عقیده وی اتحاد ممکن است حتی از طریق تفکر و تأمل روی یک شیء و یا هرچیز دیگری بدست آید و این چیز می تواند حتی حروف الفباء عبری باشد. هرنوع امتزاج حروف با یکدیگر، به نوعی نشان دهنده ی رمزی مقدس از نام آسمانی « یهوه » (55) می باشد و با تکرار این الفاظ آگاهی فرد به بالاترین مرحله یعنی اتحاد (۵۶) می رسید.گسترش قبالا تا زمان پیدایش « زهر » در هاله ای از ابهام و تیرگی قرار داشت ولی از زمان قبول زهر به عنوان کتاب مقدس وضع به گونه ای دیگر جاوه گر شد. چنین به نظر می رسد که تاریخ تدوین زهر درحدود قرن چهاردهم میلادی باشد و آخرین پله ترقی قبالا مدیون زهر و دو فرد بنام « اسحاق لوریا » (57) و « حیم ویتال » (58) است (۵۹).
فلسفه قبالاقبالا را به دو جزء نظری (۶۰) و عملی (۶۱) تقسیم می کنند که بین آنها به زحمت می توان مرزی قائل شد. جزء نظری آن به دو اصل « افاضه » (62) و « تئوسوفیا » (63) یا حکمت الهی تقسیم می شود. در اصل افاضه معتقدند که همه چیز نشئه ای از خدا است، و حکمت الهی تلاش می کند تا اسرار نهان وجود خدا و رابطه زندگی آسمانی را با زندگی بشر از یک طرف و ازطرف دیگر با خلقت بیان کند. اکثر معتقدین به قبالا منکر تحول تاریخی در عقاید خود هستند و آن را وحی مستقیمی می دانند بر آدم ابوالبشر که تا به امروز باقی مانده است (۶۴).
اصول کلی فلسفه قبالافلسفه قبالا بر کلیات زیر مبتنی است:الف- استفاده از اعداد و حروف: در تلفیق اعداد و حروف تماماً از فلسفه فیثاغورثی کمک گرفته نشده است. زبان عبری خود فاقد نشانه های عددی است و استفاده از الفباء برای عدد، به دوره « مکابیها » برمی گردد. کاربرد این فن منجر به ایجاد علم « جماتریا » (65) ( یا تفسیر کتب مذهبی یهود برطبق اصول حروفیون و ارزش عددی و معنوی اعداد ) شد. کسی که اسرار این اعداد زنجیروار را می دانست، توانائی داشت که برطبیعت و قدرت عظیم آن حکومت کند. در عهد قدیم برای قبالیستها عدد هفت و در سالهای اخیر عدد ده از اهمیت خاصی برخوردار بوده است. آنها از ترکیب حروف و جمع و تفریق اعداد، اسرار و رازهای نهانی را به زعم خود کشف می کردند و از اعداد عشره عبری و حروف « ا » « ب » « ج » « د » و تغییر و تبدیل در آنها یک سلسله مطالب و معانی استخراج می نمودند که به نامحرم گفته نمی شد و اسرار آن نزد علماء آنها مستور می ماند. از این رو طلسمات و نقوش و رسوم عجیب و غریب به ظهور رسید (۶۶).ب- طبقات فرشتگان و اهریمنان: اعتقاد به « الهه » بالطبع اعتقاد به واسطه هایی را در خلق عالم پیش کشیده که به نظر می رسد فلسفه گنوستیک کمک زیادی به این موضوع کرده باشد. در کتب متعددی که از لحاظ مذهبی از اعتبار چندانی برخوردار نیست به این مسئله توجه شده است. در تلمود راجع به ملائکه و نیروهای مقدس، که آنها کارگزاران خداوند هستند و نه شریک او در خلقت، ازقبیل: میکائیل و « متاترون » (67) بسیار سخن به میان آمده است.ج- « خلی فوت » (68) یا جلدها: این مرحله راست و چپ دنیا را تعیین می کند. طریق راست، سبب رهایی و خیر و روشنایی، و طریق چپ، سبب گمراهی، تاریکی و ظلمت است. خلی فوت همچنین در ارتباط نزدیک با خدا می باشد.د- « سی زی جی » (69) یا دوقلوها: نوعی ثنویت است که سبب ایجاد تعادل در طبیعت می شود. هرچیزی دارای زوجی است. این نظریه ( تکامل جهان ) به خوبی در « تلمود » و « مدراش » (70) بیان گردیده است.هـ- ارابه حزقل (۷۱): رانندگان ارابه ( متقیان ) می توانستند بوسیله آن خود را به خدا برسانند. برای رسیدن به این هدف می بایستی از فرشتگان، دعاهای اسرارآمیز، جادو، تزکیه و برخی اوقات با گوشه نشینی کمک گرفت. این آرمان قابل دست یابی می باشد، زیرا روح بشر آن قدر، قدرتمند است که می تواند با کمک روح جهانی آسمانی بر اتحاد جهانی اثر بگذارد. او بایستی بر نفسانیات خود با فرمول های خاص غلبه کند.