علامه جعفری و حقیقت مندی ادیان

اشاره:تنوع و تکثر ادیان (کثرت دینى) واقعیتى انکارناپذیر است، اما مهم چگونگى مواجهه با این واقعیت است. در مقابل دعاوى صدق و حقیقت مندى ادیان مختلف چه موضعى باید اتخاذ کرد؟ این مسأله امروزه به یکى از مهم ترین و بحث انگیزترین مباحث فلسفه ى دین و کلام جدید تبدیل شده و توجه بسیارى از اندیشمندان دینى و غیر دینى را به خود معطوف ساخته است. در پاسخ به این مسأله، سه رویکرد عمده پدید آمده است؛ انحصارگرایى، شمول گرایى و کثرت گرایى دینى.رویکرد کثرت گرایانه بیشتر با نام جان هیک، فیلسوف دین معاصر، گره خورده است. در میان الهى دانان انگلیسى، هیک یکى از مهم ترین کسانى است که یافتن پاسخى نظام مند به مسائل فکرى درباره ادیان دیگر را مهم تلقى کرده، و از این رو فلسفه و الهیات وى در خور توجه است.کثرت گرایى دینى، گرچه ابتدائاً در متون فلسفه دین و الهیات مسیحى مطرح شد، اما چند سالى است که نظر برخى از متفکران اسلامى نیز بدان معطوف شده، و چالش هایى را در حوزه اندیشه دینى پدید آورده است. به همین سبب، در این نوشتار تلاش بر آن است که با استفاده از آراء و نظریات استاد جعفرى، علاوه بر جست و جو از دیدگاه ایشان در باب مسأله ادیان دیگر (کثرت دینى)، مشخصاً موضع ایشان در خصوص نظریه کثرت گرایى دینى نیز تبیین شود. به طور خلاصه، در این مقاله استدلال شده است که کثرت گرایى دینى هیک با تعالیم اسلامى و دیدگاه استاد جعفرى سازگار نیست. اشکال اساسى برنامه کثرت گرایى هیک در نوع نگرش وى به ادیان نهفته است. وى دین را نوعى واکنش انسانى صرف به واقعیت غایى تعبیر مى کند، در حالى که از دیدگاه استاد جعفرى، دین از وحى الهى سرچشمه مى گیرد، و لذا تنوع ادیان نه به دلیل تجارب مختلف از حقیقت مختلف، بلکه ناشى از مشیت الهى است. ایشان در مواجهه با موضوع کثرت دینى به روش درون دینى و بیشتر به آیات قرآن کریم توسل مى جویند و وحدت دینى(وحدت حقیقى ادیان) را اثبات مى کنند. در نگاه قرآنى ایشان، ادیان و شرایع الهى، مراتب تفصیل وحى الهى و تجلیات گوناگون حقیقت زنده(اسلام)اند. استاد جعفرى با نگرش وحدت گرایانه اى که به ادیان الهى دارند، معتقدند اسلام، یعنى تسلیم شدن در برابر حقیقت، تنها دین خدا از آدم تا خاتم است. بر این اساس، حقیقت دینى در ادیان دیگر نیز وجود دارد تا پیروان آنها هم بتوانند به نجات و رستگارى نایل شوند. با این حال بر این باورند دین در طول تاریخ و اعصار مختلف، جلوه هاى متنوع دارد وآخرین و کامل ترین جلوه آن در اسلام محمدى(ص) تجلى و بروز یافته است و انسان ها باید از آن پیروى نمایند.کثرت دینى داراى تفاسیر گوناگونى است که »کثرت گرایى دینى« (religious pluralism ) یکى از این تفسیرهاست. هنگامى که پرسیده مى شود آیا همه ادیان بهره اى از حقیقت دارند یا تنها یکى از آنها حق است و بقیه باطل اند؟ پاسخى که کثرت گرایان مى دهند این است که تمامى ادیان برحق اند. این پاسخ همان کثرت گرایى دینى است، که گاهى به آن کثرت گرایى الهیاتى نیز گفته مى شود. پاسخ هاى دیگرى نیز به این پرسش ها داده شده است که در ادامه به معرفى آنها مى پردازیم.
دیدگاه ها درباره تنوع ادیانبطور کلى در مواجهه با پدیده دین و مساله تعدد و تنوع ادیان موضع گیرهاى متفاوت (و گاه متضاد) صورت گرفته که عبارتند از:۱-طبیعت گرایى: در فلسفه، طبیعت گرا به کسى گفته مى شود که قائل است چیزى بر طبیعت وجود ندارد. طبیعت گرا خود را متعهد مى بیند دین سنتى را- که بر اساس اعتقاد به ماوراء طبیعت بنا شده- مردود شمارد. اما این لزوما بدان معنا نیست که دین را به ماهو دین مردود شمارد. بسیارى از طبیعت گرایان براى دین سنتى جایگزینى در نظر مى گیرند که کارکردهاى نوعى دین را دارا است؛ بدون اینکه مدعایى فراتر از جهان طبیعى داشته باشد. البته به اینکه طبیعت گرایان چه چیزى را خدا محسوب دارند؛ یعنى چه چیزى را به عنوان متعلق پرستش برگزینند، بهتر مى توان صورت هاى طبیعت گرایانه از دین رإ؛ ّّ رده بندى کرد (آلستون،۷۷،۱۳۷۸).طبیعت گرایان به طور کلى به دو دسته تقسیم مى شوند: گروهى براى طرد و ابطال ادیان از تبیین هاى جامعه شناختى استفاده مى کنند که امیل دور کیم از مهمترین طرفداران این نظریه به شمار مى رود. وى دین را مظهر قدرت جامعه مى داند و خاستگاه آن را »توتمیسم« (Totemism ) ذکر مى کند.برخى دیگر هم براى طرد دین، تقریرى روان شناسانه به کار مى برند؛ زیگموند فروید، بنیانگذار روان کاوى از مشهورترین آنهاست. به اعتقاد فروید، دین، فرافکنى(ساخته و پرداخته) ذهن و روان آدمى است. نظریه طبیعت گرایانه دین به زودى مورد نقد جدى قرار گرفت و منتقدان این دیدگاه را غیر تاریخى، خیال پردازانه و بیشتر شبیه به یک فرضیه پردازى بدون دلیل و نامطابق با نمونه هاى خارجى دانستند.