مسیحیت و نهضت اصلاح دین

درک نهضت جهانی کلیساها(*) از جنبش اصلاح دین تحت تأثیر ارزیابی مجدد شخصیت مارتین لوتر(۱) بوده است تا حدود زیادی رشد مطالعه درباره لوتر مدیون مورخان کاتولیک بوده است که بیش از همتایان پروتستانت خود به منشأ پیدایش نهضت اصلاح دین و بحران دینی خود لوتر و پیامدهای بعدی آن پرداخته اند. درحالی که مورخان کاتولیک مانند الکساندر گانوکزی(۲)، کلیان مک دانل(۳) و ژاک پلت(۴)، مطالعات مهمی در باب کالوین(۵) و زوبینگلی(۶) انجام داده اند نیروی اصلی مورخان کاتولیک در مطالعه منشأ مذهب پروتستانت غالباً صرف ارزیابی شخصیت مارتین لوتر شده است. تا پایان قرن نوزده تاریخ نگاری کاتولیک تحت تأثیر تصویری کاملاً منفی از لوتر بود که توسط جدل گرای معروف کاتولیک، یوهانس کخلایوس(۷) در کتاب مشهورش به نام «تفسیر در باب اعمال و آثار مارتین لوتر»(8)(1542) به وجود آمده بود. از آنجا که الهیات کاتولیکی قرون وسطی چنین آموزش می داد که کفر و بدعت بیشتر به اراده مربوط است تا به عقل و نیز عیب و نقصی در شخصیت فرد است تا قصوری در عقل او. کخلایوس کوشش کرد تا کفر و بدعت لوتر را با نشان دادن عیوب شخصیت او که موجب تکفیر او از سوی کلیسای روم شد، نشان دهد. طبق نظر کخلایوس، لوتر انسانی مغرور و خودرأی بود که مطلقاً تحت تأثیر هواهای نفسانی خویش قرار داشت و فاقد تعبد دینی بود. در مجموع حمله به شخصیت لوتر توسط تاریخ نگاران کاتولیک در اوایل قرن بیستم مورد منع قرار نگرفت! چنانکه نوشته های ژاک مارتین(۹) وج.ک چسترتون(۱۰) این حقیقت را نشان می دهند. با این همه تلقی رایج از تحول دینی لوتر توسط دو تن از عالمان کاتولیک، هاینریش دنیفل(۱۱)، و هارتمان گریسار(۱۲) تعدیل یافت، دنیفل در سال ۱۹۰۴ که به عنوان یک مورخ تاریخ قرون وسطی و بعداً به عنوان مسئوول بایگانی کتابخانه واتیکان خدمت می کرد یک اثر دو جلدی منتشر ساخت که در آن به نظریات الهیاتی اولیه لوتر پرداخت و نام آن «لوتر و لوترگرایی در نخستین مرحله پیدایش آن»(13) بود. لوتر ادعا کرده بود که آموخته بود تا عدل الهی (۱۴) را مراعات کند آنگونه که در «نامه به رومیان»(17:1-16) آمده بود و «عدل الهی» را دقیقاً عبارت از کیفر خداوند به گناهکاران می دانست. اما چنانکه بعداً خود لوتر اعتراف کرد، نظر او بعدها تغییر یافت و معتقد شد که مقصود از «عدل الهی» در متن مزبور کیفر گناهکاران (justitia active )نیست بلکه دینداری و تقوایی است که خداوند به وسیله آن گناهکاران را تبدیل به انسانهایی عادل می سازد.(justitia Passiva).دنیفل به بررسی تعداد وسیعی از تفسیرهای قرون وسطا در مورد «نامه اول رومیان» پرداخت و نتیجه گرفت که ادعای لوتر در مورد سنت تفسیری قرون وسطا قابل دفاع نیست. هر چند که لوتر ادعا می کرد که همه استادانش عدل الهی را به همان معنای کیفر دادن به مجرمان سخنی گفته باشد. همه آنان بدون استثنا عدل خداوند (justitia Dei) را به معنای موهبت و آشتی او با گنهکاران تفسیر کرده بودند. به همین دلیل دنیفل متوجه شد که انتقاد لوتر از الهیات، کاتولیک در اثر جهل او نسبت به سنت کلامی است.هر چند که دنیفل به معرفی مسأله علل کلامی پیدایش نهضت اصلاح دین پرداخته بود، اما تمایلی نداشت که نقطه فشار دیدگاه کاتولیکی خود را بر شخصیت لوتر قرار دهد. بلکه بر عکس، او فقط از این خوشحال بود که بتواند عیوب اخلاقی لوتر مثل غرور، عدم تقید معنوی، عدم اعتدال و بی تقوایی او را فهرست و عرضه کند. او حتی علاقه مند بود که این شایعه رسوا را بپذیرد که لوتر مثل فرانسیس اول مبتلا به بیماری سفلیس بود. دنیفل اعلام کرد: لوتر! هیچ جنبه الهی در تو وجود ندارد!بر خلاف دنیفل مورخ یسوعی، هارتمان گریسار کمتر به بررسی تحول اعتقادی لوتر علاقه داشت و بیشتر به جنبه روانشناختی شخصیت او توجه می کرد. گریسار استدلال می کرد که لوتر از نظر روانی دچار عدم تعادل بود و از کارهای خوب به طور غیرعادی نفرت داشت. آموزه «برائت از طریق ایمان تنها»(15) که در کتابهای اعتقادی کلیساهای اصلاحی آمده است در واقع ریشه در فشار درون و نیاز باطنی لوتر برای توجیه اعتقادی عیاشی و میگساری و هرزگی کنترل ناپذیر او دارد. آنچه که کخلایوس و نخستین منتقدان کاتولیک درباره شخصیت لوتر گفته بودند به نظر گریسار مربوط به ناهنجاریهای روانی او بود. دوره جدیدی در ارزیابی مجدد نهضت اصلاح دین از سوی شورای جهانی کلیساها با انتشار اثر دو جلدی «اصلاح دین در آلمان»(16) نوشته مورخ کاتولیک ژوزف لورتر(۱۷) در سال ۱۹۳۹-۱۹۴۰ پدید آمد. لورتز به مخالفت قاطعانه با دیدگاه رایج کاتولیکهای گذشته که شخصیت لوتر را نکوهش می کردند برخاست. او این نظر را که خود لوتر نیز مدافع آن بود که در ابتدا عضوی از فرقه راهبان آگوستینی بوده است، پذیرفت و معتقد بود که لوتر از نظر اخلاقی انسانی والا و رشد یافته بوده است که به دقت جزئیات دستورات و ریاضتهای فرقه خویش را مراعات می کرده است. لورتز حتی تمایل داشت که در مقابل منتقدان کاتولیک مثل دنیفل به دفاع از لوتر برخاسته و او را یک متکلم مسیحی ژرف اندیش معرفی کند که الهیات مبتنی بر صلیب(۱۸) او و دیگر آموزه هایش ریشه های عمیقی در انجیل داشت. از دیدگاه لورتز نمایش غم انگیز نهضت اصلاح دین مربوط به زمینه های اخلاقی لوتر نمی شد بلکه برخلاف تلقی رایج تاریخ نگاران کاتولیک مربوط به دلایل اعتقادی بود.لورتر الهیات قدیس آکویناس را زیباترین ثمره سنت کاتولیک قرون وسطی می دانست. بدبختانه در قرن شانزدهم اروپا لوتر در کلن(۱۹) الهیات کاتولیکی معتبر قدیس آکویناس را فرا نگرفته بود اما در ارفورت(۲۰ ) الهیات ویلیام اکام(۲۱) را آموخت که اساساً غیرکاتولیک بود.لوتر به مطالعه تفاسیر و نوشته های گابریل بیل(۲۲) و پیردوآلی(۲۳) شاگردان اکام پرداخت که به اعتقاد لورتر الهیات او بعدها موجب پیدایش اغتشاش و آشفتگی در اواخر قرون وسطی شد.لوتر به درستی مسایل مکتب الهیاتی اکام را فرا گرفت و از دیدگاهی کاملاً کاتولیکی به تحریفات او در مورد مکتب الهیات کاتولیکی انتقاد کرد. ولی به هر حال از آنجا که لوتر در مکتب الهیات قدیس آکویناس پرورش نیافته بود به تعبیر لورتز در انتقاد از مکتب اکام دچار افراط و تفریط ناخواسته شد و کارش به بدعت و کفر منجر شد. با این همه به عنوان یک بدعت گذار او یک خطاکار اخلاقی نبود بلکه به تعبیر کخلایوس تنها ذهنیت و اعتقادات او خطا بود. از دیدگاه لورتز انشعاب در کلیسای غرب قابل اجتناب بود اگر تنها لوتر، الهیات آگوستین و آگویناس را به طور متعادل فراگرفته بود. اتوپسخ(۲۴)در اثر مفصل خود در ارزیابی «آموزه برائت» در الهیات آکویناس و لوتر از دیدگاه کاتولیکی نکته جدیدی را مطرح کرده است، برخلاف لورتز که منکر تأثیر دقیق الهیات آکویناس بر لوتر بود پسخ استدلال کرد که لوتر و سنت توماس فهم کاملاً مشابهی درباره فیض(۲۵) دارند. به نظر او تنها سبک تعبیر و بیان آنها متفاوت بود نه مضمون و درونمایه سخنانشان. سنت توماس به توصیف دقیق و عینی خلقت خداوند و عمل آمرزش او و محدودیت مخلوقات و نامحدود بودن او می پرداخت. لوتر در باب الهیات وجودی(۲۶) به عنوان مؤمنی که خود را در حضور خدای زنده(۲۷) که هم رحیم است و هم حسابرس می یافت، چیز می نوشت. به اعتقاد پسخ تفاوتهای موجود از نظر سبک و روش بیان مطالب موجب شده است تا مورخان اختلافات بین لوتر و سنت توماس را بیش از آنچه که هست جلوه دهند و در استدلالهای اساسی شان دچار کج فهمی و داوری نادرست بشوند. توجه به این نکته که توافقهای الهیاتی بین لوتر و سنت توماس وجود دارد که غالباً در زیر ابهامات پنهان مانده است و بسیار کم اهمیت است و این نکته که اختلاف این دو، تنها در سبک و روش است، خود حقیقی است که از نظر نهضت جهانی کلیساها گام مهمی برای نزدیک ساختن پروتستانها و کاتولیکها بشمار می رود. مورخان پروتستانت به استثنای چند مورد قابل توجه، توجه اندکی به مطالعه اصلاح طلبی کاتولیکی در قرن شانزدهم کرده اند. اما برخلاف آنها کاتولیکها عنایت زیادی به مطالعه خاستگاه های مذهب پروتستانت نموده اند، در حالی که مورخان پروتستانت هستند کمک اصلی آن ها به بررسیهای نهضت جهانی کلیساها درباره نهضت اصلاح دین محدود به بررسی اعتقادات کلامی و وضعیت کلیساهای غربی در مقطع زمانی وقوع نهضت اصلاح دین بوده است. مورخان پروتستانت مثل راینهولد سیبرگ(۲۸) و آدولف مارتین ریتر(۲۹) تا برند مولر(۳۰) و هایکوآبرمن(۳۱) به دور از تعصبات اعتقادی کوشیده اند تا تصویر دقیق تری از محیط و شرایطی که نهضت اصلاح دین در آن پدید آمد عرضه کنند. مخصوصاً در این زمینه مطالعات توماس براد واردین(۳۲)، بیل(۳۳) و جان پالتز(۳۴) در ارزیابی مجدد مدرسی گری قرون وسطی و الهیات عرفانی از زمان اکام به بعد بسیار اهمیت دارد.از دو دهه قبل، رهیافت جدیدی در مورد مطالعه نهضت اصلاح دین پدید آمده است که نه پروتستانت است و نه کاتولیک، هر چند که طیف وسیعی از مورخان پروتستانت، کاتولیک و غیردینی مدافع آن هستند. این رهیافت تازه، نهضت اصلاح دین را نه به عنوان نهضتی واحد و منفرد- که نهضتی رقیب نیز در مقابل خود داشته است- بلکه به عنوان سلسله ای پیچیده از جنبشهای مرتبط دینی، اجتماعی و سیاسی تلقی می کند. مطابق این قرائت اصلاح دین، لوتر یکی از تلاشهای اصلاحی بوده است که قبل از سال ۱۶۰۰ رخ داده هر چند که احتمالاً مهم ترین اصلاحات بوده است. اما قرن شانزدهم، شاهد اصلاحات دینی متعددی از قبیل لوتری، اصلاح طلب، طرفدار اراسموس(۳۵)، آناباپتیست(۳۶)، کاتولیک، اراستی ها(۳۷)، ضد تثلیثی(۳۸)، عرفانی(۳۹)، اپیکوری بوده است که به گونه های مختلف بر یکدیگر تأثیر متقابل نیز داشته اند. وظیفه اصلی مورخان نهضت اصلاح دین اینست که در فهم و توضیح اصالت، فردیت و ارتباط متقابل این جنبشهای اصلاح دینی متعهد بکوشند، دیدگاه کهن درباره پیدایش اصلاح دین توسط لوتر اکنون جای خود را به دیدگاه دیگری داده است که لوتر را در درون شرایط عصر او که عصری ناآرام بوده است و خواسته ها و الهامات جدیدی مطرح بوده است مطالعه می کند. اکنون تنها در این دیدگاه گسترده تر است که مورخان نهضت اصلاح دین احساس می کنند می توانند بطور دقیق، موفقیتها و محدودیتهای لوتر را مورد ارزیابی قرار دهند. ارزیابی مجدد علمی درباره نهضت اصلاح دین به سطح رهبری رسمی کلیسا رسیده است. این مطلب در سخنان پاپ ژان پل دوم در پی دیدار او از جمهوری فدرال آلمان در سال ۱۹۸۰ و ۱۹۸۷ مشاهده می شود. گزارش کمیسیون گفتگوهای جهانی کلیسای اصلاح طلب کاتولیک در سال ۱۹۹۰ نشان می دهد که باید تاریخ قرن شانزدهم را از نو قرائت کرد یعنی با نگاهی به منظور آشتی با خاطرات گذشته.
پی‌نوشت‌ها:
*مقاله حاضر در اصل ترجمه متن انگلیسی مقاله ای با عنوان (Reformation) است که درباره اصلاح دین و حرکت دین پیرایی در مسیحیت بحث می کند. نویسنده مقاله (David steinmetz) است و منبع آن دارای مشخصات کتابشناسی زیر است:Dictionary of the Ecumenical Movement, (ed),N.Lossky,J.M.Benimo,J.S.Pobee,TomF,Stransky.G.Waianwright,P.Webb, world council of churches,Geneva,1991امیدواریم که اکنون با توجه به وضعیت فرهنگی جامعه ما و مطرح شدن بحث اصلاحات و مسأله اصلاح طلبی ترجمه و نگارش چنین مقاله هایی در باب حرکتهای اصلاح طلبانه در دیگر جوامع بتواند بر بصیرت جامعه و مسئولان کشور، بیفزاید تا ضمن پرهیز از خطرها و آفتها به عبرت آموزی از دستاوردهای ارزشمند دیگر مصلحان بپردازیم و جامعه ما به ارتقا و بهبود بیشتر دست یابد.۱-Martin Luther2-Alexandre Ganoczy3-Kilian McDonnell4-Jacques Pollet5-Calvin6-Zwingli7-Johannes Cochlaeus8-Commentary on the Acts and writings of Martin luther9-Jacques Martain10-G.K.chesterton11-Heinrich Denifle12-Hartmann Grisar13-Luther and Lutheranism in its First Development14-The righrteousness of God15-The doctrine of Justification by faith alone16-The Reformation in Germany17-Joseph lortz18-Theology of the Cross19-Cologne20-Erfurt21-William Ockham22-Gabriel Biel23-Pierre d’Ally24-Otto Pesch25-Grace26-Existential Theology27-Living God28-Reinhold Seeberg29-Adolf Martin Ritter30- Bernd Moeller31-Heiko oberman32-Thomas Bradwarding33-Biel34-John of Paltz35-Erasmian36-Anabaptist37-Erastian38-Anti-Trintarian39-Chiliasticمنبع: کتاب ماه دین، شماره ی ۳۳، تیرماه ۱۳۷۹، صص ۴۱-۴۳٫
 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.