تاریخ انتشار : ۱۸ مرداد ۱۳۹۵


الف: مفهوم شناسى
مفهوم اباحى گرىاباح، به معنى افشاکردن و آشکارکردن چیزى است، و مباح نیز به “تجویز” معنى شده است. آن‏چه در لغت امروز به اباحى‏گرى مشهور است به معنى “هرزه”، “لاابالى” و کسى است که حرام و یا سر پیچى از واجبات الهى را براى خود مباح مى‏شمارد. با این حساب، اباحى‏گرى در دو معناى اثباتى و سلبى بکار مى‏رود و هر دوى این‏ها معناى مبادرت به گناه و ترک واجب را شامل مى‏گردد. با نگاهى وسیع‏تر مى‏توان هرگونه بى‏اعتنایى و بى‏مهرى به شریعت را اباحه‏گرى تلقى نمود. گاه پیش مى‏آید که فرد، به اعمالى که شریعت مقدس امر نموده بى‏اعتنایى مى‏کند – که جنبه سلبى اباحه‏گرى است – و مى‏توان نام آن را “شریعت‏گریزى” گذاشت، اما گاهى پا را فراتر گذاشته و به اعمالى که در شریعت تحریم شده مبادرت مى‏ورزد که مى‏توان آن را “شریعت‏ستیزى” نام نهاد.
ب: وقوع اباحه‏گرى
مخالفین اباحه‏گرى صوفیان و دلایل ایشانبعضى از محققین تصوف، پدیده اباحى‏گرى در تصوف را انکار کرده و آن را امرى دانسته‏اند که صرفاً در میان تصوف بازارى و پرسه‏زن رواج داشته‏است. یکى از این نویسندگان معاصر، با صراحت مى‏گوید: »به عنوان یک محقق در عرفان اسلامى، در همه متون عرفانى ما حتى اشاره‏اى هم نمى توان یافت که به بى‏اعتنایى عرفا به شریعت دلالت داشته باشد«. این در حالى است که مسأله شریعت‏گریزى صوفیان، امرى مشهور در تاریخ و غیرقابل انکار بوده و بسیارى از متون تاریخى ما از انحرافات و بى‏قیدى‏هاى تصوف گزارش داده‏اند. از این بالاتر برخى کتب صوفیه به توجیه و تبیین اباحه‏گرى پرداخته‏اند و آن را به عنوان یک واقعیت در سلوک مطرح مى‏کنند.مهم‏ترین دلیلى که منکران وقوع اباحه‏گرى مطرح مى‏کنند این است که عرفان از شریعت سخت‏گیرتر است و اگر اباحه‏گرى مطرح باشد در فقه مطرح است، چراکه اولاً تکالیف شرعى محدودند و در حد توان عرفى و عادى روزمره انسان‏ها تنظیم شده‏اند، اما عرفان تکالیف دشوارى دارد که براى سلوک افراد خاص تعبیه شده و در این راستا تکلیفى متوجه عوام نمى‏باشد؛ ثانیاً انجام احکام شریعت براى رفع تکلیف است؛ یعنى از نظر فقهى زمانى‏انسان به حکم خداوند عمل کرده که ذمه‏اش برى شده و تکلیفى که متوجه او بوده ساقط شده باشد؛ ولى در عرفان رفع تکلیف مطرح نیست و فرد تکالیف خویش رإ؛ ّّ براى تحقق کمال و تعالى در وجودش انجام مى‏دهد؛ بنابراین به دلیل پیچیدگى و دشوارى راه عرفان و هم‏چنین قلت رهروان آن، مسأله تسامح و تساهل جایى نداشته و کم‏ترین بى‏دقتى، در روح سالک تأثیر منفى مى‏گذارد. از مرحوم شیخ رجب‏على خیاط نقل است که یک‏بار که با قطار در راه مشهد مى‏رفت، احساس کورى باطن کرد. متوسل شد. پس از مدتى به او فهماندند که این تاریکى در نتیجه استفاده از چاى قطار است. ایشان مى‏فرمودند: اگر این استکان را به قصد خدا بخورى دل تو به نور الهى منور مى‏شود.
بررسى و نقدبا ملاحظه دلایل منکران وجود اباحى‏گرى در تصوف مشاهده مى‏شود که میان مقام ثبوت و اثبات خلط شده است. درست است که در مقام ثبوت، راه عرفان راهى دشوار و دقیق بوده که کم‏ترین بى‏توجهى و بى‏دقتى در افعال، مانع از سلوک است؛ اما در مقام عمل، تاریخ شاهد شریعت‏گریزى بسیارى از صوفیان به نام عرفان بوده است. به نظر مى‏رسد نویسنده مذکور، ابتدا صوفیان را واصلان دریاى وحدت فرض کرده و با این مقدمه که عرفان تاب اباحه‏گرى را ندراد، این واقعیت خارجى را انکار کرده است؛ در واقع با سیر از نتیجه‏اى غیرواقعى، با یک برهان انّى، به اثبات مقدمات قیاس پرداخته و یک واقعیت تاریخى را منکر شده است. مسأله خلط میان مقام عمل و مقام نظر امرى است که بسیارى از فلاسفه بر آن گوشزد کرده و تأکید کرده‏اند که یک اندیشمند در مقام تفکر باید به تفکیک مناسبى میان این دو ساحت رسیده باشد.گذشته از نقد بالا، همین نویسنده در فصل بعدى کتاب خویش تحت عنوان “سقوط تکلیف یا شکوه بندگى!” به توجیه موارد شریعت‏گریزى صوفیان پرداخته و مى‏گوید: سقوط تکلیف از کسى که در مقام فنا، عقل واختیار خود را از دست داده مورد قبول همگان است. نویسنده محترم، موارد مذکور در کلام تصوف را که در مورد اباحى‏گرى‏صوفیان بیان شده ذکر مى‏کند و به توجیه آن‏ها مى‏پردازد.