۲- انحصار گرایى: انحصار گرایى که دیدگاه غالب در بین اندیشمندان و دینداران باشد، نجات و رستگارى را منحصر در دین واحد مى کند و بقیه ادیان را مطرود و منسوخ مى داند »انحصار گرایان معتقدند که رستگارى، رهایى، کمال یا هر چیز دیگر که هدف نهایى دین تلقى مى شود، منحصراً در یک دین خاص وجود دارد یا از طریق یک دین بدست مى آید. ادیان دیگر نیز حامل حقایقى هستند، اما منحصراً یک دین حق دارد؛ دینى که تنها راه رستگارى و رهایى را پیش روى ما مى نهد. به این ترتیب، پیروان سایر ادیان، حتى اگر دیندارانى اصیل و به لحاظ اخلاقى درستکار باشند، نمى توانند از طریق دین خود رستگار شوند. براى نجات این افراد باید یگانه راه رستگارى را به ایشان نشان داد. دینداران به دلیل داشتن چنین اعتقادات انحصارگرایانه اى است که با غیرت و اشتیاق دین خود را تبلیغ مى کنند«(پترسون و دیگران،۴۰۲،۱۳۷۷).۳-شمول گرایى: پاسخ دیگرى که در قبال تعدد ادیان مطرح شد، دیدگاه »شمول گرایى« یا»اشتراک پذیرى« دینى است. این دیدگاه که نسبت به دیدگاه (انحصارگرایى) متساهل تر و آسان گیرتر مى باشد، معتقد است که گرچه یک دین حق وجود دارد و سایر ادیان باطل اند ولى پیروان ادیان که انسان هاى مخلص و درستکارى هستند گرچه از دین حق چیزى نشنیده باشند ولى مى توانند رستگار شوند.۴-وحدت گرایى: »وحدت گرایى« یکى از رهیافت ها است که توسط سنت گرایان(همچون، شوان، رنه گنون، سید حسین نصر و…) نسبت به تکثر ادیان و مذاهب اتخاذ شده است. وحدت گرایان معتقدند که گوهر و لب لباب همه ادیان یکى است. ادیان در نهایت یک پیام دارند ولى به شیوه هاى گوناگونى آن را مطرح مى کنند. به اعتقاد وحدت گرایان، ادیان، حقیقتى دارند و رقیقتى، گوهرى دارند و صدفى، باطنى دارند و ظاهرى ، هسته اى دارند و پوسته اى. و اختلافات ادیان فقط در ظواهر، صدف ها و پوسته هاست نه در حقیقت و گوهر و باطن. البته این اختلافات ظاهرى، ضرورى است و »همه راه ها به یک قله ختم مى شوند«(نصر،۵۵۹،۱۳۸۱).۵-پلورالیسم دینى: و بالاخره »پلورالیسم دینى« به منزله یک نظریه جدید در باب تکثر ادیان، یکى دیگر از رویکردها مى باشد که امروزه به سر زبان ها جارى است و واکنش هاى مختلفى را برانگیخته است. کثرت گرایى دینى نظریه اى است در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران و برآن است که کثرتى که در عالم دین ورزى پدید آمده است، حادثه اى است طبیعى که حق بودن ادیان محق بودن دینداران پرده برمیدارد. کیث یاندل(۱۹۹۹:۶۷ ) تفسیر تقریباً رسمى کثرت گرایى دینى را چنین بیان مى کند: »همه سنت هاى دینى، داراى« اعتبار یکسان« مى باشند.«
کثرت گرایى دینى حقیقت شناختىکثرت گرایى دینى حقیقت شناختى به سؤال از حقیقت سایر ادیان پاسخ مى دهد. بنابراین، این نوع کثرت گرایى به صدق و حقیقت دینى مربوط مى شود که بر اساس آن، حقیقت به نحوى در همه ادیان وجود دارد. على رغم این که ادیان دعاوى متناقصى نسبت به حق، نجات، درست و نادرست و یا بایدها و نبایدها، تاریخ و بشر دارند، کثرت گرایان مدعى اند که همه این اقوال مى توانند نسبت به جهان بینى هایى که خاستگاه آن اقوال هستند، صحیح باشند (لگنهاوزن،۱۳۷۹: ۳۶). جان هیک نسبت به این بعد از فرضیه کثرت گرایانه خویش توجه بیشترى نشان مى دهد.وى دیدگاه خود درباره ارتباط ادیان با یکدیگر و نسبیّت حقیقت دینى (یعنى این نظرکه همه ادیان به نحوى از حقانیت برخوردارند) را بر اساس »وصف ناپذیرى« (ineffability) واقعیت مطلق و مدل معرفت شناختى کانت تبیین مى کند. هیک در ابتدا به سراغ دین پژوهى تطبیقى و تاریخ ادیان مى رود و به دنبال شواهدى مى گردد تا نظریه خویش یعنى وصف ناپذیرى و یا تلقى فرامفهومى از ذات مطلق را به اثبات برساند. از دیدگاه هیک، در تمامى ادیان بزرگ جهان، بین ذات متعال وصف ناپذیر و موجود بى واسطه متعلق به پرسش یا تأمل دینى، تمایز روشنى وجود دارد. وى این موضوع را (در مقاله اى تحت عنوان »وصف ناپذیرى)« در نگرش عارف مسیحى، پسیدو دیانیسوس کسى که تلاش کرده است وصف ناپذیرى خداوند را با مستندات انجیل تطبیق کند – مورد توجه قرار داده است. دیانیسوس زبان انجیل را مجازى(استعارى) خوانده و وظیفه اصلى آن را نزدیک کردن انسان به ذات خداوند دانسته است. به عقیده هیک، اگر بتوانیم این اصل را به دیگر اعتقادات ایمانى نیز گسترش دهیم، به طور روشن نیمى از راه برپاداشتن تاریخ عقلانیت ادیان را طى کرده ایم. نیم دیگر، شامل شناخت مفاهیم مختلف انسانى، و رفتارهاى متفاوت معنوى است که از طریق تجربه دینى، به واقعیت الوهى، ساختار و شکل معینى مى بخشد . وى همچنین با استناد به آیه »سبحان الله عما یصفون« (صافات،۱۵۹) براین باور است که در قرآن هم بر ذات غایى الوهى وصف ناپذیر تاکید شده است. همچنین هیک مدعى است که این نگرش را برخى از صوفیان به مفهومى که داراى دو مرتبه واقعیت مطلق فرامقوله اى، و الله منکشف بالذات قرآنى است، بسط داده اند. وى عبدالرحمان جامى را مثال مى زند که معتقد است:این عین واحده ازحیث تجرد واطلاق ازتعینات و تقیدات مذکوره، حق [ یا به تعبیرهیک، »واقعیت مطلق«] است وازحیث تعدد وتکثرى که به واسطه تلبس او به تعینات مى نماید خلق وعالم [است] (جامى، ۱۳۶۰: ۲۵).