تاریخ انتشار : ۱۸ مرداد ۱۳۹۵


یک روز در اواخر سال ۱۹۸۲ من در حال نوشتن نشانى بر روى نامه اى براى یک دوست ترک بودم[۱]; دوستى که به رغم شغلِ رسمىِ به ظاهر مادى اش، من او را به عنوان عارفى که تجربیات عمیق معنوى داشت، مى شناختم. نشانى براى من شناخته شده بود، ولى ناگهان به خاطر آوردم که یکى دیگر از دوستانِ علاقه مند به تصوف در همان منطقه، زندگى مى کرده است و به فکر افتادم که آیا او، که من چند سالى از او خبرى نداشتم، هنوز زنده است. روز بعد تلفن زنگ زد و یک صداى زنانه به زبان ترکى گفت که همان زنى که روز قبل او را به خاطر آورده بودم، از او خواسته است که مرا ببیند. او که زنى آراسته بود با سِنّى بین چهل تا پنجاه، آمد و من در خلال گفتوگوهایمان دریافتم که او از بینش و اندیشه بسیار بالایى برخوردار است. ما دوستان خوبى شدیم و او عادت کرده بود که هر گاه گذرش به آلمان افتاد، پیش من بیاید و مسائلى را از تصوف و آموزه هاى اسلامى با من مطرح کند و من تنها مى توانستم از روشى که او براى وصف اشراقات معنوى اش، به کار مى برد، متعجب باشم. اگرچه او هرگز هیچ یک از کتاب هاى مهم عرفان یا آثار عمده صوفیه در زبان ترکى را مطالعه نکرده بود، اما اندیشه ها و نظریات او، با اندیشه هاى بزرگان تصوف در زمان هاى گذشته، کاملا هماهنگ بود و تقریرهاى او از دیدگاه هاى مولانا رومى یا شمس تبریزى بسیار شگفت آور و در عین حال هول انگیز بود. ماجراى تجلّىِ پیامبر بر مادرش آن هنگام که مایل نبود به دخترش اجازه ازدواج با یک غیرمسلمان را بدهد، شگفت آور است. این رؤیا او را واداشت تا دخترش را آزاد بگذارد. (اینکه همسر دخترش بعدها، به خاطر کششى درونى اسلام را پذیرفت، داستان دیگرى است). خلاصه اینکه، دیدن این دوست ترک و خانواده او باعث شد که من یک بار دیگر احساس کنم، تجربه ترک ها از اسلام و به ویژه اسلام عرفانى، امرى بسیار استثنایى است. گفت وگوهاى ما سبب شد که من به دهه ۱۹۵۰ بازگردم، دورانى که زندگى دینى در کشور ترکیه دیگربار، خود را بیشتر نشان مى داد و هر ناظرى مى توانست ببیند که محمد اقبال چقدر بر صواب بوده، آن هنگام که در اواخر دهه ۱۹۳۰ نوشت: «ادعا شده است که ترک ها اسلام را رها کرده اند، هرگز دروغى بزرگ تر از این گفته نشده است».به طور مسلم، همه از تغییرات بنیادینى که در نتیجه اصلاحات آتاترک انجام پذیرفته مطلع هستند: از برچیدن خلافت در سال ۱۹۲۴ تا ترویج قوانین حقوقىِ غرب، منحل کردن فرقه هاى درویش ها و آخرینِ آنها (و نه ناچیزترینِ آنها) جایگزین کردن الفباى لاتین به جاى حروف عربى. به هر حال، حتى برخى از چهره هاى برجسته فرقه هاى صوفىِ ترکیه، بر آن اند که منحل کردن فرقه ها، احتمالا بر سلامتِ حیات معنوىِ افرادى که با آن فرقه ها، ارتباط داشته اند، تأثیر مثبتى گذاشته است. بسیارى از این برنامه ریزى هاى نامناسب و عادات غیراسلامى با زندگى ظاهرىِ گروه ها و تکیه هاى درویش ها آمیخته شده بود، تکیه هایى که روزگارى سرچشمه تعلیم و تزکیه معنوى بود، اما در این زمان غالباً از مقصود والاى خود دور شده بود. نویسنده ترک، سمیحا آیوردى[۳] کاملا همرأى است. ریچارد هارتمان اولین محقق فرهنگ عربى و عثمانى بود که بعد از تأسیس حکومت جمهورى، از ترکیه دیدن کرد. او نیز بعد از دیدار خود از بارگاه مولانا رومى در قونیه، چنین دیدگاهى را ابراز کرد.