تحولات سیاسى و رسمیتیافتن مذهب اشعرى از نظر سیاسى نیز تا زمان به قدرت رسیدن سلجوقیان (حدود نیمه قرن پنجم هجرى) مکتب اشعرى از موقعیتخوبى برخوردار نبود. زیرا قبل از آنان بیش از یک قرن (۳۲۱- ۴۴۷) آل بویه حکومت مىکردند. در زمان حکومت آل بویه شرایط مناسبى براى عقل گرایان به وجود آمد و اشاعره وضعیت مطلوبى نداشتند، زیرا آنان از یک طرف پیرو مذهب شیعه بودند، که مدافع عقل گرایى است، و از طرف دیگر برخى از آنان اهل فضل و علم و ادب و مدافع آزاد اندیشى بودند. بدین جهت در دربار آل بویه مکتب شیعه و مکتب اعتزال رونق یافت. ابن العمید و همچنین صاحب بن عباد، وزیران دانشمند آل بویه، هر دو ضد اشعرى بودند.با به قدرت رسیدن سلجوقیان وضعیتبه سود اشعریان تغییر کرد و مذهب اشعرى در جهان تسنن مقامى ممتاز به دست آورد، زیرا توسط نظام الملک وزیر سلجوقى (م ۴۸۵) مقرر شد که در دو مدرسه نظامیه بغداد و نیشابور، تعلیمات بر وفق مذهب اشعرى باشد. از آن پس مذهب اشعرى، مذهب رسمى اهل سنت گردید. اشاعره از این موقعیت استفاده کرده و به مبارزه با فرقههاى کلامى مخالف خود برخاستند.مخالفت آنان، علاوه بر انگیزه کلامى، انگیزه سیاسى نیز داشت، زیرا در برخى موارد حکومتهایى که از مخالفان آنان حمایت مىکردند، با حکومتهاى مدافع آنان در ستیز بودند.هانرى کوربن فرانسوى درباره مخالفت غزالى با باطنیان و فیلسوفان گفته است:«هدف دشمنى غزالى با باطنیان و فیلسوفان، در عین حال، خصومتبا حکومت فاطمى قاهره بود، زیرا آنان حکومت فیلسوفان را حفظ مىکردند و از اصول عقاید باطنى به نفع خود فایده مىجستند» .مؤلفان تاریخ فلسفه در جهان اسلامى نیز درباره مخالفت غزالى با باطنیه گفتهاند: «خطر باطنیه براى اسلام سختتر از خطر زنادقه و مجوس- مثلا- نبود، بلکه اگر خطرى داشتند، پیش از آنکه متوجه اسلام باشد، متوجه دستگاه خلافتبود. جبههاى که غزالى در برابر باطنیه گشوده بود، بیشتر از جنبه سیاسى بود تا از جنبه دینى. این مطلب از آنچه وى در آغاز کتاب «المستظهریه» یا «فضایح الباطنیه و فضایل المستظهریه» آورده است، به روشنى استفاده مىشود» .
عقل گرایان اشعرى اگر چه با پیروزى ظاهر گرایان بر معتزله ستاره عقل گرایى در جهان تسنن افول کرد، ولى موجب اضمحلال کامل آن نگردید و نه تنها هواداران مکتب اعتزال تا قرنها بعد با استفاده از فرصتهاى مناسب از مکتب خود دفاع کردند، بلکه در میان متکلمان اشعرى نیز چهرههاى شاخص و برجستهاى به چشم مىخورند که تفکر عقلانى را ارج نهاده و در مواردى با عقاید اشعرى مخالفت ورزیده و یا به اصلاح آن همت گماردند.
الف: خیالى و عبد الحکیم مؤلفان تاریخ فلسفه در جهان اسلامى در این باره گفتهاند: «طولى نکشید که عقاید اشعریان دستخوش تطورات و تحولات شد، یعنى اشعریان به عقل گرایش بیشترى یافتند، تا آنجا که آن را بر نص ترجیح دادند، و چنانکه خیالى و عبد الحکیم در حواشى خود بر «عقاید نسفى» گفتند: «در مواردى که نص حاکى از چیزى باشد که عقل آن را ممتنع شمارد، باید به تاویل آن پرداخت چه عقل بر نقل مقدم است. عقل اصل است و نقل فرع، زیرا نقل موقوف استبر اثبات صانع و اثبات عالمیت و قدرت او. پس در ابطال عقل به وسیله نقل، ابطال اصل استبه وسیله فرع، و این هم ابطال عقل است و هم ابطال نقل» .