بنابر آنچه گفته شد، ارتباط موضوع وصف ناپذیرى با نظریه کثرت گرایى دینى نیز مشخص مى شود؛ چرا که بر اساس آن، خداوند متعال و یا واقعیت مطلق که همان حقیقت غایى فرامفهومى(وصف ناپذیر) است، در کل جهان هستى حضور دارد ، و آگاهى و ادراک ما بدان، که به واسطه تجربه دینى صورت مى پذیرد، محصول مشترک تعامل حضور خداوند و نظام مفاهیم ذهنى ما، و نیز رفتارهاى معنوى مرتبط با آن است. بنا براین صورت هاى مختلف پرستش خدا، تنها به پرستش کنندگان آن تعلق دارد. هیک براى اینکه بتواند صورت هاى مختلف پرستش خداوند را از منظر تجارب ایمانى(و نه طبیعت گرایى) توجیه کرد حواصل وصف ناپذیرى را با موضوع »تکثر« ادیان تطبیق کند، به مدل معرفت شناختى کانت (تمایز »نومن از فنومن« توسل مى جوید و »فرضیه پلورالیستى« نوع-کانتى (Kantion-type) را پى ریزى مى کند.کانت در جریان اندیشه مدرن غربى این نظریه را طرح کرد که ذهن انسان در فرایند شناخت، از راه شکل دهى به جهان پدیدار (یعنى تجربه شده)، در تمام آگاهى هاى ما فعال است. بنابراین، ما اشیاء را چنانکه بر ما پدیدار شده اند، مى شناسیم. نه آنچنان که فى نفسه وجود دارد(ر.ک:کانت، ۱۳۷۰: ۱۲۰). این دیدگاه را در آثار جدیدترى از حوزه روانشناسى شناختارى، جامعه شناسى معرفت و نیز فیزیک کوانتومى تأیید کرده اند. از نظر هیک مى توان این نظریه را در معرفت شناسى دینى نیز به کار گرفت و این فرضیه را طرح کرد که واقعیت غایى از راه هاى گوناگون، که محصول ساخت هاى فرهنگى متغیر ذهن انسانى است، بر ما تجلى کرده است.فرضیه پلورالیستى آن است که حق فى نفسه همیشه در برابر ما حاضر است و بر ما تأثیر مى گذارد و دیگر اینکه وقتى این اثر به سطح خود آگاهى برسد به گونه اى که ما آن را تجربه دینى مى نامیم، درمى آید. اما چنین تجربه اى بسیارمتنوع است و بستگى به مجموعه مفاهیم دینى دارد که براساس آنها، این تجربه ساخته مى شود. دو مفهوم اساسى اله یا حق مطلق به عنوا ن یک وجود شخصى مطلق یا حق به عنوان یک امرغیرمتشخص وجود دارد؛ از مفهوم اول دراشکال توحیدى دین استفاده مى شود واز مفهوم دوم دراشکال غیرتوحیدى. با وجود این، ما از الله به طور کلى یا مطلق به طور کلى آگاهى نداریم. این مفاهیم (به تعبیر کانتى آن) شا کله سازى مى شوند یا به تعبیر دقیق ترعینیت بیشترى مى یابد اما نه آن چنانکه در نظام کانت بر اساس زمان انتزاعى رایج بود، بلکه بر اساس زمان واقعى (تاریخى) و فرهنگى(هیک، ۱۳۸۲: ۸۹-۸۸).هیک در آثار خود براى تقریب ذهن و توضیح بیشتر نظریه خود به داستان معروف »فیل شناسى کوران« که در سنت بودایى و نیز مثنوى مولوى آمده است (ر.ک:مولوى، ۱۳۸۲: ۳۹۳) استناد مى کند. براساس این داستان، براى گروهى از کسانى که نابینا بودند، فیلى آوردند. یکى از اینها پاى فیل را لمس مى کند و آن را چون ستون درختى احساس مى کند و دیگرى نوک خرطوم حیوان را لمس مى کند و مى گوید یک مار است، سومى دم فیل را دست مى زند و مى گوید طنابى زخیم است و غیره(هیک، ۱۳۷۸: ۷۳). از نظر هیک هر کدام از آنها به یک جنبه از کل واقعیت اشاره مى کردند و لذا هیچ یک را نمى توان بر خطا دانست.
نقد و بررسىاشکال اساسى نظریه کثرت گرایى هیک به الگوبردارى از مدل معرفت شناختى کانت برمى گردد. ادعا این است که معرفت شناسى کانت مبناى محکم و استوارى نیست و لذا نمى توان کثرت گرایى دینى را بر اساس آن توجیه کرد؛ چرا که پیامد نظریه کانت، »شکاکیت« است. گرچه کانت، دیدگاه خود را »واقع گرایى انتقادى« (critical realism ) مى داند، اما همان گونه که استاد مطهرى تذکر داده است رئالیسم انتقادى کانت، شکل جدیدى از »شکاکیت« است (مطهرى، ۱۳۸۲: ۱۷۶). به عبارت دیگر، دیدگاه کانت از این حیث که به نومن (وجود اشیا و جهان خارج) مستقل از ما عقیده دارد، نوعى »رئالیسم هستى شناختى« است« اما از این حیث که از نظر او نمى توان به نومن و حقیقت اشیا معرفت پیدا کرد، به »شکاکیت معرفت شناختى« منجر مى شود.از دیدگاه استاد جعفرى، گرچه علم همان کشف واقع است، اما همان گونه که فلاسفه اسلامى متذکر شده اند حقایق هستى را نمى توان به صورت کامل درک کرد. لذا استاد جعفرى معتقد است که اگر واقعیت هاى جهان هستى با آن همه پدیده ها و روابطش در ذهن انسان ها مانند آینه منکعس مى گشت حتى دو نفر هم پیدا نمى شدند که با یکدیگر اختلاف در شناخت و جهان بینى داشته باشند. زیرا فلسفه یعنى برداشت یک »ذهن« از جهان عینى به وسیله »شناخت« (جعفرى، ۱۳۶۰: ۳۲).اشکال دیگر نظریه کانت این است که چگونه از ضمیمه شدن پیش ساخته هاى ذهن با آنچه که از خارج آمده است شناخت حاصل مى شود؟ اگر شناخت را عبارت از انعکاس مستقیم خارج در ذهن بدانیم، در این صورت مسأله شناخت هم مسأله روشنى است: شناخت یعنى، انعکاس بیرون در درون. ولى کسى که مى گوید نیمى از شناخت تصویر بیرون است و نیم دیگرش را در ذهن خودش به آن داده است. به عبارت دیگر، شناخت، مجموع ماده و صورت است قهراً این اشکال مهم مطرح مى شود که چگونه شناخت حاصل مى شود؛ چیزى که ذهن از خودش ساخته است چطور مى تواند ملاک شناخت بیرون باشد و حال آنکه هیچ رابطه اى با بیرون ندارد؟ چیزى که با بیرون رابطه دارد فقط ماده شناخت است، در حالى که در معنى و مفهوم »شناخت« نوعى وحدت میان »شناخت« و »خارج« اخذ شده است؛ »یعنى اگر میان آنچه که شناخت نامیده مى شود و آنچه که عالم بیرون نامیده مى شود بیگانگى باشد دیگر شناخت نمى تواند شناخت باشد. این یک مشکل بزرگى است که به هر حال در این نظریه وجود دارد» (مطهرى، ۱۳۷۶ الف: ۲۵۲).