ارتباط جامعه ترک با اسلام بسیار دیرینه است. ترک ها به تدریج به اسلام رو آوردند و آن را از صمیم قلب پذیرفتند، به گونه اى که در خلال چند قرن بعد از آشنایىِ آغازین با دین قدرتمند جدید، از مدافعان پرشور آن شدند. براى ترسیم این ارتباط کافى است به نقش سلسله هاى ترک اشاره کنیم، از طولون ها گرفته تا مغولان بزرگ، و از سلجوقیان گرفته تا عثمانى ها; گذشته از این که برخى از دیگر سلسله ها، نظیر قطب شاهیانِ گالکاندا[۷] آخرین حاکم سلسله ممالیک در مصر، قبل از سلطه عثمانى ها).با پیدایىِ سلجوقیان در شرق آناتولى، بعد از جنگ سرنوشت ساز، مانت زیکِرت[۹] برهان الدین محقّق ترمذى و آخرین، اما نه کهترینِ آن اندیشمندان، بهاءالدین ولد وفرزند نامى او جلال الدین،که بعدها به رومى نامبردارگشت، درقونیه یا اطراف آن ساکن شدند. قونیه جایى بود که مدرسه هاى متعددى در آنجا بنا شد و تعامل مثبتى بین حاکمان مسلمان و شمار قابل توجهى از مسیحیان تحت سلطه شان در آن سرزمین برقرار بود. ترک ها به خوبى متوجه این حقیقت بودند که بیشتر رهبران بزرگ دینى آنان، از خراسان آمده بودند; نه تنها مولانا رومى، بلکه حاجى بَکتاش نیز که کمى دیرتر به آن منطقه وارد شد، در شمار رهبران خراسانى به حساب مى آیند.به یقین مى توان گفت، ترک ها از جهت تاریخى، زودتر از این، تصوّف را شناخته بودند. احمد یسوى[۱۰] (م. ۵۶۰ق/۱۱۶۵م) اولین کسى بود که با مجموعه اى از کلمات حکمت آمیز در آسیاى مرکزى، شناخته شد. وى در رشد و توسعه برخى از فرقه هاى صوفیانه، به ویژه نقشبندیه نقشى محورى داشت. این فرقه در منطقه آسیاى مرکزى آنقدر رشد یافت که در کشورهاى افغانستان، هند و بعدها در سرزمین هاى مرکزى اسلامى نیز به قدرت سیاسى استوارى تبدیل گشت. هنگامى که فرقه هاى صوفیانه اى که به خوبى سازمان یافته بودند، همانند قادریه و سهروردیه، در منطقه اى به دورى هندوستان، شروع به جذب پیروانى کرده بودند، آنها در این مرحله، یعنى قرن هفتم هجرى/ سیزدهم میلادى ظاهراً هنوز به آناتولى وارد نشده بودند. از سوى دیگر، در مطالعه خود با گروه هایى نامعهود از درویش ها نظیر حیدرى ها و جوالیقى ها روبه رو مى شویم که با پوشش هایى نفرت انگیز به اینجا و آنجا سرمى زدند و یقیناً وابسته به صوفیان غیرمتشرع بودند (کسانى که به هیچ وجه خود را موظف به احکام دینى نمى دانند). مولانا رومى سخنان تندى را درباره این افراد بیان کرده، مى گوید ایشان بدرفتارند و ادب و راه و رسم صوفیه را مراعات نمى کنند. در زمانى که حتى آناتولى مورد هجوم سپاه مغول بود و حکومت سلجوقیان متلاشى شده بود، این گروه تأثیر نسبتاً ناخوشایندى را بر جاى نهادند.به هر حال، مردم قونیه، حضور مولانا رومى را به عنوان موهبتى الاهى قلمداد کردند و این حقیقت را که قونیه در ۶۵۴ق/۱۲۵۶م، از ویرانى هاى عمده در امان ماند، به برکت عظیم او نسبت دادند. در حقیقت مولانا رومى، یگانه رهبرِ معنوى مقتدر نبود; صدرالدین قونوى، پسرخوانده ابن عربى نیز، در همان مرکز سکونت داشت و اگرچه مولانا گاهى متکلمان مدْرَسى را به سخره مى گرفت، اما به نظر مى رسد که این دو دوستان خوبى براى هم بودند، اگرچه نظام عرفانىِ پیچیده و جذّاب ابن عربى، آن گونه که صدرالدین قونوى آن را شرح و بسط کرده بود، نتوانست روح آزاد و بلندپرواز مولانا را مسحور خود کند. در هر صورت صدرالدین، در لایه هاى زیرین تأثیر گذاشت و بعدها آموزه هاى ابن عربى، جنبه مهم اندیشه و شعر عرفانى ترکیه را شکل داد. مولانا رومى در بعضى از اشعار غنائى خود، از نوشته ها و عبارات ترکى استفاده کرده، و مسلماً آگاهى خوب و سودمندى از زبان این مردم داشته است (همان طور که تا حدّى با زبان یونانىِ دیگر ساکنان این منطقه نیز آشنا بوده است). فرزند او، سلطان ولد دیوانى کامل را به ترکى سرود، و در آن، اندیشه هاى والاى پدرش را در قالب عباراتى که براى مردم قابل فهم تر باشد، ترجمه کرد. در هر صورت، شعر او کموبیش از نوع اشعار حکمت آمیز است، البته منبع الهامِ حقیقىِ شعر صوفیانه ترکى هنوز در راه بود.