موارد تجویز اباحى‏گرى در کتب صوفیانموارد تجویز شریعت‏گریزى و شریعت‏ستیزى صوفیان را مى‏توان به شش دسته تقسیم نمود:۱٫ اولین مورد بى‏اعتنایى به شریعت که در کتب اصلى تصوف هم مطرح گردیده، طریقیت داشتن فقه است؛ به این معنا که در نگاه صوفیان، فقه و شریعت براى سالکان و روندگان راه الهى کارکرد میانى دارد و در صورت نیل به کمال و وصول به حق، دیگر به چنین تقیداتى نیاز نمى‏باشد، زیرا فقه و آداب دین فقط موجبات تعالى و کمال فرد را فراهم مى‏کنند و وظیفه‏اى جز آن ندارند؛. حال که عارف به حق رسیده است و سلوک او به ثمر نشسته فقه کارایى خود را از دست مى‏دهد و وظیفه آن به اتمام مى‏رسد. در گلشن راز شبسترى، همین بحث تحت عنوان “التمثیل فى ان الشریعه کالقشر و الطریقه کاللب و الحقیقه لب اللب” بیان شده است:تبه گردد سراسر مغز بادامگرش از پوست بخراشى گه خامولى چون پخته شد بى‏پوست نیکوستاگر مغزش بر آرى برکنى پوستشریعت پوست، مغز آمد حقیقتمیان این و آن باشد طریقتخلل در راه سالک نقص مغز استچو مغزش پخته شد بى پوست نغز استشبسترى در جاى دیگر مى‏گوید:بود هستى بهشت، امکان چو دوزخمن و تو درمیان مانند برزخچو برخیزد ترا این پرده از پیشنماند نیز حکم مذهب و کیشهمه حکم شریعت، از من و تستکه آن بر سینه جان و تن تستمن و تو چون نماند در میانهچه کعبه چه کنشت چه دیر خانهاین اظهار بى‏نیازى به شریعت در مراحل کمال، در مثنوى معنوى هم به چشم مى‏خورد و با دلایلى عرفى بر طریقیت داشتن فقه تأکید مى‏ورزد. مولوى معتقد است که شریعت مانند علم کیمیاست و تا زمانى کارآیى دارد که مس تبدیل به طلا نشده، اما هنگامى که مس طلا شد و مقصد حاصل گردید دیگر چه نیازى به کیمیاست؟ابوالمعالى عبدالله بن محمد، معروف به عین‏القضاه همدانى هم حکم خطاب و تکلیف را متوجه قالب مى‏داند و کسى را که قالب را بازگذاشته باشد و به شریعت افکنده و از خود بیرون آمده باشد، بیرون از تکلیف دانسته و تنها تکلیفى که متوجه اوست را حکم جان و دل مى‏داند؛ وى در ادامه کلامش مى‏گوید: “آن کس که تبدل الارض غیر الارض او را کشف شده باشد، قلم امر و تکلیف از او برداشته شود. لیس على الخراب خراج”. ایشان نیز به شریعت یک نگاه ابزارى و موقت داشته که مقصودى جز رساندن انسان به اقلیم حقیقت ندارد، اما به مجرد وصول به حق هم‏چون وسیله‏اى زاید مى‏ماند که حضورش باعث تشویش و اسائه عارف است.جز براى یارى و تعلیم غیرسرد باشد راه خیر بعد از خیرآینه روشن که شد صاف و جلىجهل باشد برنهادن صیقلىپیش سلطان خوش نشسته در قبولزشت باشد جستن نام و رسولصوفیان امروز از جمله دکتر غنى به همین کلمات تمسک جسته‏ظ و ظواهر شریعت و اعمال صورى را در چشم صوفى بى‏ارزش تلقى کرده‏اند. غنى معتقد است: تا پیروى از مسلکى که مستقیماً از خدا کسب فیض مى‏کند ممکن است، چرا باید خود را به ظاهر و صورت و توسل به راه‏هاى غیرمستقیم هدر داد به علاوه، شرع وسیله‏اى است براى رسیدن به حق، همین که عارف به حق و حقیقت رسید، دیگر احتیاجى به این ظواهر نیست و هر توسل و تشبثى عبث است. پس به این جمع‏بندى مى‏توان رسید که شریعت از نظر بزرگان صوفیه وسیله کمال مى‏باشد. چون سالک به مرتبه کمال و شهود و وصول به حق رسید، تکالیف شرعیه از او ساقط مى‏شود؛ این‏جاست که گفته‏اند تقید به احکام شرع وظیفه عوام است و خواص و اهل حقیقت از آن عالى‏ترند که به رسوم ظاهر مقید شوند.خدا را یافتم دیدم حقیقت /برون رفتم من از قید شریعت.۲٫ استدلال دیگرى که براى دین‏گریزى صوفیه بیان شده و هر دو گروه اهل‏صحو و اهل‏سکر برآن تأکید کرده‏اند، هنگامه‏اى است که سالک با نیل به کمال و دریافت حقایق، جذبه‏اى بر او مستولى مى‏شود که از خود بى‏خود شده و دیگر عقل او تمییز خوب از بد نمى‏دهد و در نتیجه، به صورت یک دیوانه مى‏ماند که از همه تکالیف معاف است! این قسم به صورتى محدودتر از مورد اول، مجوز دین‏گریزى را صادر کرده و آن را موکول به دیوانگى و شرایط کاملاً غیراختیارى مى‏کند.هجویرى در کشف المحجوب، به زوال عقل در حین لقاءالله تصریح کرده و مى‏گوید: “بنده اندر حکم، واله و مدهوش شود و حکمش حکم مجانین باشد پس یکى از این معذور بود و یکى مشکور و آنکه مشکور بود روزگارش عظیم با نور بود”. گلشن راز هم در داستانى که از لقمان سرخسى یاد کرده است، به همین زوال عقل، دیوانگى و جذبه اشاره نموده و مى‏گوید:گفت لقمان سرخسى اى الهپیرم و سرگشته و گم‏کرده راهبنده بس غم کشم شادیم بخشپیر گشتم خط آزادیم بخشهاتفى گفت: اى حرم را خاص خاصهر که او از بندگى خواهد خلاصمحو گردد عقل و تکلیفش به همترک گیر این هردو را در کش قلمگفت: الهى من تو را خواهم مدامعقل و تکلیفم نباید والسلامپس زتکلیف و زعقل آمد برونپاى کوبان دست مى‏زد در جنونگفت: اکنون من ندانم کیستمبنده با وى نیستم پس چیستمبندگى شد محو وآزادى نماندذرّه‏اى در دل غم و شادى نماندمن ندانم تو منم یا من تویىمحو گشتم در تو گم شد دویىدر همه موارد مذکور، عارفى که به اباحى‏گرى و بى‏قیدى نسبت به امر دین مبادرت مى‏ورزد، به زعم صوفیان فرد کاملى است که به علت وصول و یافتن حقیقت، به این امر مبتلا شده است؛ لذا از سوى صوفیان توصیه‏اى رسیده است که بدین مجنون‏ها به چشم حقارت منگرید، که ایشان را خلیفتان انبیا گفته‏اند.