بر اساس آنچه گفته شد، مدل معرفت شناختى کانت نمى تواند مبناى کثرت گرایى دینى باشد؛ چرا که نظریه کانت در نهایت به شکاکیت منجر شد. جان هیک چون مبناى فلسفى فرضیه خویش را نظریه کانت دانسته، با همین اشکال مواجه است. همان طور که براساس معرفت شناسى ذهن گرایانه کانت آنچه ما ادراک مى کنیم جز تبدلات نفسانى و درونى و حالات وجدانى خودمان از آن جهت که فاعل و موضوع شناسایى هستیم نیست، یا به تعبیر دیگر، ما فقط پدیدارها را مى توانیم بشناسیم که در خارج مابازایى ندارند و بر حسب اشخاص مختلف، اختلاف پیدا مى کنند؛ برهمین قیاس، کثرت گرایى دینى مدعى است واقعیت نهایى غیرقابل شناخت است و ما صرفاً مى توانیم پدیدارهاى دینى را بشناسیم، که در سنت هاى مختلف اشکال مختلفى به خود گرفته اند. بنابراین، نظریه کثرت گرایانه نوع-کانتى هیک به شکاکیت و »لاادرى گرى« مى انجامد. شاید بهتر است چنین موضعى را نه کثرت گرایى، بلکه »نسبى گرایى دینى« تلقى کنیم که ریشه در »ذهن گرایى« (subqectivism ) دارد.همین اشکال را مى توان در داستان تمثیلى هیک نیز مشاهده کرد؛ چرا که در این داستان، ما نمى توانیم چیزى درباره فیل واقعى بدانیم، حتى نمى توانیم اطمینان داشته باشیم که اصلاً فیلى وجود دارد. همین امر، در مورد واقعیت غایى هم صدق مى کند. در واقع، نکته اى که مى توان از داستان تمثیلى هیک آموخت، این نیست که همه مردان کور درست مى گفتند، بلکه این است که هیچ کدام درست نمى گفتند(پترسون و دیگران، ۱۳۷۷: ۴۱۲)؛ چیزى که آنها لمس کردند، نه یک ستون درخت، نه مار یا طنابى زخیم، بلکه یک فیل بود و این ادعا که آن فیل یکى از آنها یا همه آنهاست، ادعایى نادرست. اگر درک آدمى فقط در حیطه نمودها خلاصه شود، تمثیل فیل و جماعت کوران هیچ تسلى خاطرى براى کثرت گرایان به بار نمى آورد و نشان مى دهد که اخذ نتیجه ایى کاملاً متفاوت از نتیجه اى که خود هیک به آن مى رسد، از دل فلسفه او چقدر وسوسه انگیز است: »هیچ دینى قابل اعتماد نیست، همه ادیان برخطا هستند«(بایرن، ۱۳۸۴: ۵۶).استاد جعفرى هم در برخى آثار خویش به این تمثیل مولوى اشاره کرده و مقصود وى از این داستان را توضیح داده اند. به نظر ایشان، تمثیل مولوى در صدد بیان این نکته است که موقعیت هاى مخصوص، دیدگاه هاى مخصوصى براى ناظران به وجود مى آورد. این موقعیت ها از عوامل گوناگون ناشى مى شود که عبارت اند از: الف) محدودیت و تعیّن خاص کانال ارتباطى انسان با واقعیات؛ ب) بازتاب ذهن در نتیجه تماس با یکى از اعضاى فیل که موجب شده همان عضو را با آن شى ء تفسیر نمایند؛ ج) قناعت به تصور نخستین، به طور مثال کسى که فقط با خرطوم تماس پیدا کرده، آن را ناودان تعبیر مى نماید یا کسى که گوش فیل را لمس کرده، آن را بادبزن تصور کرده است. به بیان دیگر، هر فردى به همان چیزى که درک کرده قانع مى شود(جعفرى، ۱۳۷۴ ب: ۲۳۰)بنابراین، هدف مولوى از این مثال ناظر به محدودیت درک حس است که نمى توان با تکیه بر درک حسى، حقایق معنوى را شناخت. در واقع، مثال فیل در تاریک خانه به مبانى معرفت شناختى عرفا اشاره دارد و نسبت به مدعاى کثرت گرایى حقیقت شناختى بیگانه است. عرفا و از جمله خود مولوى، دیدگاه خاصى در مباحث معرفت شناسى دارند. از نظر آنها، شناخت حسى و معرفت عقلى نسبت به کشف و شهود عرفانى و معرفت شهودى در مرتبه پایین ترى قرار دارد (ر. ک: جعفرى، ۱۳۷۹: ۳۵؛ ۱۳۷۸ ب: ۱۷). لذا خود مولوى از این داستان نتیجه مى گیرد که:در کف هرکس اگر شمعى بدىاختلاف از گفتشان بیرون شدىچشم حس همچون کف دست است و بسنیست کف را بر همه او دسترسبنابراین کثرت گرایان در نتیجه گیرى از این داستان، دچار مغالطه »تعمیم شتابزده« شده اند. چون اگر آنها کتاب »فیه ما فیه« را مرورى مى کردند، متوجه مى شدند که چگونه مولوى عقاید مسیحیان را نقد مى کند. براى نمونه، مولوى پس از نقد دیدگاه مسیحیان درباره حضرت عیسى(ع) مى نویسد:فاذا بعث الله نبیاً افضل من عیسى، اظهر على یده ما اظهر على ید عیسى و الزیاده، یجب متابعه ذلک النبى(مولوى، ۱۳۶۹: ۱۲۵)هیک علاوه بر داستان »فیل در تاریک خانه« به اشعار دیگرى از مولوى اشاره کرده و معتقد است که در میان صوفیانى همچون رومى بود که آشکارا کثرت گرایى دینى را یافتم(هیک، ۱۳۸۴: ۴۲) . وى و همچنین برخى از کثرت گرایان وطنى ابیات زیر را در تأیید نظریه خود ذکر مى کنند:از نظرگاه هست اى مغز وجوداختلاف مؤمن و قبر جهودده چراغ ار حاضر آید در مکانهر یکى باشد به صورت غیر آنفر ق نتوان کرد نور هر یکىچون به نورش به روى آرى بى شکىدر توضیح بیت اول چنین گفته شده است: وى(مولوى) مى گوید اختلاف این سه(مؤمن و گبر و جهود)، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه است، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیاء (سروش، ۱۳۷۴: ۷۴). با تأمل در صدر ذیل اشعار مولوى روشن مى شود که اولاً، منظور ایشان نظرگاه انبیاء نیست، بلکه نظرگاه و دیدگان پیروان آنهاست که جز جهان طبیعت و اجزاى شؤون آن را نمى بینند. ثانیاً، از این شعر کثرت گرایى تباینى و به رسمیت شناختن تکثر تحویل ناپذیر به وحدت استفاده نمى شود، بلکه به عکس منظور مولوى تخطئه کثرت و توجه دادن به وحدت حقیقى ادیان الهى است(ر. ک:جعفرى ؛ بى تا ج: ۱۱۹)بنابراین، منظور مولوى این است که جوهر و روح دعوت انبیاء یک چیز است و اختلاف و تکثر معلول کج اندیشى و کج بینى خودشان است. در واقع، همان گونه که وى در ابیات بعدى مى گوید، مثل انبیا مثل چراغ هاى متعدد با نور واحد است که هر چند شیشه ها و شیشه دان ها متعدد است، اما نور و روشنایى که حقیقت چراغ به آن است، یکى است و لذا مى گوید: مشاهده کثرت تو را به اشتباه نیندازد؛ زیرا اگر ده چراغ را در یک مکان جمع کنى، خواهى دید همه آنها با تمام اختلافاتى که در صورت و شکل دارند یک نور را شعله ور مى سازند (جعفرى،بى تا الف: ۳۲۹).