این الهام بخشى را یونس اِمْرِ[۱۳] از اهالى ادینبورگ نشان داده است که بسیارى از اشعار یونس به قصد خوانده شدن در تکیه هاى درویش ها سروده شده اند; آنها عباراتى مانند «الحمدلله» یا «صلّ على محمّد» را تکرار مى کنند. این اشعار تمامى منازل سیر و سلوک عرفانى را به تصویر کشیده، و همواره به اهمیت ذکر اشاره مى کنند. یونس در یکى از زیباترین اشعارش مى گوید ترجمه فارسى:همه نهرهاى بهشتى***الله الله گویان جارى اند…هرچه در بهشت است یعنى، تنفّس، رشد و بوى خوش چیزى نیست جز ذکر دائمى نام خدا که وجودش در همه چیز سارى است. راز و رمز ذکر هنوز زیباتر از آنچه در این چند سطر ساده آمده، بیان نشده است; چیزى که حتى امروزه نیز کودکان دبستانى مى توانند از آن لذت ببرند.یونس تخیّلات خود را از طبیعت مى گیرد. گرچه مضمون بلبل نالان که در جاى جاى اشعار بلند فارسى مطرح مى شود، در شعر او نیز به کرّات آمده است، قوى ترین اشعارش را در وصف چشم اندازهاى سرزمین آناتولى سروده است. در این اشعار کوه دشمنى مى شود که او را از معشوقش جدا کرده است و ابرها، که دسته دسته بر فراز تپه ها از آسمان آویزانند بر حال او مى گریند. وى در دیار عشق، گاه خاک راه، گاه سیلاب، و گاه نسیم است. او چون به صداى زنبورها گوش فرامى دهد نغمه «صل على محمّد» را از آنها مى شنود. یونس استاد خیال پردازى هاى موجز است و اشعار او با بیانى ساده معتقدات اصلىِ اسلامِ عرفانى را بیان کرده، و بر راز عشق متمرکز مى شود. بیهوده نیست که عدنان سایگون،[۱۶] آن اثر قرار مى دهد: عاشکین ور شِوْکین ور (یعنى «عشقم بده، شوقم بده»). در این بیت آموزه هاى یونس به زیبایى تمام خلاصه شده است.در دوران اخیر برخى کوشیده اند، تا یونس را نماینده واقعى نوعِ «ترکى» معنویّتى که با عبارات قرآن و حدیث ارتباطى ندارد، تلقّى کنند; یا او را نمونه اى از «انسان گرایى» (اومانیسم) ترکى قلمداد کنند. این گونه تلاش ها، تمامى واژگان اسلامىِ اشعار او را نادیده مى گیرد و او را از تعلّقات معنوى اش جدا مى کند. به هر حال او به اندازه عارفان دیگر، خدامحور است و عشق او به آدمى، برخاسته از عشق و اعتماد او به خدا است.در همان دوره اى که یونس سرودهاى مناجاتىِ بسیار زیبایش را مى سرود، فرقه مولویه، به وسیله فرزند مولوى، سلطان ولد، شکل مى گرفت. او سماع عارفانه اى را پى ریزى کرد که درویش هاى مولویّه از آن زمان به بعد با آن شناخته شده اند; این سماع در جمعه ها، بعد از نماز جمعه، انجام مى شد. به هر حال تنها این سماع نبود که درویشِ مشتاق مى بایست بیاموزد; در هزار و یکمین روز شاگردى اش،[۱۷] او با مراسم خانقاه آشنا مى شد و موظّف بود که مثنوى را به دقت مطالعه کند. تنها در این زمان او مى توانست با حالى خوش سماع عرفانى را انجام دهد و آن را همانند رقص ذرات بر محور خورشید یا همانند رقص ستارگان و به عنوان نمادى از مرگ و رستاخیز آدمى در عشق، تلقى کند. این مسئله با کنار گذاشتنِ جامه سیاه و ظاهر شدن دوباره درویش ها در جامه سفیدشان نمود مى یابد. بدن مادى به دور افکنده مى شود و «بدن دوم» یعنى بدن روحانىِ از نو زنده شده هنگامى که سماع انجام مى شود، رخ مى نماید. فرهنگ ترکى بسیار وامدار مولویه است: آنها فرقه اى بودند که خوشنویسى و مخصوصاً موسیقى را همانند شعر به سبک سنّتىِ فارسى ـ عثمانى پرورش دادند.