ب: شیخ محمد عبده در میان متاخرین اشاعره عقل گرایان بسیارى ظاهر شدند که از آن جمله شیخ محمد عبده (متوفاى ۱۳۲۳) را مىتوان نام برد. وى از مکتب اشعرى پیروى مىکرد، ولى در مسائل مورد اختلاف میان اشاعره و معتزله، آرا و نظریاتى ابراز کرد که با عقاید اشاعره مخالفت آشکار دارد.مناسب است نظریه وى درباره مساله حسن و قبح عقلى را- که از مهمترین مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره است- یادآور شویم:وى در تفسیر آیه «یامرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر» گفته است: «معروف آن است که عقلهاى سالم آن را نیکو دانسته و قلبهاى پاک به دلیل هماهنگى آن با فطرت و مصلحت، آن را مىپسندند، و منکر آن است که عقلهاى سالم آن را انکار کرده و قلبهاى پاک را از آن متنفر مىگردند، ولى تفسیر معروف به آنچه شریعتبه آن امر کرده، و تفسیر منکر به آنچه شریعت از آن نهى کرده است از قبیل تفسیر آب به آب است، و معناى این سخن ما طرفدارى مطلق از معتزله و مخالفتبا اشاعره در مساله حسن و قبح عقلى نیست. ما با بخشى از نظریه آن دو موافق و با بخشى از آن مخالفیم. بر این اساس توانایى عقل را بر درک حسن افعال به کلى انکار نمىکنیم (چنانکه اشاعره منکر آنند) ولى چیزى را هم بر خداوند واجب نمىدانیم (چنانکه معتزله عقیده دارد) » .قبول اینکه عقل مستقلا بر درک حسن و قبح برخى از افعال تواناست، مخالفت صریح با مکتب اشعرى است، و کسانى که با مساله «وجوب على الله» مخالفت کردهاند، آن را نادرست تفسیر کرده و چنانکه محقق طوسى یادآور شده، مفاد وجوب کلامى را با وجود فقهى خلط کردهاند.
ج: شیخ شلتوت شیخ شلتوت نیز یکى از متاخرین عقل گراى اهل سنت است. وى در مساله جبر و اختیار نظریه کسب اشعرى را در حل معضل جبر کافى ندانسته و گفته است: «تفسیر کسب به تقارن عادى میان فعل و قدرت انسان، بدون آنکه قدرت او در تحقق فعل تاثیرى داشته باشد، علاوه بر اینکه با اصطلاح لغوى آن و نیز با اصطلاح قرآنى آن هماهنگ نیست، از عهده تصحیح و توجیه مساله تکلیف و اصل عدل (الهى) و مسئولیت (انسان) بر نمىآید، زیرا مقارنت مزبور، نتیجه ایجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان، تا مصحح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همان گونه که با قدرت انسان مقارنت دارد، با سمع و بصر و علم انسان نیز مقارن است.