ابن عربى، عارفى که اتفاقاً به اتیان واجبات و ترک محرمات توصیه مى‏کند، پا را فراتر نهاده و فتوى به اباحه هر عملى براى مجذوب مى‏دهد؛ وى معتقد است که تکلیف مجذوب، همانند مجنون و صغیر، به علت مقتضاى‏طبیعت ایشان، چیزى جز اباحه نمى‏باشد.۳٫ سومین مورد جایى است که شیخ و پیر، دستورى برخلاف شریعت دهد؛ در این حالت، مرید ملزم به رعایت آن است تا بتواند به سلوک خویش ادامه دهد. عطار نیشابورى (م ۶۱۸ ق) در توجیه سخن یکى از مشایخ که براى درمان بدحالى مرید خود به ترک نماز فرمان داده بود، مى‏گوید: اگر کسى گوید “چون روا باشد که شیخ، مریدى را گوید که نماز مکن و بخسب؟” گوییم: “ایشان طبیبان‏اند. طبیب، گاه بود که به زهر علاج کند. چون مى‏دانست که گشایش کار او در این است، بدانش فرمود؛ که دانست که او محفوظ است و نتواند که نماز نکند. و چیزها باشد در طریقت که با ظاهر شریعت راست ننماید… و هرکه بدین مقام نارسیده قدم آن‏جا نهد زندیق و مباحى بوده، مگر هرچه کند به فرمان شرع باشد”. به این بیان همه افراد باید عامل به شریعت باشند، مگر سالکان راه الهى که گاه به دستور شیخ و مرشد، بنا به مصالحى مى‏توانند از دستور الهى چشم‏پوشى کنند!صوفیان با نقل حکایاتى روزه حقیقى و مورد پسند خداوند را آن مى‏دانند که گرفتن و گشودنش به فرمان شیخ انجام گیرد؛ از این‏رو وقتى به مریدى وعده ثواب یک ماهه و یک ساله مى‏دهند تا دست از روزه خود بردارد و مرید قبول نمى‏کند از بدفرجامى وى خبر مى‏دهند و او را از راندگان درگاه الهى مى‏شمارند و در تأیید این سخن مى‏افزایند: “پس مدتى برنیامد که او را به دزدى گرفتند و هر دو دستش جداکردند.”۴٫ گاه صوفیان براى وصول به یک هدف خاص، از وسیله نامشروع بهره برده و آن را مباح تلقى مى‏کرده‏اند. نیکلسون، به یکى از این موارد اشاره دارد: دیرى نپایید که صوفیان دریافتند حالت جذبه را نه تنها مى‏توان به گونه‏اى مصنوعى با تمرکز فکر، ذکر و دیگر شیوه‏هاى مشروع وراى تلقین نفس به وجود آورد، بلکه ایجاد آن حال با موسیقى، پایکوبى و آواز امکان‏پذیر است و اصطلاح سماع همه آن‏ها را در بر مى‏گیرد. این نگاه در موارد متعددى‏از داستان‏هاى منقول تاریخى از صوفیان، قابل انتزاع است. براى مثال، عبدالله یافعى ( م۷۶۸ق)، در توجیه عمل دزدى ابراهیم خواص که به انگیزه مبارزه با حس شهرت‏طلبى انجام گرفته بود، با یادآورى این نکته که هنگام ضرورت مى‏توان برخى از بیمارى‏ها را با خوردن نجاست درمان کرد، مى‏گوید: ابراهیم خواص با این کار، بیمارى‏قلب خود را درمان نمود. با این همه گاه مریدان کمال‏نایافته نیز به انجام گناهانى دست مى‏زدنند تا مبادا زهد صوفیانه، رهزن ایشان گردد!!فایده دیگرى که صوفیان، براى ارتکاب حرام بیان مى‏کرده‏اند، آن است که آدمى را با حجاب‏هاى ظلمانى آشنا مى‏کند؛ از این‏رو، شخص گناه‏کار پس از توبه، از گناه، به دلیل “التائب من الذنب کمن لاذنب له”، نه تنها چیزى را از دست نداده، بلکه به برکت این شناخت، گامى جلوتر نهاده است.۵٫ مورد پنجم به صورت غیرمستقیم و در قالب تئورى و نظر قابل اشاره است و بیشتر به اصل پیدایش تصوف مربوط مى‏شود. ارائه مجموعه آداب جداگانه‏اى در کنار فقه براى رشد و کسب معرفت، خود گویا و موید بى‏توجهى تصوف نسبت به شریعت است. از ابوعلى دقاق نقل است که گفت: السماع حرام على العوام لبقاء نفوسهم، مباح للزهاد لحصول مجاهدتهم و مستحب لاصحابنا لحیاه قلوبهم.به اجماع اهل سنت، امامان چهارگانه شافعى و حنبلى و حنفى و مالکى، بر این وظیفه آمدند تا تشتت و تکثر آراء فقهى جهان اسلام از بین رود و سفره آداب گوناگون زاده شده از هر فتواى قوى و ضعیف برچیده شود، و همه جهان اهل سنت بر یکى از این فتاوى چهار امام مشخص عمل نمایند. در همین برهه از زمان و در مقابل چنین تصمیمى، شاهد ظهور تصوف مى‏باشیم که به ارائه آداب خاصى دست مى‏زند و فقه را در سلوک خود معتبر نمى‏داند. ابونصر سراج در اللمع مى‏گوید: “تصوف آغازین با این اعتقاد که باطن اصل است و این‏که از پى حکم دل باش حتى اگر قاضیان چیز دیگرى حکم کنند، آغاز شد.” موید چنین گفتارى، در کلمات عزالدین محمود کاشانى در مصباح الهدایه یافت مى‏شود. وى آداب صوفیان را اختیار رسمى مى‏داند که متصوفه آن را به اجتهاد خود و به جهت صلاح حال طالبان، وضع کرده‏اند، بى آن‏که دلیلى واضح و برهانى لایح از سنت بر آن شاهد باشد.در نتیجه باید گفت که مسلک تصوف، جایگاه اصلى فقه را فراموش کرده و به کارویژه اصلى آن، که رشد معنوى‏انسان است، اعتقاد ندارد؛ بر همین اساس، دست به آداب‏سازى زده‏است. هم‏عرضى تصوف و فقه آنقدر شدت گرفت و مورد پذیرش دنیاى تصوف واقع شد که بعضى از محققین امروزى نیز به جدایى دو مقوله عرفان و شریعت معتقدند و دین و عرفان را دو مقوله جدا از یکدیگر تلقى کرده‏اند.