سهم فرقه بکتاشیه در زندگى ترکى، کاملا متفاوت بود. این فرقه نیز در دورانى که یونس اِمْرِ مناجات نامه هاى سرشار از عشقش را مى سرود، رشد یافت. این فرقه حتّى اشعار یونس را به عنوان الهام بخش اصلىِ خود برگزید و همین اشعار بود که قرن ها سرمشق اعضاى رسمى و غیررسمى فرقه بکتاشیه بود. حاجى بکتاش که این فرقه منسوب به اوست، آن گونه که پیش از این اشاره کردیم از شرق ایران آمده بود. وى در مرکز آناتولى ساکن شد و فرقه اى گرداگرد او تشکیل شد که در جنبه هاى مختلفى نقطه مقابل فرقه با فرهنگ و با نزاکتِ مولویه بود. بکتاشیان در درجه اول گرایش شیعى قوى اى دارند; آنها حتى از نوعى تثلیث، الله ـ محمد ـ على، سخن مى گویند و بسیارى از آداب و رسوم شیعى را اخذ کرده اند. اما به نظر مى رسد که در آیین هاى آنان یکى از مبانى خاص، امّا نه دقیقاً قابل تشخیصِ مسیحى عشاى ربانى وجود دارد که محققان آن را (شاید هم به اشتباه) بر پذیرایى عمومى همراه با نان و شراب بکتاشیه تطبیق کرده اند. مهم ترین جلوه غیرمعمول در فرقه بکتاشیه، آزاد بودن زنان براى شرکت در فعالیت هاى مختلف است. آنان همچنین مى توانند در مراسم غذا و جلسات شرکت کنند. بکتاشیه عمدتاً تحت تأثیر جنبش حروفیه بودند و در تکیه هایشان مى توان تصاویر فراوانى از آدمیان و حیوانات را یافت که به وسیله حروف معنادار ساخته شده اند، همانند تصاویر توسل به على (علیه السّلام) . آموزه هاى عرفانى آنان، آن گونه که در برخى اشعار بیان شده است، عموماً بر مبناى اندیشه هاى ابن عربى استوار است و از نزول و صعود روح آدمى سخن مى گوید.این حقیقتى شگفت است که رهبران صوفىِ این فرقه، (موسوم به بابا)، خود را به ینى چرى ها، سربازان نخبه حکومت عثمانى، ربط داده بودند، به گونه اى که هر پادگانى مى بایست حداقل یک باباى بکتاشى مرتبط با خود مى داشت. این امر در ظاهر کارکرد خوبى داشت، گرچه سربازان عثمانى بیشتر مواقع مجبور بودند با صفویان که در دیدگاه شیعى شان با آنان پیوند بسیار نزدیکى داشتند، بجنگند. علاوه بر اینکه شاه اسماعیل صفوى، یکى از شاعران بسیار محترم در میان بکتاشیه شد و سروده هاى پرشور او، که با تخلّص خَطائى[۱۸] مى نوشت، جزء جدائى ناپذیر مراسمِ این فرقه بود.گذشته از این ترکیب نسبتاً نگران کننده از گرایش هاى مختلف در فرقه بکتاشیه، در اینجا باید سهم آنان را در ادبیات ترکى نیز، متذکر شد. ترانه هاى آنان که از یونس اِمْرِ آغاز مى شود، بخش ارزشمندى از ادبیات ترکى را شکل مى دهد. با اینکه آنان از جانب بزرگان دربار ادبىِ سنّتىِ عثمانى جدّى گرفته نشدند، اشعار پرطمطراقى که در سایه زبان پارسى و حتى هندى ـ پارسى به وجود آمد، در خلال دوران درخشان حکومت عثمانى، تأثیر خود را بر جاى گذاشت. براى خوانندگان امروزى بعضى از اشعار بکتاشیه اولیه، بسیار جذاب است، نه فقط از آن جهت که این اشعار حاوى بسیارى از تخیلات و اندیشه هاى عامّه پسند است، بلکه بیشتر از آن رو که بعضى اوقات، این اشعار با نوعى شوخ طبعىِ غیرعادى همراه شده اند.بهترین نمونه این سبک، کیگوسوز عبدَل،[۲۰] باشد، یعنى موجود پست و فقیرى که در خاکسترهاى گرم خانه حمام مى خوابد؟ کیگوسوز همچنین مبارزه با نفس، یعنى روح پست سرکش، را به مثابه تلاشى شکست خورده براى پختن غازى پیر و دیرپز به تصویر مى کشد. با این اشعار گوشه اى از زندگى بکتاشى ها که حتى امروزه نیز بر همان منوال است روشن مى شود. اینها لطیفه هاى بکتاشى اى هستند، که تقریباً همه چند نمونه از آنها را مى دانند. محور غالب این لطیفه ها دلبستگىِ بکتاشیه به شراب یا راکى کُنیاکِ قوى است که در خلال مجالس استفاده مى گردد و در حال و هوایى عاشقانه به عنوان آب حیات تلقى مى شود.