و- اتحاد جهانی (۷۲): در قیاس ارمیا موسوم به اتصالات بازو (۷۳)، تمثیلی وجود دارد، که عبارتست از: ارتباط میان خالق و جهان. با این اتصالات یک نفر مؤمن می تواند حتی بر کائنات اثر بگذارد. قبالا پیدایش از عدم (۷۴) و امکان شناخت خدا را منکر است. درعین حال بر حضور الهی در این جهان اصرار می ورزد و درحقیقت با ابراز این عقیده از تأکید بیش از حد، بر برتری خداوند پرهیز می کند. در نظر آنها، خدا در همه جا هست و هیچ چیز از او جدا نیست. خلق مخلوقات مانند چشمه ای از خالق تراوش می کند لذا تمامی مخلوقات با او بستگی دارند. در حدود قرن چهاردهم میلادی این تئوری به گونه ای دیگر تغییر شکل یافت. بدین صورت که سه عنصر ازلی، آب و هوا و آتش، سبب سه اصل تاریکی، روشنائی و عقل می شوند که مجموعاً دنیا را بوجود می آورند. آنان غالباً نور را تجلی مستقیم از خدا می دانند و معتقدند که اتحاد جهانی خواست خداست، بدون اینکه هیچ خللی در ماهیت او وارد شود.ز- محدودیت (۷۵): لازمه آن کناره گیری و انفصال خدا از مخلوقات است تا امکان خلق را به آنان بدهد. و درست مثل آینه های مقعر و محدبی می ماند که سبب تغییرشکل لایتغیر در خارج می شوند.ح- فناناپذیری یا بی پایانی (۷۶): این نظریه توسط فردی بنام « عزرائیل بن منوحیم » (77) ارائه گردید. او می گوید: چون خالق غیر قابل شناسائی است، پس نسبت دادن صفتهای مثبت به او غیرممکن است او لایتغیر است و عمل خلق لازمه اش تغییر است. پس تغییر بی نهایت به محدودیت وجود « ده سفیروت » منتهی می شود.ط- ده سفیروت: سفیروت در اصل سه معنی در برداشت:
۱- از ریشه سفر (۷۸) به معنی شمارش؛۲- از ریشه سپیر (۷۹) به معنی روشن؛۳- از ریشه یونانی (۸۰) به معنی امکان زیاد. کلمه سفیروت برای نشان دادن وسعت تجلی خدا در کائنات بکار می رفت و این عقیده درجهت وفق دادن خلقت از هیچ با فلسفه ی نئوافلاطونیان بود. در کتاب زهر آمده است که: ذات الهی دارای دو وجه است: وجه عدمی که نامحدود و بسیط و ناشناختنی می باشد و نهان ترین نهانها است و از آن به عنوان « این سوف » (81) یعنی نامتناهی تعبیر کرده اند. وجه وجودی شامل صفات، اسما و افعال بی شمار و بی نهایت اوست. وجه وجودی در ده اصل روحانی یا ده جلوه نور ( که سفیروت نامیده می شود ) از وجه عدمی « این سوف » صادر می گردد. مجموعه این جلوه ها ( سفیروت ) در ترتیب عمودی به سه گروه: عمود یمین، عمود وسطی، عمود شمال و در ترتیب افقی به سه گروه: عقلی، حسی و طبعی تقسیم می شوند (۸۲).ی- « آدم قدمون » (83) یا آدم قدیم: به عقیده گنوستیکها آدم قدیم، عبوری است از فضای سفیروت به عالم مخلوق. وجه وجودی که عالم صفات و اسماء و افعال الهی است، وجه ایجادی و « کلمات » خلاقه خداوند است. این عالم گاهی به صورت درخت ( شجره الهی ) که ریشه های آن در وجه عدمی ( این سوف ) می باشد، تصور می گردد و گاهی به صورت انسانی که دیهیم بر بالای سرو ملکوت در زیر پای اوست و جلوه های دیگر اندامهای او را تشکیل می دهند. این صورت انسانی که جامع اسماء و صفات الهی است، « آدم قدیم » نام دارد، که از آن گاهی به آدم علوی یا آدم قدیم علوی تعبیر می کنند و او واسطه و وسیله ی آفرینش عالم است. عالم خلقت درحقیقت عالم ظهور و تجلی صفات و افعال در قالب اشکال و صور می باشد و از این روی « عالم تفریق » نامیده می شود ( در مقابل عالم صفات و تجلیات که عالم توحید است ). عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده و هرچه در عالم خلقت روی می دهد، هستی و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات یعنی از آدم قدیم می گیرد و اوست که اساس این عالم است و اجزاء و عناصر این عالم اجزاء و عناصر پیکر اوست ( هریک از سفیروتها جزئی از بدن او را تشکیل می داد ). به این اعتبار عالم، آدم کبیر