به بیان دیگر استاد جعفرى، بار دیگر مولوى در اینجا درباره محکوم ساختن اعتقاد به کثرت در جهان وجود هجوم کرده و با تشبیه ادبى وحدت را گوشزد مى نماید. از نظر ایشان، قرآن کریم هم اختلاف پیامبران را کرده و مى فرماید:» ما میان هیچ یک از انبیا تفاوتى قائل نیستیم« [بقره،۲۸۵] ؛ یعنى همه آنها مانند یک موجود و یک هدف مى باشند(جعفرى، همان).یکى از مبانى دیگرى که براى کثرت گرایى دینى حقیقت شناختى ادعا شده و حاق نظر مولوى اعلام گردیده است، »غرقه شدن حقیقت در حقیقت« (تراکم حقایق) است:بل حقیقت در حقیقت غرقه شدزین سبب هفتاد بل صد فرقه شدبر این اساس تراکم حقایق و در هم رفتن شان موجب حیرانى در مقام گزینش، و در نتیجه موجب کثرت و تنوع اصیل و اجتناب ناپذیر مى شود. قرآن هم که هر یک از پیامبران را بر صراطى مستقیم، یعنى یکى از راه هاى راست (صراط مستقیم) مى داند نه یک صراط مستقیم (الصراطالمستقیم) به همین معناست (ر.ک:سروش، ۱۳۷۷: ۲۷).براساس تفسیرى از آیه »ان الدین عند الله الاسلام« (آل عمران، ۱۹) هم مى توان همه پیروان ادیان دیگر را مسلمان نامید (همان، ۳۲).در نقد این معنا باید گفت که تراکم حقایق و در هم رفتن شان، ربطى به کثرت گرایى دینى و حقانیت ادیان ندارد، بلکه نهایت چیزى که به ارمغان مى آورد کثرت دینى و سر پیدایش آن است. یعنى نشان مى دهد که چرا در طول تاریخ، ادیان و مذاهب مختلفى ظهورکرده اند. بیتى هم که از مولوى نقل شد ناظر به همین مسأله است نه تجویز کثرت گرایى دینى (ر. ک:جعفرى،بى تا ح: ۵۷۶-۵۶۹) . در اینجا صرفاً به این نکته بسنده مى کنیم که دلایل فراوانى وجود دارد که براساس آن، اسلام تنها دین الهى محسوب مى شود که در موقعیت فعلى، انسان ها بدان فرا خوانده شده اند. اسلام گرچه در معناى عامش(یعنى تسلیم مطلق) به همان ادیان توحیدى که منشأ آنها امر الهى است اطلاق مى شود. در عصر حضرت ابراهیم(ع) شریعت ابراهیم، در عصر حضرت موسى(ع) دین یهود و در عصر حضرت عیسى(ع)، مسیحیت همگى جلوه ها و مصادیق اسلامند، که تبعیت از هر یک از آنها در زمان نزول شان لازم است.اما اسلام به معناى خاص آن، همان گونه که مفسران و اندیشمندان اسلامى تذکر داده اند ناظر به آخرین تقریرى از اسلام عام است که به وسیله حضرت محمد (ص) به بشر ارزانى شده است(جعفرى،۱۳۷۱: ۵۸).بنابراین، خاتمیت شریعت پیامبر اکرم(ص) مصداق اسلام عام است که همه انسان ها امر به تبعیت از آن شده اند. با این بیان، اصل»خاتمیت دین اسلام« به عنوان اصل مسلم و تردید ناپذیر (احزاب، ۴۰) ، گرچه مستلزم تأیید و امضاى تمامى ادیان الهى و نیز مستلزم کمال و جامعیت این دین نیز هست. بنابراین، ادعاى کسانى که پیامبران را بر صراطى مستقیم، یعنى یکى از راه هاى راست مى دانند(سروش، ۱۳۷۷: ۲۷) و یا کسانى که معتقدند آیه»اهدنا الصراط مستقیم« آیه اى باز و فراگیر بوده و همه پیروان ادیان در یک زمان را شامل مى شود(لینگز، ۱۳۸۳: ۶۳)، باطل مى شود؛ چرا که منظور از »صراط مستقیم« (به صورت نکره)، نظیر »اسلام عام و مطلق«، راهى است که تمام انبیا به آن دعوت کرده اند و آن چیزى نیست جز پرستش خدا و اجتناب از طاغوت و شیطان که در ادیان الهى تبلور یافته است و لذا »صراط مستقیم« همانند »اسلام عام« گرچه یک حقیقت بیش ندارد، ولى در طول تاریخ و اعصار مختلف مصادیق و جلوه هاى متعددى(شرایع) پیدا کرد که هر شریعتى در عصر ویژه خود مصداق راه مستقیم است. بنابراین، همه انبیا یک راه را پیموده اند و آن صراط مستقیم عبادت و بندگى خداست نه صراطهاى متعدد و متفرق(ر. ک: جعفرى، ۱۳۸۴: ۶۴-۶۳).نکته دیگرى که راجع به تلقى هیک از »واقعیت مطلق« باید گفت این است که وى از طرفى با تفکیک تجربه دینى از تفسیر آن، معرفت به واقعیت مطلق را بیان واکنشى انسانى پنداشته و از مفاهیم مفسر به عنوان محمل هاى بشرى در ارائه مفاد تجربه خویش (یعنى واقعیت مطلق) سخن مى گوید. از طرف دیگر، معتقد است که واقعیت مطلق از تیررس مفاهیم بشرى دور بوده و هیچ یک از مفاهیم قابل اطلاق بر آن نیست. با توجه به این دو دیدگاه متفاوت است که مى توان وى را از جهتى به مکتب تشبیه و از جهت دیگر به مکتب تعطیل منتسب کرد.