در این صورت قدرت چه امتیازى دارد که مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته مىشود؟ وى آنگاه نظریه خود را در این باره ابراز کرده و گفته است:«نظر من این است که خداوند قدرت و اراده را در انسان عبث و بیهوده نیافریده است، بلکه این دو، مناط تکلیف و جزا، و ملاک انتساب افعال به انساناند، هر گاه انسان طریق خیر یا شر را برگزیند خداوند وى را به طور قهرى از ادامه آن باز نمىدارد. هر چند انسان و قدرت و اختیار او همگى به مشیت و قدرت خدا و مقهور او هستند، او اگر بخواهد مىتواند جاذبه خیر را به کلى از او بگیرد، تا شر سراسر ذات او را فرا گیرد، و نیز اگر بخواهد مىتواند جاذبه بدى را از او سلب نماید تا خوبى ذات او را احاطه کند، ولى حکمت الهى در مساله تکلیف و آزمایش همان را اقتضا مىکند که در انسان ترسیم گردیده است»اشعرى به ارائه طرحى نوین اقدام کرد که به گونهاى تضاد موجود میان عقلگرایى و ظاهر گرایى را برطرف کند. بدین جهتبا هر یک از آن دو گروه، هم موافق بود و هم مخالف. با عقل گرایان در این جهت که استدلال عقلى در اثبات عقاید دینى، بدعت و حرام نیست، بلکه راجح و پسندیده است، موافقت کرد، و به تالیف رساله «استحسان الخوض فى علم الکلام» مبادرت ورزید. و این در حالى بود که اهل حدیث، علم کلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام مىدانستند.و از طرفى در تعارض عقل با ظواهر دینى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتیجه در بحث صفات ذات و صفات خبریه با عقاید معتزله مخالفت کرد، همان گونه که اصل تحسین و تقبیح عقلى و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلى را نپذیرفت، و در این زمینهها با اهل حدیث هماهنگ گردید. و چون نادرست دانستن تاویل و اصرار بر حفظ ظواهر در مواردى با اصل تنزیه و صفات جمال و جلال الهى منافات داشت. با استفاده از استدلال عقلى فرضیههاى کلامى جدیدى را ابداع کرد، و یا اگر قبل از وى مطرح شده بود، به تحکیم آن پرداخت که این فرضیهها، عقاید و آراى ویژه وى را در علم کلام تشکیل مىدهد.
نو آورىهاى اشعرى
الف- صفات ازلى خداوند در اینکه خداوند به صفاتى چون علم، قدرت، حیات، اراده و نظایر آن وصف مىگردد، هیچ گونه اختلافى میان متکلمان نیست، زیرا صفات یاد شده گذشته از این که از صفات کمالاند، در آیات بسیارى از قرآن کریم نیز وارد شده است، لیکن بحث در چگونگى تحقق این صفات براى خداست که آیا واقعیت آنها عین ذات الهى است، یا زاید بر ذات؟اکثریت معتزله صفات ازلى خداوند را عین ذات او مىدانستند، و برخى از اهل حدیث (مشبهه) به زیادت و مغایرت آنها با ذات معتقد بودند، و شیخ اشعرى نیز نظریه زیادت را برگزید، ولى تبصرهاى را به آن افزود و آن اینکه: این صفات ازلى نه عین ذاتند و نه غیر ذات، اگر چه در واقعیتخود قائم به ذاتاند، چنانکه شهرستانى گفته است:«قال ابو الحسن: البارى تعالى عالم بعلم، قادر بقدره، حى بحیاه، مرید باراده، . . . قال: و هذه الصفات ازلیه قائمه بذاته تعالى، لا یقال: هى هو، و لا هى غیره، لا هو، و لا، لا غیره».