۴-۳٫ مصادیق شریعت گریزى صوفیانگذشته از توجیه نظرى اهل تصوف پیرامون جواز بى‏اعتنایى به شریعت، که اغلب براى توجیه حالات اباحى‏اهل تصوف مطرح گردیده است، در عمل هم موارد زیادى از شریعت‏گریزى و گاه شریعت‏ستیزى صوفیان مشاهده مى‏شود، که مستفیض بوده و قابل اغماض و بى اعتنایى نیست. مثلاً شواهد تاریخى فراوانى وجود دارد که هم‏جنس‏بازى را در میان صوفیان خانقاهى به صورت یک رسم نامعمولى نمى‏دانند و حتى گفته مى‏شود، شعراى صوفى؛ مانند سنایى و اوحدالدین کرمانى و عراقى، تمایلى به عشق یونانى (مردبارگى) داشته‏اند؛ روایت کرده‏اند که سنایى و کرمانى مخصوصاً به مصاحبت پسران صاحب جمال علاقه‏مند بوده‏اند. مى‏گویند: عراقى وقتى شیخى محترم بود غالبا درحال شوخى و بازى با نوجوانان بوده است. چنین حالاتى در مورد اوحدالدین کرمانى‏او را به یک اباحتى مبتدع مشهور مى‏نماید. هم‏چنین پیرامون براق بابا و هوادارانش که به شیوه‏هاى ضد شرعى ، از قبیل روزه‏خورى در ماه رمضان، خورن چیزهاى حرام (از قرار معلوم حشیش) و نگاه‏کردن به زنان زیباروى شهره بودند. نقل‏هاى گوناگونى مشهود است.این نمونه‏ها نشان مى‏دهد که بر خلاف گفته عده‏اى ، اباحى‏گرى، فقط در بین صوفیان بى‏سواد و بازارى نبوده است؛ چراکه این حالت‏ها در افرادى؛ نظیر ابن‏عربى هم مشاهده شده است. او از تبعیت فقه چهارگانه اهل‏سنت سر باز زده و دلداده دخترى اصفهانى به نام عین‏الشمس مى‏شود و کتاب ترجمان الاشواق را که مملو از عبارات عشقى است، براى این دختر مى‏نویسد.با دقت در منابع تاریخى، ابوسعید ابوالخیر هم که از صوفیان نامى و آغازگر مکتب سکر خراسان است، از این حالات بر کنار نیست. روزى که به حالت سماع مشغول بوده، وقت نماز را به وى اطلاع مى‏دهند، شیخ در جواب مى‏گوید ما هم در نمازیم. او از قول لقمان سرخسى چنین مى‏گوید که هر چه طاعت ورزیدم، باز طاعت بیشتر از من خواست. آخر گفت: خدایا ملکان چون بنده‏اى پیر شد آزادش مى‏کنند و من اکنون پیر گشته‏ام آزادم کن؛ ندا آمد که اى لقمان تو را آزاد کردیم و شیخ غالبا مى‏گفت لقمان کسى بود که خداوند وى را از قید حکم خویش آزاد کرده بود. نقل قول‏هایى هم از افلاکى در مورد حاجى بکتاش قابل دسترسى است که او را روشن‏دل، اما بى تقید به شریعت معرفى مى‏نماید و این در حالى است که تواریخ به عالم‏بودن او اذعان دارند. گرایش‏هاى ضدشریعت وى در حکایتى دیگر نیز تصریح شده است، در آن‏جا مشخصا گفته شده که حاجى بکتاش از احکام شرع غفلت مى‏کرد و نمازهاى روزانه به جا نمى‏آورد.وقتى به بایزید بسطامى گفته مى‏شود که چرا نمازشب نمى کنى؟ گفت مرا فراغت نماز نیست. من گرد ملکوت مى‏گردم و هر جا فتاده‏اى است دست او مى‏گیرم و کار در اندرون مى‏کنم. زهد عبادت از من شکافته‏اند.ابوعبدالله محمدبن‏کرام، رئیس فرقه کرامیه، از شریعت‏گریزى به شریعت‏ستیزى روى مى‏آورد و به اعمال شنیعى حکم جواز مى‏دهد. او در کتاب عذاب‏القبر خود، گناهانى؛ هم‏چون زنا، لواط، استمنا و شهادت به دروغ و اغلام با پسران، خواه علانیه و خواه پنهان را روا مى‏شمارد، الا خمر که علانیه و پنهان نتوان خورد، که آبروى مردم را مى‏ریزد. وى در ادامه بیانات خود مى‏گوید: “پس جمله کبائر را بر شما حلال کردم”.در تاریخ، دیگرى نیز از این صوفیان، به ثبت رسیده که بى‏قیدى خود را ناشى از الهامات الهى و ربانى‏مى پندارند و آن را به مثابه یک تکلیف انجام مى‏دهند. براى مثال، روزبهان مصرى مى‏گفت: بارها به من گفته شد که تو احتیاج به نماز ندارى. هم‏چنین ابوسعید ابوالخیر در مورد لقمان سرخسى نیز چنین مکاشفه‏اى را بیان مى‏دارد که ذکر آن گذشت.برخى نیز کار را به آن‏جا رسانیده‏اند که با جعل احادیثى، از رقص و سماع رسول خدا (ص) گزارش داده‏اند تا اعمال خویش را منتسب به سنت رسول اکرم (ص)، نمایند.
نقد تصوفبسیارى از فقها و حتى صوفیان اهل صحو، جملات و گاه نوشتارهایى در نقد تصوف دارند، که نشان‏دهنده انحرافات زیادى در میان تصوف است، که هیچ مجوزى، حتى از موارد تجویزى که گذشت، شامل آن نمى شود. براى مثال ابن جوزى، فقیه مشهور قرن ششم هجرى، دست به نگارش کتاب تلبیس ابلیس مى‏برد و به صورتى تفصیلى، به نقد صوفیان مى‏پردازد. او موارد ابداعى تصوف، مثل رقصیدن و توجیهات جواز “نظر به وجه حسن” را امرى ناروا و بدون مبناى اسلامى مى‏داند. غزالى هم مراتبى از صوفیان را به نقد مى‏کشد و به گناهان بعضى از ایشان اعتراض مى‏نماید. جامى و احمد جام نیز، صوفیان شریعت گریز را از زنادقه مى‏شمارند. شاید بتوان گفت، کمتر نویسنده‏اى از صوفیان است که پیرامون نقد بر تصوف عرایضى نداشته باشد. عبدالرحمن جامى، بر شریعت‏گریزانى که خود را صوفى مى‏خوانند، سخت مى‏تازد و با تعابیرى؛ چون “در مراتع اباحت مى‏چرند” و “دعوى اخلاص مى‏کنند و بر اظهار فسق و فجور مبالغت مى‏نمایند”، از آنان یاد مى‏کند. دامنه انتقاد و اعتراض به اعمال صوفیان به حدى گسترده مى‏شود، که نقدها بوى خون مى‏گیرد و امثال حلاج و عین القضاه همدانى را به بالاى‏دارمجازات مى‏کشاند.
۱٫ علل و عوامل اباحى‏گرى
الف) علل مذکور در کلام صوفیان۱٫ شارح معروف گلشن راز، شیخ محمد لاهیجى، تحت عنوان “التمثیل فى أن الشریعه کالقشر و الطریقه کاللبّ و الحقیقه لبّ اللب”، به یکى از این دلایل اشاره کرده است. وى روندگان و سالکان راه اله را به هنگامى که به نهایت کمال و محبوبى مى‏رسند، به دو قسم تقسیم‏بندى مى‏کند: قسم اول را آن‏هایى مى‏داند که “نور تجلى الهى ساتر عقل ایشان گشته و در بحر وحدت محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بى خودى، مطلقا بار دیگر به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نیامدند” که به دلیل مسلوب‏العقل بودنشان، تکالیف شرعیه و عبادات را از ایشان ساقط مى‏داند. اما قسم دوم را کمال‏یافتگانى مى‏داند که بعد از استغراق در توحید و سکر، خداوند به جهت ارشاد خلق، ایشان را به حالت عادى و عقلانیت بازمى‏گرداند. این گروه آنچنان که در ابتداى سلوک، قیام به اداى حقوق شرعیه و فرایض و نوافل نموده‏اند، در نهایت نیز براى ارشاد خلق به این امور مبادرت مى‏نمایند.۲٫ دلیل دوم، بیانى است که ملاى رومى در مثنوى، به آن اشاره دارد. وى با بیان جمله “لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع”، استدلال مى‏کند که هنگام وصول به حقیقت، هنگامه ناکارآمدى شریعت است، زیرا شریعت تا جایى‏سودمند مى‏باشد، که آدمى را به حقیقت برساند. حاصل آن‏که شریعت را به “علم کیمیا آموختن”، و طریقت را به “مالیدن مس در کیمیا” و حقیقت را به “زر شدن مس” تشبیه مى‏نماید. “چون آدمى از این حیات میرد شریعت وطریقت از او منقطع شود و حقیقت ماند. حقیقت نعره مى‏زند که “یالیت قومى یعلمون بما غفر لى ربى…”. شریعت علم است و طریقت عمل است و حقیقت الوصول الى الله. طلب الدلیل بعد الوصول الى المدلول قبیح و ترک الدلیل قبل الوصول الى المدلول مذموم”.
ب) نقد و بررسى علل اباحى‏گرىآیات قرآن و روایات ما، در موارد متعددى همه انسان‏ها را مکلف به انجام اعمال عبادى و رعایت تکالیف ظاهرى، نموده و رسول اکرم”ص” را هم از این قاعده کلى استثنا مى‏کند، بلکه تکالیف سنگین‏ترى بر ایشان محول مى‏نماید؛ چراکه هدایت بشرى و دست‏گیرى از مردم، از کمال رسول اکرم (ص) و استغراق ایشان در دریاى محبت الهى، تاخر رتبى دارد و لازمه وصول به مقام محبت و محبوبیت الهى در قرآن کریم، تبعیت و بندگى بیان گشته است: “قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونى یحببکم الله” . این‏که در حالات اهل بیت (ع)، عبادت‏هاى سخت و طاقت‏فرسایى را مشاهده مى‏کنیم، که از عهده یک انسان عادى بیرون است، نشان‏دهنده اهمیت ذاتى عبادت حتى در عالى‏ترین مراتب سلوک و وصول است. امام صادق (ع) در مورد نماز شب‏هاى رسول خدا(ص) مى‏فرمایند: “یرکع حتى یقال: متى یرفع راسه و یسجد حتى یقال: متى یرفع راسه…” یعنى آنقدر رکوع ایشان طولانى مى‏شد که مى‏گفتند چه‏موقع سر از رکوع برمى‏دارد و سجده ایشان آنقدر به طول مى‏انجامید که مى‏پرسیدند چه‏وقت از سجده سر برمى‏دارد؟بنابراین، مشقت‏هایى که ائمه هدى (ع) در بندگى خدا تحمل مى‏کردند، نمى تواند علامت نقص ایشان در معرفت الهى باشد، “بکم فتح الله و بکم یختم…الحق معکم و فیکم و الیکم…” چراکه کامل‏تر از چهارده‏معصوم (ع)، قابل تصور و شناخت نمى‏باشد.از سوى دیگر، اگر این عبادت‏ها، صرفاً جنبه تعلیمى و آموزشى مى‏داشت، نیازى به این همه گریه‏ها و راز و نیازهاى شبانه نبود، بلکه هدف تعلیم، با مختصرى عبادت در حضور مردم و بدون قصدقربت، حاصل مى‏آید. پیامبر گرامى اسلام (ص)، چنان به نماز مى‏ایستاد که پاهایش ورم مى‏کرد و رنگ رخسارش به زردى مى‏گرایید، و چنان مى‏گریست که به بى‏هوشى و بى‏حالى مى‏انجامید و آن‏گاه که از دلیل این همه عبادت سؤال مى‏شد، در پاسخ مى‏فرمودند: »افلا اکون عبدا شکوراً«. علاوه بر آن، اغلب عبادات اولیاى الهى، در خفا و به دور از انظار مردم صورت گرفته و از همسران و یا خدمه درون منزل ایشان گزارش شده است. اگر نظریه تعلیمى بودن عبادت انسان کامل صحیح بود، چه نیازى به عبادات و تهجدهاى شبانه؟ هم‏چنین، سیره خاصان و نزدیکان اهل بیت (ع) از جمله سلمان فارسى، اویس قرنى، مالک اشتر نخعى و مقداد و ابوذر گرفته تا زراره و ابو بصیر و زکریا ابن آدم و… – که همگى مردان عرفان و سلوک و مورد تأیید ائمه هدى (ع) بوده‏اند – مشوب است به بندگى، طاعت و عبادت؛ با این حال، موارد ذیل براى تکمیل بحث لازم و ضرورى مى‏نماید:۱٫ اگر در سلوک عرفانى و نیل به کمالات، دیوانگى و بى‏خودى از موارد غالب مى‏بود، به طور قطع بازتابى هم در روایات و اخبار داشته و ناگزیر پیرامون این حالات دستوراتى مى‏رسید.۲٫ اگر بپذیریم عارف و واصل دریاى وحدت به سکر و بى‏عقلى مى‏رسد و بعد از فنا و سکر، براى دست‏گیرى‏مردم به حالت عادى برمى‏گردد، باید عرفاى حقیقى و دوستان اهل بیت (ع) اثرى از این بى‏توجهى و اباحى‏گرى در تاریخ مى‏گذاشتند و در پیش چشم مردم و اطرافیان، مبادرت به برخى افعال شطح‏گونه و ناهنجار مى‏کردند؛ در حالى‏که در احوال ایشان جز عبادت و معنویت و بندگى و خشوع چیز دیگرى به چشم نمى‏خورد.۳٫ از این‏ها باید پرسید چه کسى واله و شیداتر از انبیا و اولیاى الهى، به ویژه پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع)؟ امیرالمؤمنین (ع) در پیشگاه الهى عرضه مى‏دارد: “الهى ما عَبدتُک خوفاً من النار و لا طَمعاً فى جنتک؛ بَل وَجدتک اهلا للعبادهِ فعبدتکَ” . آن‏چه سبب مى‏شود عارفان راستین را مجنون بنامند، نه ازدست‏دادن عقل و اندیشه است، که رها شدن‏شان از دنیا طلبى‏ها و حساب‏گرى‏هاى دنیاطلبانه و بى‏اعتنایى‏شان به مطامع دنیوى و تأثیرناپذیرى‏شان از تهدید و تطمیع‏هاى دنیاداران و دنیاطلبان است.۴٫ چگونه است که بسیارى از این مدعیان جنون و مدهوشى، در شئون دنیوى و امور مادى، چنان عاقل و هشیارند که زیرک‏ترین طراران، قادر نیستند آنان را غافل‏ساخته و دینارى از آنان بربایند؟۵٫ اگر هم به‏راستى عارفى در لحظاتى، به محو و ناهشیارى مبتلا مى‏شود، پس از بازگشت به صحو و هشیارى‏مى‏بایست آن‏چه از طاعات او ترک‏شده را به جا آورد و آن‏چه از خطاها بر زبان و یا دست او جارى‏شده را جبران کند.۶٫ مرحوم علامه جعفرى، بعد از بیان این‏که هر قدم مطابق دستور الهى زدودن غبار از دل و نزدیک‏شدن به حقیقت است، مى‏گویند: ” پایان سیروسلوک را مانند پایان سیر طبیعى و حرکت معمولى فرض‏کردن، نهایت بى‏خبرى است؛ زیرا تصور پایان و آغاز و وسط در بى نهایت، آن اندازه بى‏اساس است که فرورفتن در تناقض!… لذا این مطلب که جلال‏الدین مى‏گوید: “لوظهرت الحقایق بطلت الشرایع” ، به بازى‏گرى ذهنى و روانى ما بیش‏تر مربوط است تا به واقع‏یابى ما”.۷٫ به نظر مى‏رسد، بیانات مرحوم شبسترى براى دفاع از عرفان و عرفاست نه دفاع از لاقیدى و اباحى‏گرى، چرا که یک امامى‏مذهب با سیر در اقوال و افعال ائمه خود، تباین عملکرد صوفیان را با دستورات اهل بیت (ع) به روشنى‏دریافت مى‏نماید. اگر با نگاهى خوش‏بینانه به توجیه اباحى‏گرى مطرح شده در بیانات لاهیجى بپردازیم باید گفت که بزرگان تصوف، فرد واصل را دیوانه و مجنون مى‏خوانده‏اند، تا بتوانند از این گذرگاه اتهام بى‏عملى عرفا را زایل نمایند. چون به طور قطع، دیوانه و مجنون بدون حکم و تکلیف مى‏باشد؛ با این پیش‏فرض، سه مهم تأمین مى‏گردد: ۱ مسئولیت و حرجى بر صوفیان لاقید و بى‏توجه به شریعت، احساس نمى‏شود؛ ۲ عرفان هم متهم به بى‏عملى و بى‏قیدى نمى‏گردد؛ ۳ تصور این‏که کسى با عارف‏خواندن خود بتواند به اباحى‏گرى بپردازد منتفى مى‏شود و فرض آن به دیوانگى و جنون موکول مى‏شود؛ در این صورت، عارف واصل در اندیشه لاهیجى، هم مى‏تواند بدون تکلیف باشد و هم عذرى در این بى‏قیدى ندارد، زیرا هم نیازى به این عبادات در خود حس نمى‏کند (دلیل اول) و هم به علت جنون، عذرى ندارند (دلیل دوم). این زیرکى که در ادبیات صوفیه اعمال گشته، تا حدودى حافظ حیثیت تصوف بوده است.
ج) ضمیمه‏شدن عرفان به فقه سنىچالش‏هاى فقهى اهل‏سنت موجبات شکاف دامنه‏دارى را میان تصوف و فقاهت سنتى ایجاد کرد که نتیجه آن، بى‏توجهى صوفیان و اهل خانقاه به فقها و دستورات ایشان بود. شاید مهم‏ترین عامل عدم جدیت لازم صوفیان به آداب فقهى، ضمیمه‏شدن صرف فقه به عرفان و عدم وحدت آن دو باشد؛ زیرا ضمیمه‏شدن عرفان به فقه، موجب شد تا تصوف، براى سلوک عرفانى‏اش خود را نیازمند به احکام فقهى نبیند.
انضمام در بُعد نظرىتا قرن نهم، که تصوف کاملاً خود را به تشیع رساند و آواى وحدت با امامیه سرداد، به فقه اهل‏سنت ضمیمه شده بود؛ چراکه در این مدت تصوف، مسیرى را براى سلوک برگزیده که متفاوت از فقه سنى طراحى شده است. پیدایش تصوف در قرن دوم که مصادف با تدوین و تنظیم فقه چهارگانه اهل‏سنت است، گونه دیگرى از سلوک را بناکرد که وابستگى اصیل به فقاهت نداشته و گاه در تقابل خصمانه با آن است. کمبودهاى نظرى و چالش‏هاى فکرى فقه اهل‏سنت در استنباط احکام، این جداروى و دوسویه‏شدن سلوک مسلمانان را تشدید نمود و موجبات شهرت و گسترش تصوف در میان مسلمانان شد. مرحوم علامه طباطبایى بعد از توجه‏دادن به این نکته که اهل‏سنت با پیش‏فرض فقدان برنامه سلوکى در اسلام به تصوف دامن زدند، بیان مى‏دارند که ایشان به آداب و برنامه‏هاى خودساخته‏اى مثل مراسم سرسپردگى و تلقین ذکر و استعمال غنا و موسیقى در هنگام ذکر روى آوردند. هرچند بسیارى از صوفیان، به انجام اعمال عبادى تأکید کرده‏اند و گاه به شریعت‏ستیزى صوفیان انتقاد نموده‏اند و هم‏چنین صوفیانى چون خواجه عبدالله انصارى و غزالى در کسوت فقیهان و اهل مدرسه زیسته‏اند، اما هیچ‏گاه مباحث عرفانى و تعالیم اشراقى ایشان بُعد درونى و بطن حقیقى فقاهت و دستورات ظاهرى شریعت واقع نشد و نتوانستند نسبتى واقعى میان تصوف و فقه برقرار نمایند. ایشان به فقاهتى توصیه مى‏کردند که نقشى در سلوک عرفانى آدمى ندارد. به عبارت دیگر، هیچ‏گاه صوفیان شریعت‏گرا فقهى رمزآلود و رازگونه نگفته‏اند، که بتوان همراهى و وحدت عرفان و فقه را مشاهده نمود؛ این در حالى است که شیعه احکام را در کنار آداب و اسرارش بیان مى‏دارد. اگر فقهاى تشیع کتابى به نام “احکام الصلوه” دارند تا ظواهر نماز مکلفین را تنظیم نمایند، کتبى با عنوان “آداب الصلوه” و “اسرار الصلوه” نیز نگاشته‏اند تا ابعاد معنوى و عرفانى افعال نماز را تشریح کرده و وحدت واقعى فقه و عرفان را نمایش دهند.