کیگوسوز عبدَل از منطقه بالکان آمده بود، این منطقه از آغاز پیروزى عثمانى ها به بعد، به صورت پایگاهى، براى بکتاشیه باقى مانده بود. حتى در زمان ما، زنان سالک بکتاشیه در بلغارستان و مقدونیه پیدا مى شوند، آلبانى نیز تقریباً به صورت کامل، تحت تأثیر بکتاشیه بوده است. فرقه بکتاشیه به رشد خود ادامه داد، تا زمانى که سپاه ینى چرى ها به خاطر بالا گرفتن شورش ها و سوء مدیریت در ۱۲۴۱/۱۸۲۶ منحل شدند. این فرقه بعد از این، بسیار دچار بدنامى گشت، اما بى سر و صدا به کار خود ادامه داد. در آغاز قرن بیستم بیش از ۱۲ تکیه در استانبول بود که یکى از آنها صحنه رُمانِ ترکى نوربابا است که، یعقوب کدرى[۲۱] (کَرَاُسمَن اوغلو) آن را در ۱۹۲۲ نوشت. این کتاب را مى توان یکى از آثار حقیقتاً بزرگ ادبیات جدید ترکى به شمار آورد. با آنکه رمانى با عنوان ـ اغفال یک زن جوان زیبا از طبقه اشراف، توسط شیخ هوسران بکتاشى ـ مى توانست پیامدهاى ناخوشایندى داشته باشد، امّا در این کتاب به خوبى تبیین شده که چگونه زنى که قهرمان داستان است، به یکى از عاشقان بزرگ سنّت اصیل شعر عارفانه اسلامى تبدیل مى شود. این رمان همچنین اطلاعات جالبى را در رابطه با آیین هاى بکتاشیه ارائه مى کند. به هر حال ممکن است این رمان را یکى از عوامل متعددى بدانیم که در تصمیم آتاترک براى برچیدن تکیه هاى درویش ها نقش داشته اند.با صرف نظر از پنهان کارى و عادات غیراخلاقىِ بکتاشیه، مخصوصاً حضور زنان در مجالس آنها، که معمولا مورد نقد قرار گرفته است، آنان نقش سازنده مهمى در حیات عثمانى ها داشتند. جنبش ها و فرقه هاى صوفیانه متعدد دیگرى نیز بودند، که در خلال دوره عثمانى ها، در ترکیه رشد کردند و نقش مهمى را در حیات معنوى مردم ایفا کردند. گروه هاى عمده اى همانند: قادریه، شاذلیه، خلوتیه، نقشبندیه و… در استانبول و در سرتاسر کشور مراکزى داشتند و فعالیت ادبى آنان چشمگیر بود. اعضاى آنها در پیرامون عشق به خدا و عشق به پیامبر شعر مى سرودند. یکى از محبوب ترین اشعار در ادبیات ترکى در حدود ۸۰۲ ق/۱۴۰۰م در بورسا، پایتخت آن زمان عثمانى نوشته شد. آن شعر مولودىِ شریفِ (میلاد پیامبر) سلیمان چلبى[۲۲] است. اشعار متعددى به تقلید از این شعر سروده شده اند، اما هیچ یک نتوانسته اند به محبوبیت روایت اصلى برسند، روایتى که با کلماتى ساده میلاد پیامبر را بازگو مى کند و وصف کننده معجزاتى است که مادرش آمنه دیده بود و خوشامدگویى بزرگِ تمامى مخلوقات را، به صورت اشعارى فراموش نشدنى در مى آورد. این مولودیه نه تنها در میلاد پیامبر، بلکه در دیگر اعیاد نیز خوانده مى شود. هرکسى مى تواند این برنامه را در چهلمین روز هر مصیبتى یا سالگرد آن، چه در خانه و چه در مسجد، برگزار کند و مى تواند نذر کند براى برآورده شدن حاجت هایش، مجلس مولودى خوانى برپا کند.شعر صوفیانه ترکیه تمامى انواع شناخته شده شعر فارسى را در بر دارد و از سرودهاى ساده بسیارى از شاعران بکتاشى تا اشعار برجسته و فنى، نظیر اشعار نسیمى، شاعر حروفى، را در برمى گیرد، شاعرى که جان خود را بر سر عقائدش گذاشت، عقایدى که او ادعا مى کرد همسنگ اندیشه هاى منصور حلاج است. او به صورت بى رحمانه اى در سال ۸۰۸ ق/۱۴۰۵م در شهر حلب کشته شد. بى کسىِ این زاهدِ کوهستان هاى آناتولى در سروده هاى غم انگیزِ پیر سلطان عبدال در قرن دهم/شانزدهم به زیباترین وجه منعکس شده است. او نیز نه به خاطر ادعاهاى عرفانىِ آن چنانى، بلکه به خاطر تبانى با صفویان، اعدام شد.تصوف ترکیه با بازگویى داستان یوسف و زلیخا یا داستان لیلى و مجنون و آمیختن آنها با حال و هواى عرفانى اى که مولانا جامى (م.۸۹۸/۱۴۹۲ در هرات) به آنها داده بود، سنت بزرگِ اشعار حماسى را ادامه مى دهد. جامى براى بسیارى از شاعران ترکِ پس از خودش الگو بود. خیال پردازىِ عرفانى در مثنوىِ نسبتاً کوتاه شاعر مولویّه، شیخ قالب، که در ۳۵ سالگى در ۱۲۱۴/۱۷۹۹ فوت کرد، به اوج خود رسید. مثنوىِ حُسن و عشق او بخشى چشم گیر از اشعارى است که رشته هاى بسیار گوناگونى را در خود جمع کرده است و بینش عمیق روان شناختى اى را نسبت به راز و رمز عشق و اشتیاق و فراموشى (بیخودى) و جذبه، نشان مى دهد. اما اشعار عرفانى به هیچ وجه به اعضاى فرقه هاى صوفیانه، محصور و محدود نشده است. این اشعار بیشترِ اشعار غنائىِ زبان ترکى را شامل مى شود و حتى حاکمان تردیدى نکرده اند که هر از چندى شعرى بسرایند، و در آن همانند سلطان مراد سوم به سرزنش خود بپردازند تا از خواب غفلت بیدار شوند.حکمرانان در یک فعالیت دیگر نیز که به صورت عمده، صوفیان اداره کننده آن بوده اند، شرکت داشتند و آن خوشنویسى است. اولین استادِ سبک خطاطىِ نسخِ خاصِ ترکیه، شیخ حمدالله اهلِ امسیه[۲۳] بود که همانند بسیارى از بستگان و پیروانش، از اعضاى یک فرقه صوفیانه بود. گفته شده است که رؤیایى از خضر این گونه اصلاحات را در خط نسخ به او الهام کرده و او را وارد این سبک غیرقابل تقلید نموده است. ارائه طومارى بلند از نام خطاطانى که به فرقه هاى صوفیانه وابسته بودند، آسان است، آن گونه که نویسنده قرن دوازدهم/هیجدهم، مستقیم زاده، که خود مرید پروپاقرص فرقه نقشبندیه بود، انجام داده است. چنین طومارى نه تنها پیش زمینه هاى اجتماعىِ خطّاطان، بلکه علاقه وافر آنان به نوشتن متن هاى خاص را نیز، نشان مى دهد. ترک ها بسیار مفتخرند که ادعا کنند: «قرآن در مکّه نازل شد، در قاهره به زیبایى خوانده شد و در استانبول به بهترین وجه نگاشته شد». در واقع برخى از قرآن هاى عثمانى و صفحات مجموعه هاى احادیث نبوى، آن قدر بى نقص نگاشته شده است، که هر کس مى تواند به خوبى این ادّعا را بپذیرد. اما علاوه بر نگارش قرآن و روایات و نیز کتب دینى، ترک ها همچنین خلاق ترین افراد در ابداع گونه هاى هنرى خط عربى، نمونه هایى شبیه طغرا ـ عنوان بسیار آراسته شده اسناد سلطنتى ـ بودند. اغلب همین لفظ طغرا را براى همه انواع خط هایى که در شکل هاى مدوّر و معکوس نگاشته مى شود و نیز در نسخه بردارى هاى هنرمندانه و در قالب هاى غیرمعمول و تعجب برانگیز، استفاده مى کردند. انواع نگارش حیوانى و انسانى «بسم الله» و خطاطى هاى مشابه نیز به این مقوله تعلق دارند.هنوز جنبه دیگرى از تصوف ناگفته باقى مانده است: هر از گاهى مى بینیم که صوفیان ترکیه در مقابل آنچه به نظر آنان حکومتى ناعادلانه است مى شورند. به عنوان نمونه قاضى بدرالدین اهلِ سیمونا[۲۴] در اوائل قرن نهم قمرى/پانزدهم میلادى، الگویى شده است براى این تلاش صوفیان که حتى با شورشى علنى عدالت اجتماعى را برقرار سازند. هیچ گاه براى حاکمان عثمانى ساده نبود که راه صحیح برخورد با این گونه شورش ها را بیابند، چراکه آنان به هرحال نگهبانان رسمى اسلام سنّىِ راست کیش بودند.گذشتِ قرن ها، و تغییرات فراوان سیاسى نتوانسته است در عشق ترک ها به مولانا رومى و یونس امره که هر دوى آنها را از آنِ خود مى شمارند، تزلزلى ایجاد کند. بسیارى از نویسندگان سرشناس، آثار رومى را ترجمه و تفسیر کرده اند، آثارى که مایه آرامش هزاران انسان بوده است. اولین مراسم سالگرد وفات او در ۱۷ دسامبر ۱۹۵۴ برگزار شد و چندین هزار مسلمان متدین را جذب کرد. از این رو در سال هاى بعد نیز این برنامه برقرار بود، تا آنجا که به جاذبه اى توریستى تبدیل شده است. آنها که عملیّات چرخ زدن سماع را به اجرا درمى آورند، دیگر، آموزش هاى سبک قدیمى را نمى بینند و تنها چشم به ظاهر دارند و از لایه هاى متعدد معنایى اى که مى توان در هر بار خواندن اشعار مولانا آنها را کشف کرد، غافل اند. بدون تردید بازگشتِ برخى رهبران صوفى به صحنه سیاست، بعد از سال ۱۹۵۱ باعث نشد که این جنبه از تصوف ــ تشنه قدرت بودن ــ در چشم بسیارى از ناظرانى که ارزش هاى معنوى و سنّتىِ پارسایىِ ترکى را در معرض خطر مى دیدند، مقبولیتى پیدا کند، چرا که شخصیت صوفیان بزرگ، بدون تردید، عنصر بسیار قوى و سازنده اى در حیات جامعه ترک بوده است. در هنگام گفتوگو با مردم روستاها و شهرهاى کوچک، من معمولا احساس مى کردم که اعتماد بى چون و چراى آنان به خدایى که به آنها قدرت بخشیده تا از گرفتارى ها و محنت هاى فراوان، جان سالم به در ببرند، به وسیله صوفیانى که به آنها تعلیم داده اند، شکل گرفته است، افرادى نظیر ابراهیم هَکّى ارزِروم لو:[۲۵]بگذار ببینیم خدا چه مى کند***هرچه او انجام دهد، همان زیباترین است
پی نوشت ها :
[۱] مشخصات کتاب شناختى این اثر از این قرار است:«Sufism and spiritual life in turky، Annemarie Sheimmelچاپ شده در کتاب Islamic Spirituality، ویراسته دکتر سید حسین نصر.[۲]. Samiha Ayverdi[3]. Richard Hartmann[4]. Golconda[5]. Selim yavuz[6]. Babur[7]. Qansawh alghari[8]. Mantzikert[9]. مرصاد به معناى رَصَدگاه، کمین گاه و جاى خطرناک است. اما، گاهى به معناى «طریق» هم مى آید. نجم رازى این کلمه را به معنى راه ایمنِ مراقبت شده آورده است; براى نمونه: در صفحه ۱۳ مى گوید: «به سرِ جاده مستقیم و مرصاد دین قویم باز آید». نیز از توجیهى که در مورد نامگذارى کتاب دارد، همین معنا استفاده مى شود: «امیدوار باشند که قدم بر جاده حق دارند و بر صراط مستقیم مى روند… نام کتاب هم بر منوال احوال کتاب نهاده آمد» (ص۳۰). مؤلف این مقاله نیز ظاهراً به این نکته متوجه بوده و به خوبى مرصاد العباد را به راه بندگان خدا ترجمه کرده است. براى اطلاع بیشتر رک: مقدمه مرصاد العباد، ص۵۴ـ۵۳٫(مترجم)[۱۰]. Ahmad Yisiwi[11]. Yunus Emre[12]. Tapduk Emre[13]. J. Walsh[14]. Adnan Saygon[15]. Oratoryusu[16]. basso ostinato[17]. در سلسله مولویه رسم چنان است که طالب ورود، باید هزار و یک روز (سه سال) خدمت نماید بر این طریق، هر سال چهل روز خدمت چهارپایان، چهل روز گنّاسى فقرا، چهل روز آبکشى، چهل روز فرّاشى، چهل روز هیزم کشى، چهل روز طباخى، چهل روز خرید حوایج، چهل روز خدمات مجلس درویشان، چهل روز نظارت. و باید که این خدمات تمام شود و یک روز کسى نشود. پس از این خدمات که هر سال، نُه چهل روز، یعنى سیصد و شصت روز است، در روزهاى بعد او را غسل مى دهند، توبه و تلقین اسم جلاله بر او مى کنند و حجره اى جهت آسایش و عبادت به او مى دهند و ریاضت و مجاهده تعلیمش مى نمایند; طرائق الحقائق، ج۲، ص۳۱۹).(مترجم)[۱۸]. کلمه «خَطا» با خَتا که سرزمینى است در چین و مشهور در ادبیات فارسى، یکى است که با هر دو املا نوشته مى شود.(مترجم)[۱۹]. Kaygusuz Abdal[20]. Kulhanbeyi[21]. Yakup Kadri[22]. Suleyman Chelebi[23]. Amasia[24]. Simawna[25]. Ibrahim Hakki Erzerumlu منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها
تازه ترین مطالب
کلمه مولی در حدیث غدیر به چه معناست؟

کلمه مولی در حدیث غدیر به چه معناست؟

کلمه «مولی» در حدیث غدیر از منظر علمای اهل سنت چگونه است؟

کلمه «مولی» در حدیث غدیر از منظر علمای اهل سنت چگونه است؟

چه نامها و صفاتی در روایات برای روز غدیر ذکر شده است؟

چه نامها و صفاتی در روایات برای روز غدیر ذکر شده است؟

آیا روایت حسن مثنی در انکار دلالت حدیث غدیر ، صحت دارد ؟

آیا روایت حسن مثنی در انکار دلالت حدیث غدیر ، صحت دارد ؟

سجده بر تربت امام حسین(ع)

سجده بر تربت امام حسین(ع)

«من کنت مولاه فهذا علی مولاه»، این سخن پیامبر خدا(ص) تنها یک جمله خبری است و هیچ توصیه‌ای در آن وجود ندارد که ولایت علی(ع) را بپذیریم؟

«من کنت مولاه فهذا علی مولاه»، این سخن پیامبر خدا(ص) تنها یک جمله خبری است و هیچ توصیه‌ای در آن وجود ندارد که ولایت علی(ع) را بپذیریم؟

آیا امام علی(ع) از کودکی دارای تمام مقامات معنوی بوده و روز غدیر تنها برای یک نصب تشریعی بود؟

آیا امام علی(ع) از کودکی دارای تمام مقامات معنوی بوده و روز غدیر تنها برای یک نصب تشریعی بود؟

آیا پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در واقع، از طرح علنی جانشینی در غدیر خم واهمه داشت؟

آیا پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در واقع، از طرح علنی جانشینی در غدیر خم واهمه داشت؟

در جریان غدیر خم ولایت سیاسی مد نظر پیامبر بوده است یا ولایت دینی و عرفانی؟

در جریان غدیر خم ولایت سیاسی مد نظر پیامبر بوده است یا ولایت دینی و عرفانی؟

آیا حدیث غدیر از طریق زنان هم نقل شده است ؟

آیا حدیث غدیر از طریق زنان هم نقل شده است ؟

قرآن و آبادی زمین

قرآن و آبادی زمین

سبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)

سبک زندگی قرآنی امام حسین (علیه السلام)

معنی «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» که پیامبر(ص) در غدیر خم فرمودند چیست؟

معنی «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه» که پیامبر(ص) در غدیر خم فرمودند چیست؟

نظر ابن جریر طبری در مورد واقعه غدیر خم و ولایت امام علی(ع) چیست؟

نظر ابن جریر طبری در مورد واقعه غدیر خم و ولایت امام علی(ع) چیست؟

تفاوت بین «اکمال» و «اتمام» در آیاتی مانند آیه غدیر در چیست؟

تفاوت بین «اکمال» و «اتمام» در آیاتی مانند آیه غدیر در چیست؟