ابو الحسن اشعرى گفت: خداى تعالى به واسطه علم زاید بر ذات عالم، و به واسطه قدرت قادر و به واسطه حیات حى، و به واسطه اراده مرید است، این صفات ازلى و قائم به ذات خداوندند، گفته نمىشود که آنها عین ذاتند، و نه غیر ذاتدرباره تبصره مزبور دو نکته را یادآور مىشویم:۱- این سخن از اندیشههاى ابتکارى شیخ اشعرى نیست، زیرا قبل از وى توسط عبد الله بن کلاب (متوفاى ۲۴۰) مطرح شده بود. اشعرى در مقالات الاسلامیین نظریه او را چنین بیان کرده است: «نامها و صفتهاى خدا در ذات اویند، نه اویند و نه غیر او، به ذات حق پایدارند، اما پایدارى صفتها به یکدیگر، روا نباشد» به نقل اشعرى، سلیمان بن جریر زیدى نیز همین سخن را درباره صفات خدا گفته است۲- هدف اشعرى از این سخن این است که اشکال معروف لزوم تعدد قدما را بر قائلان به زیادت صفات پاسخ گوید، زیرا اشکال یاد شده مبتنى بر مغایرت آنها با ذات است، چنانکه ابن خلدون پس از اشاره به طرح اشکال تعدد قدیم از جانب معتزله بر نظریه زیادت صفات بر ذات گفته است: «و هو مردود بان الصفات لیست عین الذات و لا غیرها، اشکال یاد شده وارد نیست، زیرا صفات نه عین ذاتند و نه غیر ذات»و در نتیجه اشعرى راهى وسط را میان مثبتان و نافیان صفات برگزید، بدون آنکه اشکال تعدد قدما متوجه وى گردد.ولى حق این است که سخن یاد شده پاسخ درستى براى اشکال مزبور نیست، زیرا هرگاه صفات ازلى داراى واقعیتبوده و واقعیت آنها عین واقعیت ذات نیست، این سؤال مطرح مىشود که آیا آنها در هستى خود بىنیاز از ذات هستند یا نیازمند به آن؟در صورت اول تعدد قدما لازم مىآید، و در صورت دوم، چگونه ممکن است ذات فاقد صفات، موجد آنها باشد؟ذات نایافته از هستى، بخشکى تواند که شود هستى بخش؟
ب- صفات خبریه در قرآن کریم براى خداوند صفاتى مانند: ید، وجه، مجیىء، استواء بر عرش و. . . ذکر شده است، این صفات را صفات خبریه گویند، چنانکه آیات مربوط به آنها را آیات متشابه مىنامند. معتزله در تفسیر این آیات روش تاویل را برگزیدند. و ظاهرگرایان و قشریون از اهل حدیث (مجسمه و مشبهه) به مفاد ظاهرى آنها تمسک کردند. روشى که اشعرى برگزید متوسط میان این دو روش بود، زیرا وى تاویل معتزله را نپذیرفت و گفتخداوند واقعا صفات مزبور را داراست، ولى بحث درباره چگونگى آنها روا نیست. پس او داراى ید و وجه است، بدون اظهار نظر در چگونگى آن. از این نظریه به عنوان اصل معروف اشعرى درباره صفات خداوند یاد مىشود، یعنى «ایمان داشتن بدون پرسش از چگونگى» .ولى حق این است که اشعرى مبتکر این اصل معروف نبود و اهل حدیث و حنابله نیز از همین روش پیروى مىکردند. شهرستانى پس از اشاره به مخالفت طریقه معتزله با اهل حدیث درباره تفسیر متشابهات قرآن آورده است:«احمد بن حنبل و داود بن على اصفهانى و جماعتى از پیشوایان سلف، روش متقدمان اهل حدیث مانند مالک بن انس و مقاتل بن سلیمان را برگزیده و گفتند: ما به آنچه در کتاب و سنت وارد شده است ایمان آورده و از تاویل آن خوددارى مىکنیم، ولى به طور قطع مىدانیم که خداوند با هیچ یک از مخلوقات خود شباهت ندارد» .ابن خلدون نیز پس از یادآورى طریقه معتزله و مشبهه در تفسیر آیات متشابه قرآنى و صفات خبریه به قیام اشعرى بر ضد آن دو اشاره کرده و گفته است:«فتوسط بین الطرق و نفى التشبیه و اثبت الصفات المعنویه و قصر التنزیه على ما قصره علیه السلف» .اشعرى راه وسط میان راهها را اثبات کرد، و در تنزیه به همان اندازه که پیشینیان بسنده کرده بودند، اکتفا کرد.از این روش، به روش تفویض (در مقابل تاویل) نیز یاد مىشود، چنانکه شیخ محمد عبده آنجا که طریقه سلف و خلف را در برخورد با آن دسته از نصوص کتاب و سنت که ظاهر آنها با اصل تنزیه منافات دارد بیان کرده، گفته است:«سلف، از اصل تنزیه بر پایه تفویض دفاع مىکردند، و خلف، اصل تنزیه را از طریق تاویل حفظ مىکردند».
ج- حدوث و قدم کلام الهى اهل حدیث و حنابله بر قدیم بودن کلام الهى (قرآن) اصرار مىورزیدند، و اعتقاد به حادث بودن آن را موجب کفر مىدانستند، چنانکه احمد بن حنبل گفته است:«قرآن کلام الهى است و آفریده نیست، هر کس به آفریده بودن آن معتقد باشد، جهمى و کافر است، و اگر کسى در این مساله توقف کند و قرآن را نه حادث بداند و نه قدیم، اندیشهاى پلیدتر از قائل به حادث بودن آن دارد»در برابر آنان معتزله بر حدوث قرآن اصرار مىورزیدند و پافشارى بیش از حد آنان حوادث تلخى را پدید آورد که به دوره «محنه» معروف است.ابو الحسن اشعرى در این نزاع کلامى به دفاع از عقیده اهل حدیث پرداخت، ولى براى کلام الهى دو مرتبه قائل شد: یکى کلام نفسى، و دیگرى کلام لفظى، و گفت آنچه قدیم است کلام نفسى است که حقیقت کلام نبوده، بلکه وسیله اظهار و ابراز آن است.شهرستانى نظریه اشعرى را درباره کلام الهى این گونه تقریر کرده است:«عبارات و الفاظى که توسط فرشتگان بر پیامبران وحى مىشود، دلیلها و نشانههایى بر کلام ازلى هستند، و دلیل و نشانه، مخلوق و حادث است، ولى مدلول، قدیم و ازلى است، و فرق میان قرائت و مقروء، و تلاوت و متلو، نظیر فرق میان ذکر و مذکور است، که ذکر حادث، ولى مذکور قدیم است. اشعرى با این اعمال دقت و نظر با حشویه مخالفت کرد، زیرا آنان حروف و کلمات را قدیم مىدانستند، ولى حقیقت کلام از نظر اشعرى معنایى قائم به نفس است. که غیر از عبارت و لفظ است، عبارت و لفظ دلیل بر آن است. بنابر این از نظر اشعرى متکلم کسى است که صفت کلام قائم به اوست و از نظر معتزله کسى است که کلام را ایجاد مىکند، و در نتیجه اطلاق کلام بر عبارت و لفظ، یا مجازى بوده و یا به اشتراک لفظى است»
د- خلق افعال و کسب از مسائل مورد اختلاف میان معتزله و ظاهرگرایان، مساله، «قدر» یا «خلق اعمال» بود. معتزله به انگیزه دفاع از عدل و حکمتخداوند، اندیشه قدریگرى را برگزیده و افعال اختیارى انسان را از قلمرو اراده و قدر الهى بیرون دانسته، او را خالق افعال خویش مىشناختند، و در برابر آنان ظاهر گرایان به انگیزه دفاع از عمومیت اراده و قدر الهى و نیز اصل توحید در خالقیت، هر گونه خالقیت را از انسان نفى کرده و افعال او را- اعم از طاعات و معاصى مخلوق خدا مىدانستند، از این عقیده به «خلق اعمال» یاد مىشود.شیخ اشعرى آنگاه که از مکتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمایتخود را از عقیده «خلق اعمال» ابراز کرد و در رسالهاى که عقاید خود را به عنوان نماینده اهل سنت نگاشت، بر این عقیده تصریح کرده، و گفت:«ان اعمال العباد مخلوقه لله مقدورهافعال بندگان مخلوق و مقدور خداوند است» .ولى براى توجیه اصل اختیار و رهایى از پیامدهاى نادرست اندیشه جبر، نظریه «کسب» را که قبل از او توسط حسین نجار و ضرار بن عمرو مطرح شده بود، برگزید.در تفسیر حقیقت «کسب» از طرف اساتید و محققان کلام اشعرى آراى مختلفىابراز گردیده است، ولى معروفترین آنها این است که کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آنکه قدرت و اراده او در تحقق آن تاثیرى داشته باشد، چنانکه قوشجى گفته است:«و المراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر ان یکون هناک منه تاثیر او مدخل فى وجوده سوى کونه محلا له، »مراد از کسب، مقارنت داشتن فعل انسان با قدرت و اراده اوست، بدون این که انسان در پیدایش فعل غیر از اینکه ظرف و محل پیدایش آن است، تاثیر داشته باشد».نظریه «کسب» نه تنها مورد نقد مخالفان اشاعره قرار گرفته است، بلکه برخى از محققان اشاعره نیز آن را نادرست دانسته و در ردیف آراى مبهم و معما گونه، نظیر حال ابو هاشم و طفره نظام، به شمار آوردهاند.احمد امین مصرى آن را به عنوان تعبیر جدیدى از نظریه جبر دانسته و گفته است: «و هو- کما ترى- لا یقدم فى الموضوع و لا یؤخر، فهو شکل جدید فى التعبیر عن الجبر،این نظریه- همان گونه که مىبینى- در موضوع جبر هیچ گونه تغییرى نداده، بلکه تعبیر جدیدى از آن است».منبع: کتاب فرق و مذاهب کلامى، ص ۱۸۷و۱۹۵ارسال توسط کاربر محترم:j133719