جداروى و آداب‏سازى تصوف و عدم تناظر فقه و عرفان سنى باعث مى‏شود، که تصوف محمل مناسبى را براى‏حضور اجتماعى‏اش یافت نکند و خود را یله و رها تلقى نماید و همین امر عامل اصلى پیدایش شریعت‏گزیرى‏در میان صوفیان گردد. در توجیهاتى که عبدالله یافعى (۷۶۸ ق) در مورد دزدى ابراهیم خواص بیان داشته، فقدان تأملات فقهى در عرفان کاملاً مشهود است؛ وى این دزدى را به انگیزه مبارزه با حس شهرت‏طلبى معرفى مى‏کند و با یادآورى این نکته که هنگام ضرورت مى‏توان برخى از بیمارى‏ها را با خوردن نجاست درمان کرد، مى‏گوید: ابراهیم خواص با این کار بیمارى قلب خود را درمان نمود.چون عملکرد آدمى در حوزه خصوصى و عمومى جامعه دینى، از سوى فقها تعیین مى‏شود و تصوف، طریقت خود را شریعت نمى‏پندارد، به صورت کاملاً طبیعى، در حوزه خصوصى و عمومى، به شریعت‏گریزى و یا شریعت‏ستیزى در قالب‏هاى ملامت‏گرایى و دیگر عناوین دست مى‏زند. عبدالرحمن جامى در شرح احوال میره نیشابورى، وى را از پیران بزرگ ملامتى مى‏خواند و یکى از شیوه‏هاى او را براى پراکنده‏ساختن مردم از گرد خویش چنین گزارش مى‏دهد:از خادم پرسید، که اینان که‏اند؟ گفت:” به خدمت تو مى‏آیند. صبر کرد، هیچ نگفت تا به سربالایى رسید. بند شلوار بگشاد و بول آغاز کرد؛ چن‏آن‏که جامه‏هاى خود و ایشان را پلید کرد. آن قوم گفتند: “احسنت! زهى شیخ و زهى‏معاملت نیکو!” همه از وى منکر بازگشتند.ابراهیم ادهم مى‏گوید: یک‏بار در کشتى نشسته‏بودم و کس اندر آن‏جا مرا نشناخت و جامه خلق (کهنه) داشتم و موى درازگشته، و بر حالى بودم که اهل آن کشتى بر من فسوس و خنده‏ستانى مى‏کردند و اندر کشتى تا آن قوم، مسخره‏اى بود که هر زمان بیامدى و موى من بکشیدى و بکندى و با من به وجه تسخیر استخفاف‏کردى و من، خود را به مراد خود همى یافتمى و بدان ذل‏نفس خود، شاد همى بودمى؛ تا روزى آن شادى به غایت برسید و آن، چنان‏بود که روزى آن مسخره برخاست و بر من بول انداخت.همین امر زمینه‏ساز اختلافات شدیدى میان فقهاى اهل‏سنت و صوفیان، در قرون میانى اسلام بود که نمونه آن، فتواى قتل حلاج توسط ابن‏داود فقیه، (۲۹۷ ه ق) و یا اعدام عین القضاه همدانى بر سر همان مدرسه‏اى است که تدریس مى‏نمود. تنش‏هاى این دو مسلک آن‏قدر فراوان است که سلمى شرح حالى از این درگیرى‏ها و محنت‏هاى صوفیان و شدت عمل فقها به نگارش درآورده و نام محن‏الصوفیه را بر آن نهاده‏است. درازاى این مطلب تا جایى است که انگیزه نگارش کتاب‏هاى سلمى، رساله ملامتیه و اولیانامه عظیم او در طبقات الصوفیه، مبراکردن مشایخ نیشابور از دین‏ستیزى معرفى شده است.
انضمام در بُعد اجتماعىاندیشه تازمانى که رنگ اجتماعى و عینى نگیرد و صرفاً در حوزه نظرى و تئوریک باقى بماند، چالش‏ها و کاستى‏هاى آن قابل ادراک نبوده و قابل اعتماد نمى‏باشد. بُعد اجتماعى تصوف، در قرون سوم و چهارم شدت مى‏گیرد و به صورت یک مکتب و جریان اجتماعى فعالیت مى‏نماید. جامعه‏پذیرى تصوف، در قرن ششم به اوج خود رسیده و نمادها و نمایندگان این جریان در اوج ظهور واقع مى‏شوند. حضور تصوف در لایه‏هاى مختلف جامعه به‏تدریج کاستى‏هاى نظرى تصوف را برجسته کرده و ناتوانى فقه اهل‏سنت را در همراهى عرفان بیشتر نمایان مى‏سازد؛ از این زمانه است‏ظ که تصوف به صورت رسمى آواى تک‏روى و جدا شدن از اهل‏سنت را سر مى‏دهد و چندى قبل از روزگار صفوى، خود را به تشیع مى‏رساند؛ بنابراین مى‏توان گفت که کمبودهاى نظرى و خلاء فکرى تصوف در دوران حضور اجتماعى‏اش، زمینه‏هاى جدایى صوفیان از آداب فقهى را فراهم کرد.وضعیت اباحى‏گرى پس از صفویه
۵-۱) استحاله تصوفاز شواهد تاریخى استنباط مى‏شود، که در قرون میانى اسلام، خیزشى از سوى تصوف به سمت تشیع آغاز مى‏شود، که در قرون نهم و دهم، به وحدت نظرى و عملى این دو منجر مى‏شود. تصوف با داشته‏هاى اشراقى‏اش، خود را به تشیع نزدیک مى‏بیند و به سمت‏وسوى آن کشیده مى‏شود؛ این دوره که به تعبیر هانرى کربن رنسانس تصوف نام گرفته است داراى ویژگى دو قطبى‏شدن دنیاى اسلام است، به نحوى که صوفیان و فقها، هر دو در اوج قدرت و بروز مى‏باشند. فقها عهده‏دار مناصب قضا هستند و در حکام بسیار نفوذ مى‏یابند؛ از سوى دیگر، صوفیان با رونق خانقاه‏ها، پایگاه اجتماعى خویش را گسترش داده و به صورت نیرویى پرقدرت که بر قلوب مردم حکومت مى‏کنند، در برابر جبهه قدرت‏مندان سیاسى بروز پیدا مى‏کنند. دو قطب جامعه سنى، که یکى‏دیگرى را تکفیر مى‏کند و دیگرى او را به سطحى‏گرى و دورى از معرفت متهم مى‏نماید، از قرن ششم به بعد خطى را آغاز مى‏نمایند که کاملاً از یکدیگر بیگانه و مستقل سلوک مى‏کنند. این دو قطبى شدن جامعه سنى و گذار از مرحله ضمیمه شدن عرفان و فقه، و رسیدن به مرحله جدایى نظرى و عملى این دو، آغازگر اجتهاد باطنى تصوف در طول اندیشه‏هاى اشراقى تشیع؛ یعنى امامت‏محورى در عرفان مى‏باشد. مقدمات این خیزش را باید در قرون گذشته و در اقدام ابوسعید ابوالخیر به تأسیس آداب خانقاهى و فقه‏ستیزى علنى و اقدام ابوالقاسم قشیرى به نگاشتن رساله قشیریه و سهروردى به نگاشتن عوارف‏المعارف جست‏وجو کرد؛ زیرا همگى عهده‏دار تشکیل بنایى‏شدند مستقل از فقه و مناسکى متفاوت از مناسک امامان چهارگانه اهل‏سنت. اولین زمانى که تاریخ‏نگاران از حضور اندیشه‏هاى شیعى در تصوف حکایت مى‏کنند، قرن هفتم است. از این زمان به بعد خیزشى نرم و تدریجى را در عرفان تا انطباق کامل با تشیع شاهد هستیم.
۵-۲) عارفان غیرصوفى تا عصر کنونىآن‏چه عارفان دوره صفویه تاکنون را از گذشته آنان ممتاز مى‏کند، غیرصوفى بودن و عدم تعلق به هیچ سلسله خانقاهى و صوفیانه است. از دوران صفویه تاریخ، شاهد حضور عارفانى است که صوفى نام ندارند و در عین حال، در هواى عرفان و فقه شیعه تنفس‏مى‏کنند. در واقع، مى‏توان صفویه را پایان خط خیزش تصوف به سوى تشیع دانست، که در نتیجه این سیر تقریباً چهار قرنى، پیدایش عارفان غیرصوفى مى‏باشند که تماماً در محدوده قلمروى فقه شیعه حیات مى‏کنند؛ در همین دوره است که منابع بزرگ عرفان تشیع به رشته تحریر درآمده و میراث عظیم تفاسیر قرآنى و منابع حدیثى تشیع، با ذائقه‏هاى عرفانى، به قلم عالمان شیعى نگاشته مى‏شود و بزرگان فراوانى را براى جهان اسلام تربیت مى‏نماید. با پدید آمدن عارفان غیرصوفى و وحدت همیشگى تصوف و تشیع و استحاله تصوف، مى‏توان مدعى شد که بى‏مهرى به شریعت در جمع عارفان پایان گرفت و اعمال و افعال مخالف دیانت، به صوفیان بى‏مایه و پرسه‏زنى محدود گردید که هیچ ذخیره علمى و معنوى نداشته و ندارند.
۵-۳) آثار رازآلودگى فقه تشیع
الف) حذف طبیعى اباحه‏گرىبه دلیل همراه شدن فقه و عرفان در تشیع و رمزى‏شدن فقه شیعه به مبناى کلام معصومین ( ع)، عرفان در وحدتى‏با فقه قرار مى‏گیرد، که بدون بکارگیرى آن، تصور سلوک و وصول به حق را به ذهن راه نمى‏دهد؛ از این‏رو، بعد از وحدت تصوف و تشیع و بسط عرفان در صفویه، عرفان شیعه نمى‏تواند مانند تصوف بى‏اعتنا به شریعت باشد؛ زیرا عرفان تشیع، بُعد عملى سلوک خویش را فقه و آداب ظاهرى شریعت مى‏داند و معتقد است که خداوند حکیم تمامى آن‏چه آدمى براى سیروسلوک نیازمند مى‏باشد را در قالب تعالیم انبیا و امامان معصوم (ع)، بیان داشته است ؛ با توجه به این بینش، اباحى‏گرى در عرفان شیعى موضوعاً منتفى است و هیچ جایگاهى براى آن قابل تصور نمى‏باشد.امام خمینى (ره) بنیان‏گذار جمهورى اسلامى، فقیهى شریعت‏مدار و عارفى خردنواز است؛ وى به این نکته پافشارى مى‏کند که جز از راه شریعت، به طریقت و حقیقتى نمى‏توان دست یافت و بى‏نیازى از اعمال ظاهرى، خیال خامى بیش نیست. مرحوم علامه جعفرى نیز معتقد است: هر قدمى مطابق دستور الهى برداشته شود، به همان اندازه از حقیقت مطلق نصیب سالک مى‏شود؛ ایشان مى‏گوید: »پایان سیروسلوک را مانند پایان سیرطبیعى و حرکت معمولى فرض‏کردن، نهایت بى‏خبرى است؛ زیرا تصور پایان و آغاز و وسط در بى‏نهایت، آن اندازه بى‏اساس است که فرورفتن در تناقض!…«.
ب) حضور اجتماعى عرفاندر اندیشه تشیع، شریعت، طریقت و حقیقت به وحدت مى‏رسند و عرفان شیعى، مراد و مقصود خود را در شریعت مى‏یابد. در همه حوزه‏هاى خصوصى و عمومى، عرفان به دنبال فقه حرکت کرده و حد و حدود مشخص‏شده فقهى را دستورالعمل سلوکى خویش مى‏شمارد؛ به عبارت دیگر در تشیع نگاه عرفانى، حکم اجتماعى مشخصى را نتیجه نمى‏دهد بلکه نگاه عرفانى، نگرش فقهى به اجتماع را دنبال مى‏کند و فقه، احکام خاص خود را در چهارچوب شریعت بیان مى‏دارد؛ با این نگرش، رفتار و منش اجتماعى هنگامى که در بستر شریعت سامان مى‏یابد با آن‏که یک کار و عمل اجتماعى است، یک رفتار و سلوک عرفانى نیز تلقى‏ظ شده و قطعه‏اى از پازل سلوک و تکامل محسوب مى‏شود؛ این بیان، ترجمه حدیثى از رسول اکرم (ص) است که رهبانیت امت خود را عبادت در محراب اجتماع معرفى مى‏کند: “إنُّ الرهبانیه اُمّتى الجهاد فى سبیل الله” با این توصیف، “اباحه‏گرى در عرصه اجتماعى” هم جایگاهى ندارد و تمامى رفتار و منش عارف شیعى، لزوماً منطبق با دستورات فقهى است؛ بنابراین، این‏که بعضى از بزرگان گفته‏اند: “انسان کامل عرفان، انسان ناقص اسلام است” ، در واقع به عرفان فردى و صوفى‏زده اشاره داشته‏اند ؤ که هیچ پیوندى با فقه اجتماعى شیعه نداشته و همه آداب سلوکى را در حوزه فردى و عزلت جست‏وجو مى‏نمایند.حضور اجتماعى عرفان، زمینه‏ساز تشکیل دولت صفوى توسط صوفیانى است که تا دیروز سر در گریبان به کنج خلوت و ذکر پناه برده و جز از چهارچوب خانقاه و مدرسه آگاه نبودند. مبارزات سیاسى و استعمار ستیزى عالمان تشیع در طول تاریخ که ثمره و عصاره آن در انقلاب اسلامى متجلى شده و کامل‏ترین شکل آن با حضور آخرین حجت الهى (عجل الله تعالى فرجه) واقع خواهد شد، معلول عبادت و سلوک در محراب اجتماع است.منبع: ماهنامه پگاه حوزه شماره۳۱۴
 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها