تاریخ انتشار : ۱۸ مرداد ۱۳۹۵


یکى از جنبه هاى الاهیّت، رحمانیّت است. خداوند مهربانىِ خود را از راه موجودکردنِ جهان، نشان داد و کمال او عبارت است از دیده شدن در هر ذرّه یا ا تمى از جهان. بنابراین، رحمانیّت به طور خاص، صفات خالق را نشان مى دهد (الصفات الحقیّه)، در حالى که الاهیّت هم صفات خالق و هم صفات مخلوق را نشان مى دهد (الخلقیّه). جنبه دیگرِ الاهیّت، ربوبیّت است; ولى در این مورد، رابطه اى ضرورى میان خدا و مخلوقاتش وجود دارد; زیرا پروردگار (ربّ) اصطلاحى است که به عنوان مکمّلِ خود، به برده یا بنده (عبد)، یعنى واژه اى که در الهیّاتِ عربى عموماً براى «انسان» به کار مى رود نیازمند است.در این جا، مفهوم آفرینشْ پیچیده و تا حدى وامدارِ صدور و فیضِ نو افلاطونیان است. خدا به عنوانِ رحمان، در همه آفریدگان، وجود دارد و به واقع، خود را در آنها متجلّى مى سازد; ولى او پس از این، منشأ ظهورِ آنها در خودش نیز مى شود. این امر نباید به عنوانِ وابستگىِ ذاتى یا حلول تلقى شود; زیرا این امر مستلزم حضور یک چیز در چیز دیگر است و در تفکر اسلامى، با آموزه مسیحى اى که از سوى مسلمانان، ردّ شده بود، ربط و نسبت دارد. از نظرِ ابن عربى و الجیلى، کائنات واقعاً صفات خدا هستند. رابطه خدا با آفریدگان، شرک تلقى نمى شود، آنگونه که گاهى از سوى محققان جدید غربى طرح شده است; زیرا همچنین تعالىِ (تنزیه) او نیز در کار است; امرى که فقط او مى تواند آن را درک کند و بداند. خدا به عنوان امرى متعالى، ذاتى است خالص، و عارى از صفات و مستقل از مخلوقات; ولى این مفهوم ـ آنگونه که در سخنان فنّى و دقیق مطمح نظر است ـ خدا به عنوان موضوع و غایت عبادت نیست; زیرا عبادت مستلزمِ وجودِ عبادت کنندگان است. بنابراین، خدا با لحاظِ الاهیّتش، مستلزم وجود کائنات است; اما وجود آنها نسبى است، نه مطلق; زیرا وجودى است با محدودیت هاى واقعى و به خاطر بروزِ آن، به عنوان رابطِ واقعیت، فردیّت یافته است. کائناتْ صفات خدا هستند، هر چند صفاتْ چیزى زائد بر ذات نیستند، اما ربط و نسبت ذات را به عنوان مدرِک با ذات به عنوان مدرَک نشان مى دهند. ذات الاهى با علمِ به خود، به همه چیز آنگونه که فى نفسه هستند، علم دارد، در حالى که خود را از مدرَکات خودش تمیز مى دهد.الجیلى صفات خدا را این گونه طبقه بندى مى کند: ۱٫ صفاتِ ذات از قبیل واحد، ازلى و حق; ۲٫ صفاتِ جمال از قبیل آموزنده، عالِم و هدایت کننده; ۳٫ صفاتِ جلال از قبیل قادر، منتقم و راهنماى گمراهان; ۴٫ صفاتِ کمال از قبیل متعالى، حکیم، اول و آخر، ظاهر و باطن. او به اوصاف هفتگانه اى که متکلّمانِ مسلمان روى آنها انگشت نهاده اند، یعنى حیات، علم، اراده، قدرت، کلام، سمع و بصر، اهتمام خاصى نشان مى دهد. برخى، صفات را بیرون از شمار دانسته اند.ابن عربى نیز گاهى درباره پنج حضورِ الهى (حَضَرات)، سخن گفته است. ظاهراً مقصودِ وى از این حَضَرات، مراتب مختلفِ وجود است. پایین ترین مرتبه همان ناسوت یا انسان یا جهانِ جسمانى است. بالاتر از آن، ملکوت است که معمولا جهان فرشتگانِ دون مرتبه، محسوب مى شود (برگرفته از مَلَک به معناى فرشته); ولى شاید به قلمرو سلطنت اشاره داشته باشد (از مَلِک به معناى شاه); زیرا بىواسطه، جهان مادى را کنترل مى کند. مرتبه بعد جبروت یا قلمرو قدرت است که گاهى آن را جهانِ فرشتگانِ بلندمرتبه یا قلمرو قضاى الهى و نیروهاى معنوى مى نامند. پس از آن، مرتبه لاهوت یا قلمروِ الوهیّت قرار دارد که احتمالا به عنوان الهیّه که پیشتر، در سیاقى دیگر، به عنوان «حاصل جمع فردیّتِ وجود» بود، تلقى مى شود. واپسین مرتبه، هاهوت (برگرفته از هو به معناى او) مى باشد که همان ذات الهى فى نفسه است. این پنج حضور و مرتبه مراتب مختلفِ تجلّىِ ذاتِ مطلق نیز هستند.آفرینش جهان، گاهى با ساختِ آینه اى که در آن، خدا مى تواند خود را ببیند، مقایسه مى شود. جهانِ مخلوق، جدا از نفوس انسانى، بسان آینه اى است که صیقل نیافته است و بنابراین، خلقت آدم (ذات انسانى) صیقل دهنده آن آینه است. بنا به یک حدیث (حدیث هم طرازِ انجیل است)، صوفیان معمولا برآنند که آدم به صورت خداى خویش، خلق شد. این تفسیر از آن حدیث تقریباً از سوى همه الهیدانانِ سنتِ غالبِ اسلامى، رد شده است. به عنوان نمونه، یکى از شیوه هاى مخالفت با این تفسیر، گفتنِ این نکته بود که وقتى خدا وى را به «صورت خود» آفرید، پس او را در صورت مناسب آدم آفریده است. از نظر صوفیان، آفرینش آدم در صورتِ خدا، بدین معناست که صفات خداوند به حکم ضرورت ذاتى اش، به خودش تعلّق دارند و نیز این که صفات الهى اى که در ذات انسانى وجود دارند نیز مستلزِم آن هستند که شخص انسانى عالَم اصغر یعنى دنیاى کوچک یا الگوى نخستینِ جهان باشد.البته این نکته روشن بود که در بیشترِ انسان ها، صفات به طور کامل جلوه گر نیستند و این که حتى در پیامبران و قدّیسان، درجات متفاوتى از ظرفیّتِ تجلّىِ صفات و… را دارا هستند. به علاوه، زمانى که از یک لحاظ، مطلق کاملا خود را در سرشت انسان، محقق ساخته، او همچنان مجبور است به خودش برگردد و این امر با اشراق عرفانىِ انسان، رخ مى دهد. در این باره، ابن عربى در باب سفرهاى سه گانه اى صحبت مى کند که در برابر انسان ها قرار دارد; سفر نخست «سفرى است از خدا» که در آن، ذاتِ هر فرد انسان، آن گونه که در اصل، در مطلق، قرارداشته است، از راه سپهرها و سطوح مختلف، تنزّل مى کند و آشکار مى شود، به این معنا که خلق یا متولد مى شود. در پایانِ این سفر، انسان در دورترین نقطه، نسبت به خدا قرار مى گیرد. بسیارى از انسان ها هرگز از این مرحله، فراتر نمى روند و بنابراین، ـ کمابیش ـ ، نسبت به رابطه خود با خدا، بى اطلاع مى مانند. دومین سفر «سفرى است به سوى خدا» که آغازِ بازگشت و درآمدن به شیوه عرفانى است. این که یک انسان در این راه، چه مقدار پیش مى رود; به استعداد فطرىِ وى، یافتن مرشدانِ معنوىِ با کفایت و تأمین شرائط ضرورى، بستگى دارد. ابن عربى در بحث تفصیلىِ خود در باب این شیوه، بسیارى از تعلیمات صوفیانِ نخستین را درباره مقامات، احوال و مانند آنها، در تعلیماتِ خود گنجانده است.اگر صوفى سفر دوم را به طور کامل، انجام دهد، تجربه اى یکپارچه را از سرگذرانده است. پس از این، سومین سفر «سفرى است در خدا» که به نظر مى رسد که به دشوارى بتوان بر آن، واژه سفر را به معناى دقیق آن، اطلاق کرد; زیرا به این سفر، وصف بقا یا ماندگارى در خدا را نیز داده اند. بنابراین، از نظر ابن عربى تجربه کامل به معناى آن نیست که صوفى با ذاتِ خدا یکى یا متحد است. همه آفریده ها در ذاتِ الهى، پنهان هستند و تجربه یکپارچه در فرآیندِ آگاهى یافتنِ صوفى به یگانگى اش با صفات الهى به عنوان تجلّىِ آنها نهفته است. این است معناى اصلىِ «یگانگىِ هستى» یا وحدت وجود.الجیلى میان سه مرتبه از اشراقِ عرفانى، فرق مى گذارد که دوتاى آنها ظاهراً با دومین سفر از سفرهاى سه گانه و یکى از آنها با سومین سفر، متناظر است. اولین مرتبه اشراق اسماء است که در طى آن، عارف حقایق عرفانىِ نهفته در یکى از اسماء را درک مى کند و از این رو، به یک معنا با آن، یکى مى شود. پس از این مرتبه، نوبت اشراقِ صفات مى رسد که در آن، عارف با صفتى چون حیات یا علم، یکى مى شود. سرانجام، نوبت اشراقِ ذات مى رسد که در آن، عارف، پیامبر یا قدّیسى که خلسه را تجربه کرده است، کاملِ مطلق مى شود و به یک معنا، با خدا یکى مى گردد. آنک خدا چنان که هست، آینه اى است که در آن، عارف در واقعیّتِ خود، غرقِ تأمل مى شود و هم زمان، عارف آینه اى است که در آن، خدا اسماء و صفاتش را مى بیند.درباره آخرین مرحله اشراق به عنوان مرتبه شخص کامل یا انسان کامل، فراوان، سخن گفته اند. همه عارفانى را که به تجربه وحدت مى رسند، مى توان انسان کامل نامید; از نظر وى انسان کاملِ بى رقیب حضرت محمّد است که بر فراز و فراتر از دیگر انسان هاى کامل، قرار داد. او به عنوان تبلور کامل یا تجلّىِ صفات الهى، عالَم اصغر یا نخستین مثال جهان است و در پروسه خلقت، آن گونه که بوده است، میان خالق و مخلوق قرار مى گیرد. در این لحاظ اخیر، اصطلاح حقیقت (یا ایده) حضرت محمد، (الحقیقه المحمدیّه)، بسیار به کار مى رود. این حقیقت محمدیّه تا حدودى در همه پیامبران و اولیاء از آدم به بعد، تجلّى یافته است; ولى تجلّىِ نهایى و کاملِ آن، در خودِ حضرت محمد، صورت گرفته که خاتم یا کامل کننده پیامبران (خاتم الانبیاء) است. الجیلى گاهى حقیقت محمدیّه را با «روح» که فرآیندِ خلقت را راهبرى مى کند، یکى مى گیرد و براین اساس، در کارِ خلقت، به آن، جایگاهى را مى بخشد که با جایگاه لوگوس در اندیشه مسیحى، هم تراز است.بندِ فوق درباره آموزه هاى اصلىِ نظام فکرىِ موسوم به «وحدت وجود»، ایده هایى را به دست مى دهد، هرچند به همه پیچیدگى هاى آن، نمى پردازد. به عنوان نمونه، ابن عربى نیز مفهوم اولیاء را بسط داد. در این مفهوم، همچون اصطلاح خاتم الانبیاء، مفهوم خاتم الاولیاء نیز وجود دارد. او حتى حدس زده که خودش خاتم الاولیاء است. او همچنین بر این باور است که خدا علّت موجبه وجود هر انسانى است; اما از جبرگرایى مى پرهیزد; آنجا که مى گوید که تنها خدا از راه آنچه یک فرد از آغاز، در خودش داشته است، صیرورت را حتمى مى سازد. بر این اساس، مى توان گفت که هر فردى خودش سرنوشتِ خویش را تعیین مى کند.بسیارى از محققان غربى ابن عربى را مشرک انگاشته اند; ولى این نگرش را نمى توان کاملا درست دانست. او به واقع، همه کائنات را به یک معنا، در خدا تحقق یافته، مى دانست; ولى هم زمان، او هیچ گاه بصیرت خود را نسبت به تعالى و تنزیه الهى از دست نداد; اما آنچه باید مورد توجه قرار گیرد، این است که علاقه او تا حدى به تأمّلِ درونى و شناختِ باطنى، معطوف بود. صوفیانِ نخستین چون حلاّج کوشیده بودند تا عشق خود به خدا و یگانگى شان را با او از راه تلاش هایشان، بیان کنند; ولى ابن عربى ظاهراً به تقواى توأم با تأملِ صرف، دلْ خوش بود. در میان محققانِ متأخر، هانرى کربن و سید حسین نصر بر تفسیرِ توحیدى از اندیشه وى، پافشارى کرده اند.بى تردید، ابن عربى تأثیر شگرفى بر همه صوفیان متأخر و حتى مخالفانش داشته است. بسیارى دیدگاه هاى وى را تا حدّزیادى پذیرفته اند. حدود چهل شرح بر کتاب وى، فصوص الحکم، نوشته اند. نویسندگانى چون الجیلى کوشیدند تا شرح هایى سازوارتر و نظام یافته تر بر اندیشه او و دست کم، بر ابعادى از آن، به دست دهند; اما در میان صوفیان، هیچ بسط عقلى اى فراتر از اندیشه محورىِ وحدت وجود، در کار نبوده است.