است و آدم، عالم صغیر. آدم یعنی انسان اول در این عالم که مظهر آدم قدیم است، عالی ترین و کامل ترین مصداق صفات و اسماء خدایی است و جمیع عوالم و مراتب وجود ( عقلی و حسی و طبعی ) را در بردارد. در این مکتب مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا که در سفر پیدایش آمده است، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز غیرمادی و روحانی بود، ولی آدم که در عالم تفریق مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود نافرمانی کرده و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلق روحانی سقوط کرد و مادی و جسمانی شد شش سفیروت اولیه نور آسمانی و مقدس را در می یابد و منعکس می سازد، اما نمی تواند در خود نگهداری کند و محتاج وسایلی است بنام « شویراهاخالیم » (84). اگر این وسایل به سببی سست و یا شکسته شود، نیروهای شیطانی که در کمین اند، در آن رخنه می کنند و آن را از قدیسیت می اندازد و از نیکی و خوبی جدا می گردد. این حادثه بذاته نیک سبب دوباره سازی سفیروت آخر یعنی « شکینا » می شود، اما هبوط آدم کائنات را به این بحران آشنا می کند) (۸۵).ک- تناسخ: برعکس فلاسفه یهود، قبالیستها تناسخ را قبول داشتند. اسحاق لوریا معتقد بود که تمام ارواح در یک زمان اما به عنوان بدن آدم آفریده شدند. تفاوت ارواح از تفاوت قسمت های مختلف بدن او ناشی می شود. ارواح پس از مرگ بر روی زمین سرگردان هستند تا به تکمیل وظایف محوله بپردازند.ل- شیطان: از نظر قبالیستها، شیطان فناناپذیر است. او با جنبه ی منفی از درون خدا درست شد، اما جدا از دیگر خلائق بود. بعدها در سمت چپ و درست مقابل خوبی ( که در سمت راست بود ) قرار گرفت. شیطان نمود است و نه یک اصل. تقصیر بشر سبب جدایی او از الوهیت شد و این هبوط به او قدرت گناه کردن داد، درحالیکه قبلاً فاقد آن بود. تنها، تزکیه و ریاضت است که انسان می تواند همراه با رانندگان « مرکاواه » به کمال وجود به پیوندد.م- طلسمات: گرچه میموندی و طرفدارانش صریحاً بکار بستن طلسمات را رد کرده و آن را فاقد اثر می دانستند، اما عده ای از قبالیستها توان مقاومت در برابر این موهومات را نداشته و برای دورکردن شیطان و امراض و کمک نمودن به زنان کارگر و یا ارضاء خواسته هایشان از اوراد و طلسمات یاری می جستند. اغلب وسائل طلسم را درون پارچه ای ضخیم پیچیده و در زیر لباس آویزان می کردند.ن- فال بینی: رسمی بود که با مراجعه به تورات و تلمود انجام می شد.س- تعویض نام: به هنگام بروز امراض جدی و یا بلاهای ناگهانی، نام کوچک خود را عوض می کردند.صرف نظر از اصول کلی فوق الذکر، آنها در طریق رهایی و نجات، تئوری عرفانی « لوریا » را به اوج رسانده و با ایده مسیح موعود تطبیق می دادند. « تیخون » (86) به معنی دوباره سازی، مفهوم تبعید را برای آنان تغییر داد و با انتظار مسیح موعود و پیش بینی آن آمیخته شد. الهیات عرفانی لوریا زمینه را برای مسیحهای دروغی و نهضت « آنتی نومین » (87) یا مخالفین اصول اخلاقی در قرن ۱۷ و ۱۸ میلادی فراهم کرد. فردی بنام « شابتی تسوی » ( 1676-1625 میلادی ) (۸۸) خود را مسیح موعود اعلام کرد و پیروان زیادی جمع نمود و بالأخره هم به آیین اسلام درآمد (۸۹). در طی سالهای اسارت و تا قرنها، عرفان قبالا از خون یهودیانی که تن به ظلم و ستم دنیا داده بودند، سیراب می شد و به آنها نوید آینده ای بهتر توأم با صلح و آرامش می داد و انسان را در حد خدا بالا و یا خدا را در حد بشر پایین می آورد و زندگی مظلومان و فقرا را با نزدیک بودن و حضور خدا در جمع آنان پر می کرد. در گفته های قبالا عقایدی کودکانه و مضحک و کفرآمیز به چشم نمی خورد، درعین حال این مکتب کمتر به بی اهمیت شمردن طلا و ثروت پرداخته است و همین اثر باعث گردیده که بسیاری در امر ذخیره کردن طلا تلاش نمایند.
کتب مقدس قبالا
۱- سفریسیرا (۹۰): قدیمی ترین کتاب قبالائی است که منسوب است به حضرت ابراهیم ( عَلَیهِ السَّلام ) و همچنین « اَخیبا » (91) که احتمالاً در قرن ششم میلادی در مورد تجلی سفیروتها نوشته شده است. این کتاب اساس کتاب زهر را تشکیل می داد.۲- سفر « هب- باحیر » (92): که تفسیر عرفانی از سفر پیدایش در تورات می باشد و منسوبست به « نهونیاناخانو » (93). که درباره ابدیت ماده بحث می کند (۹۴).۳- « هخالوث » ( به معنی محراب ها ) (۹۵): به نظر می رسد که این کتاب بی ارتباط با کتاب ادریس نبی نیست و گویا هردو اثر توسط فردی بنام « سلیمان ابن الیشا » (96) و درباره مراکاواه و هفت دالان مقدس به تحریر درآمده باشد.۴- زهر (۹۷): مهم ترین اثر قبالاست. این کتاب توسط « موسی بن شم توپ » (98) نگارش یافته است. وی اصل این اثر را به « سیمون ابن یوهائی » (99) می رساند. امروزه مشخص شده که زهر توسط افراد مختلفی نوشته شده است. این کتاب به زبان آرامی و از بخشهای متعددی تشکیل می شود. بعد از تلمود و تورات سومین کتابی است که توسط هر یهودی خوانده می شود. این کتاب حتی برای مسیحیان نیز مقدس است.۵- کتاب رازیل (۱۰۰): گفته شده که مفروضات این کتاب توسط فرشته ای بنام « رازیل » بر آدم از بهشت فرود آمده و سپس به نوح وحی شده است. اما چنین به نظر می رسد که رازیل اثر فردی بنام « اِل آزار » (101) باشد.۶- کتاب « شورخوما » (102): درباره عظمت و تعداد کارگزاران خداوند است و شخصی بنام « سلیمان ابن جروهام » (103) آن را به تحریر درآورده است.۷- « گیل گولیم » (104): فهرستی از ارواح بازگشته است که توسط پیروان « لوریا » تعلیم داده می شد (۱۰۵).۸- کتب « هیخاله » (106): این کتاب به شرح تصاویر اسرارآمیز قدیمی می پردازد و شیوه های جادویی را براساس ایده ارابه حزقل بیان می کند (۱۰۷).
اختصاصات کتاب زهر یا سومین کتاب مقدس یهوددر حدود سال ۱۲۹۵ میلادی، « موسی بن شم توب »، اهل لئون اسپانیا، سومین کتاب کلاسیک درباره احادیث شفاهی بنی اسرائیل را تحت عنوان سفر « ها – زهر » (108) یا « کتاب فروغ » تدوین و منتشر کرد، ولی تصنیف این کتاب را به « سیمون بن یوهائی » از مدرسین یهودی قرن دوم میلادی نسبت داد. به عقیده موسی این کتاب از جانب فرشتگان و سفیروت دهگانه به سیمون الهام شده تا رازی را که برای ایام ظهور مسیح محفوظ شده، برای خوانندگان محرم خویش فاش سازد. زهر نه تنها از فلسفه میموندی، بلکه از عقاید و افکار نئوافلاطونی و گنوستیکی نیز بهره گرفته است. هسته مرکزی زهر را « ده سفیروت » تشکیل می دهد و به زبان آرامی و با نثری ساده و روشن و تعابیر عرفانی بیان می کند که حقیقت علوی دارای جنسیت و شمایل انسانی است. بطور کلی زهر را می توان به سه بخش تقسیم کرد:بخش اول – مدارش پنهانی (۱۰۹): که به نظر می رسد، قدیم ترین بخش این اثر باشد که به دو زبان عبری و آرامی نوشته شده و شامل آیاتی رمزی و پنهانی است.بخش دوم – تفسیر پنج سفر تورات: این بخش قسمت اعظم زهر را شامل می شود.بخش سوم – دو مقاله طویل، بنام های « تیگانی زهر » (110) که مشتمل بر هفتاد تفسیر بر کلمه « بری شیت » (111) ( یا کلمه کلیدی پیدایش ) و دیگری « رایامهیم نا » (112) ( یا چوپان وفادار ) که تفسیر عقلی احکام است.در کتاب زهر کلیه عناصر متشکله قبالا گردآوری شده است. ازقبیل: جامعیت خداوندی، کلمه چهار حرفی « یهوه » ، « دمیورگوس ها » (113) و فیضانات آفریننده، قیاس افلاطونی عالم اکبر و عالم اصغر، موعد و کیفیت ظهور مسیح، حیات پیشین و تناسخ روح، معانی رازورانه شعایر اعداد، حروف، نقاط و حرکات آیین بکاربردن حروف رمزی، اشعار موشح و وارونه خواندن کلمات، تفسیر نمادین متون کتاب مقدس، تصور زن به عنوان گناه.مدتها کتاب زهر توجه خوانندگان یهودی را به خود جلب کرد و این کتاب با تلمود کوس برابری می زد (۱۱۴)، حتی عده ای از هواخواهان قبالا به تلمود به عنوان کتاب کهنه و منسوخ حمله کردند و برخی از علماء تلمودی ازجمله « موسی بن نحمن » سخت تحت نفوذ مکتب طرفداران قبالا واقع شدند. اعتقاد به اصالت و وحی منزل بودن قبالا، همه جا درمیان یهودیان اروپایی رواج یافت و به همان نسبت تحقیقات آنها در حکمت و علم لطمه دید و عصر طلایی ابن میمون با اراجیف مشعشع سفر « ها – زهر » به پایان آمد. قبالا حتی متفکران عالم مسیحیت را نیز تا حدودی فریفته خود ساخت. « رامون لول » ( 1315 – 1235 ) (115) معانی رازورانه ی اعداد و حروف را از قبالا اقتباس کرد و در کتاب « هنر کبیر » (116) خویش گنجاند. جمعی از رازوران دیگر مسیحی نیز مانند « پاراسلوس » (117)، « کورنلیوس آگریپا » (118)، « رابرت فلاد » (119)، « هنری مور » (120) و دیگر رازوران مسیحی از چشمه تحقیقات علمای قبالا اذهان خود را سیراب ساختند. « یوهان رویشلین » ( 1522 – 1455 میلادی ) (۱۲۱) اذعان کرد که برای الهیات خویش دست به سوی قبالا دراز کرده است و احتمالاً نظریه های طرفداران قبالا بود که ذهن « یاکوب بومه » ( 1624 – 1575 میلادی ) (۱۲۲) را مشوب کرد. اگر در قیاس با مسلمانان و مسیحیان، یهودیان بیشترین تشفی را در مکاشفات سری دیدند، علت آن بود که این جهان کریه ترین روی خود را به ایشان نمود و آنها را مجبور ساخت که به خاطر بقا، واقعیت را در تار به هم تنیده ای از تصورات و امیال بپوشانند (۱۲۳).
عرفان یهود در قرون اخیردر قرن هفدهم میلادی دو گروه یهودی از پیروان قبالا و تلمود، روبروی هم قرار گرفتند، پیروان قبالا که مشهورترینشان در این دوره « اسحاق لوریا » بود، شروع به تبلیغ کاذب برای فرقه خود کرده و حتی به معجزات و جادوگری با ارزشهای دروغی متوسل شدند. آنها در این تبلیغ به وجود روح بیشتر از سایر موضوعات تکیه می کردند. عقاید آنها در این مورد تاحدودی در ممالک اسلامی نیز نفوذ کرده و علوم غریبه، مانند: رمل و سیمیا و لیمیا بوجود آمد. در قرون اخیر نیز فرقی مانند « نقطویه » و « حروفیه » از همین مبدأ ناشی شده اند. در نزد یهودیان جماعتی شیاد به این رویه و طریقه متمسک شده و مانند « زبی » (124) دعوی مسیحیت کاذب کردند. در قرن هیجدهم میلادی، نوعی عرفان توسط فردی بنام « شالوم میزرائی شرابی » متوفی به ۱۷۷۷ میلادی (۱۲۵) که یکی از طرفداران بزرگ قبالا بود، در اورشلیم ارائه شد. وی معتقد بود که مستقیماً توسط اسحاق لوریا تعلیم داده می شود. همچنین در این قرن مراکز زیادی در لهستان برای پیروان قبالا درست شد. (۱۲۶)یهودیت در قرن حاضر به هیچ وجه ظهور عیسی مسیح را قبول ندارند. آنان روش اشتراکی اسنی ها و پلید شمردن ثروت را کنار گذاشته و حتی ربانیون یهودی نیز گوشه نشینی و تجرد را پیشه خود نمی سازند. این مسئله از زمانهای گذشته شروع شد و حتی در قرون وسطی نیز برخلاف کشیشان مسیحی، ربانیون یهودی دارای زن و فرزند بودند. چنانکه ثروتمندان افتخار می کردند که دختران خود را به ربانیون بدهند تا از این طریق نبوغ ذاتی ربانی به اولاد آنان منتقل، و دانشمندانی به عرصه ی تاریخ یهود قدم گذارند. به همین لحاظ اکثر نوابغ و بزرگ مردان یهود از ربانیون بودند. حتی شاگردانی که دوره ی ربانی را می گذراندند، زودتر از دیگر یهودیان ازدواج می کردند. آنان به هنگام ازدواج به خواسته ی دل و زیبائی دختر نمی اندیشیدند، بلکه به ثروت و مقام و شأن و سلامت جسمانی او فکر می کردند و پس از ازدواج تا آنجا که می توانستند بچه دار می شدند و به لحاظ دانستن علم پزشکی، کودکانشان از سلامت و طول عمر بیشتری برخوردار بودند. (۱۲۷)
پی‌نوشت‌ها:
۱- E. J. Jurji, The great Religion of Modern World, New jersey, 1946, p. 248.2- در افکار ربانیون، « مسیحا » پادشاهی است که دولت اسرائیل را دوباره در تاریخ ظاهر می کند و حکومت خدایی را در زمین می گستراند. گرچه انبیاء اسرائیل در کتب خود به شخص مسیحا اشاره مستقیم نکرده اند، ولی ربانیون معتقدند که او از نسل داود نبی است ( ارمیا باب ۳۰ آیه ۹ و یوشع باب ۳ آیه ۵ ) در قرن سیزدهم میلادی بخصوص پس از چاپ زهر، اعتقاد به مسیح متمرکز در ادبیات قبالائی شد و درنهایت سبب جنبش بزرگ قبالائی مسیحی که بعداً توضیح داده خواهد شد، گشت. ر. ج. به:Encylopedia Judaica. ( E. J ) , Jerusalem, 1974, Vol. 2. P. 1411.3- Apocriph.4- ویل دورانت، تاریخ تمدن، عصر ایمان، ج۴، بخش اول، ص۵۳۲ طهران ۱۳۶۸٫۵- Essenes.6- Ashai.7- ویل دورانت، عصر ایمان، ص۶۳۱٫۸- فیلیسین شاله، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ترجمه دکتر محبی، ص۳۲۰، تهران ۱۳۵۵٫۹- Joseph.10- ویل دورانت، تاریخ تمدن – عصر ایمان، ص۶۳۱٫۱۱- جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص۳۶۶، تهران ۱۳۴۵٫۱۲- ویل دورانت، عصر ایمان، ص۶۳۲٫۱۳- ژدشمن، زردشت و جهان غرب، ترجمه مسعود رجب نیا، ص۱۵۶ – تهران ۱۳۶۳٫۱۴- Merkavah.15- Gershom Scholem, narrated, Encyclopedia of Religion ( E. R ) ed, M. Eliade, Vol. 10. P. 258.16- Heikaloth ( محراب ها )۱۷- Enoch احتمالاً همان ادریس نبی است.۱۸- Pleroma ( مترادف کمال وجود در فارسی )۱۹-The Encyclopedia of Religion and Ethics ( E. R. E ) , James Hastings ( ed ). Vol. 10. P. 258. and, Robert Aron, Le Judaisme, p. 121-122. Paris. 1977.20- Hasidim.21- Halakhah از ریشه Halah به معنی « رفتن یکی از قوانینی است که در کوه سینا به موسی نازل شد. بکار بستن آن جزء واجبات دین یهود است. مطالعه آن در دوره ربانیون وظیفه اصلی یک یهودی بود. ر. ج به E. J. vol. 7. p. 115822- Safer Hsidim.23- Margaret Smith, The Way of the Mystics, p. 259. London, 1976.24- Encyclopedia Judaica ( E. J ) , Vol. 7. p. 1387. Jerusalem 1974.25- Phrrisees.26- Philon.27- Bar-Kokhba.28- برای شناخت فلسفه نوافلاطونی و بنیانگذار آن « آمونیوس ساکاس » ر. ج کنید به محمدعلی فروغی – سیر حکمت در اروپا – جلد۱ – ص۶۷ – تهران، ۱۳۴۴ و حناالفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی – ص۲۸ – تهران ۱۳۵۵٫۲۹- Glory یا Karod.30- ر. ج. به ویل دورانت، عصر ایمان، ص۵۹۱ و علی اصغر حکمت، تاریخ ادیان، ص۱۹۴، تهران ۱۳۴۵ و حناالفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص۸۲ و Encyclopedie des Mystiques ( E. ,M ) , Tome 1. p. 251 Paris 1977.31- Qabbalah.32- م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، جلد۱ – ص۶۵ – تهران۱۳۶۲٫۳۳- Logos ( کلمه ).۳۴- Sophia.35- « لوگوس » که سبب تماس موجودات با واجب الوجود می شود، همان مسأله ای است که در مقدمه انجیل یوحنا آمده و مبنای دین مسیح است.۳۶- « قبالا » یا « کابالا » به زبان عبری، به معنی اخذ تعالیم رمزی می باشد. ر. ج. به علی اصغر حکمت، تاریخ ادیان، ص ۲۰۶ و جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص۳۷۴ و ( E. M. ) , Tome 1. p. 263-276.37- Hagiographa نام کتاب سوم عهد عتیق که به زبان عربی « کتوبیم » ( Ketubim ) خوانده شده و شامل بخش مربوط به انبیاء بنی اسرائیل و شریعت موسی نمی باشد، بلکه شرح زندگی مقدسین و اولیاء یهود است. ر. ج. به: The Encyclopedia of Religion ( E. R. E ) Vol. 7, p. 622.38- Jubilees.39- Sefer Yesira.40- Zohar.41- دکتر شرف الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونانی – ص ۳۲۹ – ۳۱۰ – تهران۱۳۵۰ و فروغی، سیر حکمت در اروپا، جلد۱- ص۱۲ و شهرستانی ( عبدالکریم ) – الملل والنحل، ترجمه صدرترکه اصفهانی – ص۲۹۰، تهران۱۳۵۰ و برتراندراسل – تاریخ فلسفه غرب، ج۱ – ص۴۷۰ به بعد – طهران – ۱۳۵۴٫۴۲- موسی بن میمون ( ۱۲۰۴-۱۱۳۵م )، بیست و شش مقاله برای اثبات هستی، وحدت وجود و غیرجسمانی بودن خدا نوشت و عقاید او اساس چند مکتب عرفانی شد که مهمترین آنها عرفان قبالا بود.۴۳- Haistings, E. R. E. Vol 7. p. 623.44- Saidya of Fayyum.45- Kalonymids.46- Judah ben Samuel.47- Pious.48- Salzburg.49- Eleazar of Worms.50- Eliade, E. R. Vol. 10. P. 260.51- سفر هسیدیم ( یا کتاب خداشناسی ) اثر بزرگ این فرقه در الهیات و تعالیم اخلاقی است که در قرن ۱۲ و اوائل قرن ۱۳میلادی نوشته شده است. ر. ج به:Encyclopedia Judaica, E. J. Vol. 7. p. 138752- Brothers of Purity.53- Bahya Ibn Pakuda.54- Abraham ben shemvel Abulafia.55- Yhveh.56- Unity.57- Isaac Iuria.58- Hayyim vital.59- Haistings, E. R. E. Vol. 7. p. 624.60- Iyyunith.61- Maasith.62- Emanation.63- Theosophy.64- Encyclopedia Judaica ( E. J. ) , Vol. 10. p. 490.65- Gematria.66- حکمت، تاریخ ادیان، ص۲۰۶٫ و جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ص ۳۷۴٫۶۷- Metotran.68- Keliphoth.69- Syzygies.70- Talmud and Midrash.71- Chariot of Ezk.72- Emanation.73- Arm – Joints.74- Creatio ex nihila.75- Limitation.76- The Endlessor Infinite.77- Ezriel b. Manabeim.78- Safer.79- Sappir.80- Spaipa.81- Einsof.82- برای اطلاع کامل از چگونگی تقسیمات و ترتیبات این جلوه ها به مقاله دکتر فتح الله مجتبایی در دائره المعارف بزرگ اسلامی جلد۱ – ص ۱۷۶ – تهران ۱۳۶۸ و همچنین به: Eliade’,E. R. vol. 10. p. 259.83- Adam kadmon.84- Shevirat ha Kalim.85- ر. ج. به مقاله آقای دکتر مجتبائی در این مورد، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، ص۱۷۷ وElidae’ E. R. vol. 10. p. 260.86- Tikkun.87- Antinomian این فرقه در سال ۱۵۳۵ میلادی در آلمان تأسیس شد و چون فیض خداوند را شامل حال مسیحیان می دانستند، لذا رعایت اصول اخلاقی را نمی کردند.۸۸- Shabbetai Tsevi.89- Eliade’. E. R. vol. 10. p. 260.90- Sefer yesira.91- Akiba.92- Hab Bahir.93- Nehurya – Nak – Kano.94- Geoffrey parrinder, Mysticism in the World’s Religions, p. 117. London. 1976.95- Hekaloth.96- Solomon b. Elisha.97- Zohad.98- Mosesb. shemtob de Ieon.99- Simon b. Johai.100- Razil.101- El Azar.102- Shorkoma.103- Solomon b. Jeroham.104- Gilgulim.105- Haistings, E. R. E. vol. 7. p. 627.106- Heikalet.107- E. J. vol. 10. p. 496.108- Ha – Zohar.109- Midrash han e Elam.110- Tigguanet Zohar.111- bere shit.112- Reza mehimne.113- Demiurgous.114- E. M. Tome. 1. p. 278-290. et. H. Riggren et…, Les Religions du Monde, p. 82-83. Paris. 1966.115- Ramon – loel.116- Ares Magna.117- Paracellos.118- Corne lius, Agripa.119- Robert – Felad.120- Hanry – Moor.121- Yohan Royshelien.122- Yokob – Bomeh.123- ر. ج. به ویل دورانت – عصر ایمان، ص۵۳۳ و فیلیسین شاله، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ص۳۲۲، و Eliade E. R. vol. 15. p. 578. Haistings, E. R. E. vol. 7. p. 602.124- Zebi.125- Shalon Mizrahi sharabi.126- E. J. vol. p. 555.127- Ernest. Van Denhaag, Jewish Mystique, p. 17. New York, 1977منابع تحقیق:۱- برتراندراسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه دریابندری، تهران ۱۳۵۴٫۲- جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران ۱۳۵۴٫۳- حکمت ( علی اصغر )، تاریخ ادیان، تهران ۱۳۴۵٫۴- حناالفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی – تهران ۱۳۵۵٫۵- خراسانی ( دکتر شرف الدین )، نخستین فیلسوفان یونان، تهران ۱۳۵۰٫۶- دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد اول – تهران ۱۳۶۸٫۷- ژدوشمن کیمن، زردتشت و جهان غرب، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران ۱۳۶۳٫۸- شریف ( م. م. )، تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی، تهران ۱۳۶۲٫۹- شهرستانی ( عبدالکریم )، الملل والنحل، ترجمه افضل الدین صدر ترکه اصفهانی، تهران ۱۳۵۰٫۱۰- فاطمی ( سعید )، اساطیر یونان و روم، جلد اول – تهران ۱۳۴۷٫۱۱- فروغی ( محمدعلی )، سیر حکمت در اروپا، تهران ۱۳۴۴٫۱۲- فیلیسین شاله، تاریخ مختصر ادیان بزرگ، ترجمه دکتر محیی، تهران ۱۳۵۵٫۱۳- ویل دورانت، تاریخ تمدن، عصر ایمان، تهران ۱۳۶۸٫۱۴- Edward, J. Jurji, The Great Religions of Modern world, Newjercey, 1946.15- Ernest Van Denhaag, Jewish Mystique, stein, New York, 1977.16- Geoffrey Parrinder, Mysticism in the World’s Religions, London. 1976.17- H. Ringgren et A. V. strom, : Les Religions du Monde, Paris. 1966.18- Robert Aron, …, Le Judaisme Hier-demain, Paris. 1977.19- Encyclopedia, Judaica, Jerusalem. 1974.20- The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade ( ed ) , 1987.21- The Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings ( ed ) , 1980.22- Encyclopedie des Mystique, Marien Berlewi ( ed ) , Paris, 1977.
اختصارات:۱- Encyclopedia of Religion and Ethics ( E. R. E. ).2- Encyclopedia of Religion ( E. R. ).3- Encyclopedia des Mystique ( E. M. ).4- Encyclopedia Judaica ( E. J. ).
منبع مقاله:نشریه ی مقالات و بررسی ها، زمستان ۱۳۷۰ و بهار ۱۳۷۱، شماره ۵۱ و۵۲ ( از ص۱۶۱ تا ۱۸۶ ).
 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.