در سنت اسلامى هم برخى از متکلمان (معطله) برشناخت ناپذیرى خدا تأکید مى کردند. اهل حدیث و در رأس آنها جنابله و همچنین برخى از اخباریون شیعه، معناى اوصاف الهى به نحو ثبوتى را غیرقابل فهم دانسته و با ارجاع اوصاف به عدم، در سلبى از آن ارائه دادند. مکتب تشبیه و انسان وارانگارى خداوند نیز واکنشى افراطى برخى از متکلمین اهل سنت در برابر معطله بود که الفاظ به کار رفته در مورد خداوند (مانند سمع، بصر، ید و…) را به همان معانى حسى و جسمانى گرفتند. در مقابل افراط و تفریط معطله و مشبهه اغلب متفکران اسلامى و شیعى میان و بینابین (میان تعطیل و تشبیه) اتخاذ کرده و به شناخت نسبى قائلند. آنها مى گویند ذات الهى در غیب و کمون بوده و غیرقابل بیا ن است، همچنان که گفته اند همانا عجز از معرفت، غایت معرفت اهل مکاشفه است(امام خمینى، ۱۳۷۳: ۱۳؛ صدرالدین شیرازى، ۱۳۶۲: ۳۸).استاد جعفرى هم مى نویسد: ذات اقدس ربوى بالاتر از آن است که با مفاهیم ساخته ذهن بشرى و با معلوماتى که به وسیله حواس و تعقل و اندیشه معمولى تحصیل مى شوند قابل درک و شناخت باشد(جعفرى، ۱۳۷۰: ۱۳۴)از مرحله ذات الهى که بگذریم، براساس احادیثى که از ائمه معصومین(ع) روایت شده است درباره شناخت صفات خداوند، نه نظریه تشبیه درست است و نه اندیشه نفى مطلق درست است و نه اندیشه تشبیه؛ چرا که لازمه نفى مطلق، انکار وجود خداوند است تشبیه هم مستلزم ترکیب و تألیف است.امام على(ع) در خطبه ۴۹ نهج البلاغه ما را به این راه میانه دعوت مى کند، ایشان مى فرماید: لم یطلع العقول على تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفتهبر این اساس، گرچه عقول از وصول به حقیقت و نه ذات الهى ناتوان است، اما چنین نیست که شناخت ناپذیر هم باشد بلکه به کسب مقدار لازم از معرفت خداوند و اوصاف او تواناست(ر.ک:جعفرى، ۱۳۶۹: ۳۰).
حقیقت مندى ادیان دیگر از دیدگاه استاد جعفرى                                                                                                                                    همان گونه که دیدیم کثرت گرایى دینى حقیقت شناختى هیک از دیدگاه استاد جعفرى مورد قبول نیست، با این حال، مى توان نوعى از کثرت گرایى حقیقتشناختى را از سخنان ایشان استنباط کرد که ریشه در وحدت حقیقى ادیان (که مورد تأیید قرآن کریم است) دارد.از نظر قرآن کریم، دین از اول تا آخر جهان، یکى بیش نیست و همه پیامبران، بشر را به یک دین دعوت کرده اند: »شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا و الذین اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسى و عیسى«(شورى، ۱۳)؛ یعنى خداوند براى شما دینى قرار داد که قبلاً به نوح توصیه شده بود و اکنون بر تو وحى کردم و به ابراهیم و موسى و عیسى نیز توصیه کردیم.بر این اساس، استاد جعفرى معتقد است که میان همه پیامبران اصل دین مشترک بوده و اسلام به عنوان یک دین مقصد و هدف اصلى همه آنها بوده است:همان گونه که وحدت خداوند با همه جلوه هاى متنوعش یک حقیقت است ما مى توانیم بگوییم دین هم یک حقیقت است که تنوعش در امورازمشیت خداوند است(جعفرى و دیگران، بى تا د: ۲۵۹).بنابراین، ایشان با استفاده از آموزه هاى قرآنى، »اسلام« را دین حقیقى معرفى مى کند و هر یک از ادیان را جلوه و ظاهرى از آن حقیقت محض مى داند: مسلم است که همه ادیان حقه از طرف خداوند متعال براى انسان ها نازل شده و با نظر به وحدت فطرت آنان است که متن کلى دین الهى که همان دین حضرت ابراهیم(ع) است واحد است»آمن الرسول ما نزل الیه من ربه و المومنون کل آن بالله و ملائکه و کتبه و رسوله لانفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانک ربنا و الیک المصیر« (بقره، ۲۵۸) ؛ یعنى پیامبر به آنچه که از پروردگارش به او نازل شده، ایمان آورده است و همه مردم با ایمان، به خدا و فرشتگان او و کتاب ها و رسولان او ایمان آورداند و ما میان هیچ یک از رسولان الهى فرق نمى گذاریم و آن مردم با ایمان مى گویند ما شنیدیم و اطاعت کردیم و اى پروردگار ما مغفرت تو را مى خواهیم و سرنوشت ما به سوى توست(جعفرى، ۱۳۸۰: ۸۵).استاد مطهرى نیز معتقد است که قرآن بیان ویژه اى در این خصوص دارد. از نظر قرآن دین خدا از آدم تا خاتم یکى است و همه پیامبران (اعم از پیامبران صاحب شریعت و پیامبران غیر صاحب شریعت) انسان ها را به یک دین و مکتب دعوت کرده اند. بنابراین اصول مکتب انبیا که دین نامیده مى شود، یکى بوده است و تفاوت شرایع آسمانى یکى در مسائل فرعى بوده که برحسب مقتضیات زمان و خصوصیات محیط ویژگى هاى مردمى که مخاطب آن شرایع بوده اند، متفاوت مى شده است، و دیگرى در سطح تعلیمات بوده که پیامبران بعدى به موازات تکامل بشر، در سطح بالاترى تعلیمات خویش را که همه در یک زمینه بوده القا کرده اند، و لذا این، تکامل دین است نه اختلاف ادیان.« قرآن هرگز کلمه »دین« را به صورت جمع(ادیان) نیاورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است دین بوده نه ادیان… قرآن تصریح مى کند که پیامبران یک رشته واحدى را تشکیل مى دهند و پیامبران پیشین مبشر پیامبران پسین بوده اند و پسینیان مؤید و مصدق پیشینیان بوده اند و هم تصریح مى کند که از همه پیامبران بر این مطلب که مبشر و مؤید یکدیگر باشند پیمان اکید و شدید گرفته است« (مطهرى، ۱۳۸۱: ۱۸۲)از نظر استاد، دین واحدى که قرآن کریم آن را معرفى مى کند یک نام روى آن مى گذارد و آن »اسلام« است. وى در ادامه توضیح مى دهد که »البته مقصود این نیست که در همه دوره ها دین خدا با این نام خوانده مى شده است و با این نام در میان مردم معروف بوده است، بلکه مقصود این است که حقیقت این است که حقیقت دین داراى ماهیتى است که بهترین معرف آن لفظ اسلام است، و این است که مى گوید: ما کان ابراهیم یهود یا و لانصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما(آل عمران،۶۷) ابراهیم نه یهودى و نه نصرانى بلکه حق جو و مسلم بود(مطهرى، ۱۳۸۱: ۱۸۲).مقصود از اسلام همان دین الهى است ک پیامبران عظام از حضرت نوح(ع) به این طرف، آن را از طرف خدا تبلیغ نموده اند. این دین همان طور که از محتویات منابع اصلى اش استفاده مى شود، مخصوصاً با نظریه اعتبار قطعى که به فطرت و عقل سلیم در عقاید و احکام قایل شده است جامع همه امتیازات مذاهب اهل کتاب مى باشد، لذا انسانى که معتقد به اسلام واقعى است، در حقیقت معتقد به همه انبیا الهى و به دینى است که از حضرت نوح (ع) و حضرت ابراهیم خلیل(ع) و حضرت موسى بن عمران و حضرت عیسى بن مریم(ع) و حضرت محمد بن عبدالله(ص) مى باشد(جعفرى، ۱۳۸۳: ۱۲۲).به اعتقاد استاد در قرآن مجید »اسلام« به دو معنا بیان شده است:۱) دین الهى عام، که براى ارشاد انسان ها به همه پیامبران الهى وحى شده و همان است که پس از نوح (ع) به وسیله حضرت ابراهیم(ع) به طور عموم به همه انسان ها ابلاغ شده است. این متن کلى، نه قابل نسخ بوده است و نه مخصوص به جامعه و دوران خاص. لذا در مواردى متعدد از قرآن، خداوند پیامبر اسلام خاتم الانبیا (ص) را تابع همین دین معرفى فرموده است.۲) دین خاص اسلام، همان متن دین ابراهیم(ع) است با مقدارى احکام و تکالیف فطرى که از دسترس دگرگونى ها در امان مانده است، در صورتى که در دیگر ادیان هم از نظر عقاید و ج هم از نظر احکام تغییرات و دگرگونى هایى به وجود آمده است (جعفرى، ۱۳۸۴: ۱۹).بنابراین، دین الهى که همان اسلام عام است، واحد و ثابت است، اما شرایع الهى و راه هاى رسیدن به آن به حسب استعدادهاى مختلف و متنوع بشرى، متکثر است. مطابق چنین دیدگاهى، هر کدام از ادیان از حقیقت واحده اسلام بهره منداند، و لذا به لحاظ وجودى خود اسلام اند، هر چند که اسلام به معناى خاص آن ناظر به تقریرى است که در اسلام محمدى(ص) جلوه گر شده است(ر.ک: جعفرى، ۱۳۷۸ الف: ۵۰۸).استاد مطهرى در این باره مى نوبسد:اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست بلکه منظور تسلیم خدا شدن است؛ پاسخ این است که البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است ولى حقیقت تسلیم درهرزمانى شکلى داشته ودراین زمان، شکل آن همان دین گرانمایه اى است که به دست حضرت خاتم الانبیا ظهور یافته است و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق مى گردد و بس. به عبارت دیگرلازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورهاى اواست و روشن است که همواره به آخرین دستورخدا باید عمل کرد وآخرین دستور خدا همان چیزى است که آخرین رسول او آورده است (مطهرى، ۱۳۷۴الف: ۲۷۷).البته ناگفته نماند که نظریه کثرت گرایى دینى حقیقت شناختى استاد جعفرى، ناظر به حقیقت ادیان الهى است، یعنى ادیان به همان صورتى که از طرف خداوند متعال نازل شده اند نه صورت تحریف شده آنها، که معلول هوى پرستى هاى اربابان حرفه اى آن ادیان است.کتاب هاى آسمانى که در گذشته نازل شده است، مانند تورات و انجیل، فقط براى هدایت به حیات معقول انسان ها بوده است. همه آن کتاب هاى آسمانى براى معنا بخشیدن به زندگى انسان ها نازل شده است و در این معنا، هیچ اختلافى با یکدیگر نداشته. این مکتب بازى ها و دین پردازى ها، معلول هوى پرستى هاى اربابان حرفه اى آن مکاتب و ادیان بوده است که براى اشباع خودکامگى خود، مزاحم روشنایى فطرت و وجدان بشرى شد و با علم و بینش به مخالفت برخاستند (جعفرى، ۱۳۸۴: ۱۰۹).بنابراین ادیان الهى در اصل واحد بوده و همگى مراتبى از حقیقت را دارا هستند، گر چه در طول تاریخ، برخى از اصول آنها به خاطر علل و عواملى تغییر پیدا کرده است. با نظر به این موضوع است که استاد جعفرى معتقد است: دین اسلام که به وسیله حضرت محمد (ص) به مردم تبلیغ شده است، باطل کننده ادیان قبلى نبوده، بلکه همان شریعت نوح و دین حنیف ابراهیم است که خداوند در مواردى از قرآن کریم تذکر داده است. دین اسلام از حضرت نوح و ماقبل او تا زمان پیامبر اکرم(ص) دین الهى مردم بوده است، اما گذشت دوران ها همراه بازیگرى تحریف کنندگان کلمات الهى، ادیان الهى گذشته را به شکلى در آورده است که دین اسلام مانند عقاید و احکام کاملاً تازه تلقى شده است (جعفرى، بى تا ج: ۳۳۸)، گرچه متن اصلى و عناصر اساسى همه ادیان الهى یکى است، ولى اختلاف شرایط و محیطها در جوامع، ایجاب مى کرده است که بعضى از احکام خاص براى آن جوامع به وسیله پیامبران آورده شود و در موقع ظهور پیامبر جدید که آن شرایط اختصاصى از بین مى رفت، احکام تازه اى جانشین آن احکام منسوخ مى شد (جعفرى، ۱۳۸۴: ۴۰) .همان گونه از عبارت استاد استفاده مى شود، ایشان بر عدم امکان نسخ در متن و عناصر اصلى ادیان اشاره مى کند. در واقع، این اصل به وحدت حقه دینى باز مى گردد که مطابق آن، تمامى ادیان از منشأ واحدى سرچشمه گرفته و همگى تجلیات گوناگون آن حقیقت واحد الهى اند، و لذا آموزه هاى ادیان صادق بوده و هیچ گونه نسخ و نقصى در این تعالیم وجود ندارد. اما شرایع و احکام دینى تابع مصلحت شارع مقدس بوده، و لذا امکان هرگونه نسخ، تغییر یا تبدیلى در این امور وجود دارد؟استاد مطهرى هم معتقد است که اختلاف شرایع پیشین با شریعت ختمیه یعنى دین اسلام از انواع تضاد نیست؛ یعنى چنین نیست که اختلاف شرایع اختلاف تباینى باشد، بلکه اختلاف در فروع و جزئیات است. یعنى روح هر دو قانون یک چیز است و آن همان است که در شریعت ختمیه بیان شده است. فروع و جزئیات همان چیزى که در شریعت ختمیه است در زمان هاى مختلف فرق مى کند. حداکثر اختلاف شرایع از قبیل اختلاف کلاس پایین تر با کلاس بالاتر است. بنابراین این سخن درست نیست که بگوییم علت این که شرایع عوض شده این است که علم و تمدن بشر عوض شده است، یعنى خدا براى بشر جاهل و غیرمتمدن قانونى داشته و براى بشر عالم و متمدن قانونى دیگر تعیین کرده است؛ چرا که بسیارى از امور تغییر ناپذیر است؛ یکى از اهداف مهم انبیا دعوت به خداشناسى و خدا پرستى است که به هیچ وجه قابل تغییر و تحول نبوده و در ادوار مختلف تمدن بشر امرى ثابت بوده است(ر. ک: مطهرى، ۱۳۸۱الف: ۵۰-۴۹).استاد در نوشتار ختم نبوت، با اشاره به وحدت ادیان الهى و یکى بودن هدف انبیا درباره تحریف کتب مقدس پیامبران پیشین و نسخ برخى احکام آنها مى نویسد:یکى از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل هایى است که در تعلیمات و کتب مقدس پیامبران رخ مى داده است و به همین جهت آن کتاب ها و تعلیمات، صلاحیت خود را براى هدایت مردم از دست مى داده اند. غالباً پیامبران احیا کننده سنن فراموش شده و اصلاح کننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند. گذشته از انبیائى که صاحب کتاب و شریعت و قانون و نبوده و تابع یک پیغمبرصاحب کتاب و شریعت بوده اند، مانند همه پیامبران بعد ازابراهیم تا زمان موسى و همه پیامبران بعد از موسى تا عیسى، پیامبران صاحب قانون و شریعت نیز بیشتر مقررات پیامبر پیشین را تأیید مى کرده اند. ظهور پیاپى پیامبران تنها معلول تغییر و تکامل شرایط زندگى و نیازمندى بشر به پیام نوین و رهنمایى نوین نیست، بیشتر معلول نابودى ها و تحریف و تبدیل هاى کتب و تعلیمات آسمانى بوده است (مطهرى، ۱۳۷۵: ۵۶).با تأمل در عبارات فوق روشن مى شود که استاد هم مانند علامه جعفرى، بر مبناى وحدت حقه دینى به نسخ ناپذیرى عناصر و آموزه هاى اساسى ادیان پیشین معتقد بوده و نسخ را صرفاً در برخى امور »فرعى و جزئى« مى پذیرد. به همین خاطر تصریح مى کند که پیامبران احیاکننده سنن فراموش شده و اصلاح کننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند«. این سخن استاد که ناظر به همه پیامبران و از جمله پیامبر خاتم(ص) بوده، بدین معناست که در متن اصلى ادیان گذشته هیچ تغییر و تحول و نسخى صورت نگرفته، بلکه به دلیل تحریفاتى که در این اصول از ناحیه انسان ها رخ داده است، پیامبران آنها را اصلاح و احیا نموده و همان دین واحدى را که همه پیامبران مبلغ آن بوده اند، به اضافه برخى احکام جزئى و فرعى به مردم ابلاغ کرده اند.گرچه استاد جعفرى به حقانیت همه ادیان الهى تأیید کرده و تبعیت و ایمان به همه آنها را بر مبناى وحدت ادیان ضرورى و حتى لازمه ایمان به شریعت اسلام مى دانند؛ با این حال چنین نیست که تبعیت از هر یک از آنها را بعد از ظهور دین اسلام توسط پیامبر خاتم جایز بدانند، بلکه معتقدند تبعیت از هر کدام از ادیان در ظرف زمانى خودشان واجب بوده و با گذشت زمان و آمدن شریعت جدید تبعیت از آن دین توسط خداوند برداشته شده و باید از شریعت جدید پیروى نماید (ر. ک: مطهرى، ۱۳۷۴ الف: ۲۷۵؛ جعفرى، بى تا ج: ۳۴۳) .دین حق در هر زمانى یکى بیش نیست و برهمه کس لازم است از آن پیروى کند. این اندیشه که میان برخى از روشنفکرى، اخیر رایج شده است که مى گویند همه ادیان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسانند، اندیشه نادرستى است. البته صحیح است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعى وجود ندارد. پیامبران خدا همگى به سوى یک هدف و یک خدا دعوت مى کنند. آنان نیامده اند که در میان بشر فرقه ها و گروه هاى متناقضى به وجود آورند. ولى این سخن به این معنا نیست که درهرزمانى چندین دین حق وجود دارد و طبعاً انسان مى تواند درهرزمانى هر دینى را که مى خواهد بپذیرد؛ بر عکس معناى این سخن این است که که انسان باید همه پیامبران را قبول داشته باشد و بداند که پیامبران سابق مبشر پیامبران لاحق خصوصاً خاتم و افضل شان بوده اند و پیامبران لاحق مصدق پیامبران سابق بوده اند؛ پس لازمه ایمان به همه پیامبران این است که درهر زمانى تسلیم شریعت همان پیامبرى باشیم که دوره او است و قهراً لازم است در دوره ختمیه به آخرین دستورهایى که از جانب خدا به وسیله آخرین پیامبران رسیده است عمل کنیم و این لازمه اسلام، یعنى تسلیم شدن به خدا و پذیرفتن رسالت هاى فرستادگان او است(مطهرى، همان: ۲۷۵).منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره ۲۶۷
 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.