در قرن هفدهم، برخى از دیدگاه هاى ابن عربى در میان جنبش فلسفى و عرفانىِ امامیّه (شیعیان)، در ایران، جایگاهى در خور یافت. یکى از نخستین چهره هاى این نهضت، بهاءالدین عاملى است، که اغلب او را با نام شیخ بهائى مى شناسند، همو که به خاطر رنج و آزارِ سلاطین عثمانى که سنّى بودند، از جبل عامل در سوریه، گریخت. احتمالا شیخ بهایى در میرداماد (متوفاى ۱۶۳۰م/۱۰۴۰ق) اثرگذار بوده است. میرداماد کسى است که تألیفات وى عمدتاً در باب منطق و متافیزیک است. وى در این اواخر، اغلب در اصفهان مى زیست. این دو تحت الشعاع شاگردان صدرالدین محمد شیرازى (متوفاى ۱۶۴۰م/۱۰۵۰ق) قرار گرفته اند. وى که معمولا با نام ملاصدرا شناخته مى شود، بر فلسفه تمرکز یافت و به شدت، در معرض نقدِ متکلّمان قرار گرفت. گفته اند که او استاد خود، میرداماد، را که پدرخانمِ او نیز بود، در رؤیا دید و به او شکایت کرد که به خاطر دیدگاه هایش که همچون دیدگاه هاى استادش بوده، مورد حمله قرار گرفته است پاسخِ استاد این بود که دلیل این هجوم، نوشتن مطالب فلسفى به زبانى قابل فهم براى عموم بوده است، در حالى که او خود به گونه اى مى نوشت که تنها براى فیلسوفان، قابل فهم بود. به واقع، فلسفه ملاصدرا تا حد زیادى، آمیزه اى از الهیات عرفانى ـ فلسفى اى بود که بر دیدگاه هاى سهروردىِ مقتول و ابن عربى، مبتنى بود; ولى اهمیّت دقیق این تأثیرات بر تفکّر او، هنوز به طور کامل، مورد مطالعه قرار نگرفته است. علاقه شدیدتر به عنصر عرفانى از سوى شاگرد و دامادِ ملاصدرا، یعنى ملا محسن فیض کاشانى (۱۶۷۹م/۱۰۹۱ق) بروز یافت; اما پس از او چهره مهمى وجود نیافت، تا این که سنّت ملاّصدرا از سوى سبزوارى (۱۸۷۸ ـ ۱۷۹۸م) دریافت شد. در قرن بیستم، گروهى که خود را نگاهبانِ «حکمت خالده» مى نامند، برخى از دیدگاه هاى ابن عربى را اقتباس کردند. کتاب اَبعاد اسلام، اثر فریتیو شوآن به خوبى این رویکرد را نشان مى دهد.جدا از تأثیرِ ابن عربى بر متفکرانِ پیش گفته، اندکى لازم است درباره تاریخ تصوّف پس از وى گفته شود; تصوّفى که تا حدودى، با فلسفه ارتباط یافته بود، حتى پیش از او، ثمره شگرف شعر عرفانى، به ویژه در زبان فارسى، بروز یافته بود. در میان نام هاى اصلى، با این شاعران، روبه رو مى شویم: سنائى; فرید الدین عطار; جلال الدین رومى; حافظ; جامى. اینان همان طور که آکنده از تخیّل شعرىِ شگرف بودند و تلویحاً به مبانىِ الهیات فلسفى ـ عرفانى، اشاره داشتند، همان طور سهم زیادى در تدوین عقلىِ تصوّف داشتند. سلسله هاى تصوّف تا زمان حاضر، با بخت و اقبال هاى متفاوت، به حیات خود ادامه داده اند. در آغاز قرن بیستم، برخى از آنها به شدّت، رو به انحطاط بودند و مشایخ آنها با تقواى واقعىِ اندکى، بر توده هاى بى خبر، تحمیل مى شدند. پس از این مقطع، ظاهراً تصوّف اصیل از نو، حیات یافته است; ولى برآوردِ گستره آن، مشکل است; امّا نکته اى که مى توان بدان اشاره کرد، این است که یکى از متفکران برجسته اوائل این قرن، محمد اقبال است که به شدت تحت تأثیر حلاّج و جلال الدین رومى بوده است.
پی نوشت ها :
[۱] مشخصات کتاب شناختىِ این اثر:Montgomery Wat, William, Sufi Mysticism, in Companion Enc. of Asian Philosophy, London & New York, Routledge, 1997, pp. 918-930[2] این کتاب تحت عنوان مصایب حلاج، عارفِ شهید قرن چهارم از سوى ضیاءالدین دهشیرى، در سال ۱۳۶۲ به فارسى، ترجمه و چاپ شده است.منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
 
 
 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها