راز ورزى صوفیانه (۱)

در جهان اسلام کسى را که تقریباً به هر گونه رازورزى، مشغول باشد، صوفى مى دانند[۱]. این نام از واژه عربىِ صوف به معناى پشم برگرفته شده است. این پوشش رسم برخى از نخستین زاهدانى بود که پیشینیانِ تصوّف متأخر بودند. البته صوفیسم یا تصوّف نوعى فلسفه نیست; بلکه تجربه اى است عرفانى که به برخى از صوفیان این جرأت را مى دهد تا از مبانى دینىِ سنّتى که نقطه عزیمتِ آنان بوده است، فراتر روند و به تأملاتى اشتغال ورزند که به معنایى فراختر ، فلسفى هستند. در هر حال، براى درک درستِ این نوع تأملات، دانستن مطالبى درباره تاریخ آغاز جنبش تصوّف، ضرورى است.بى تردید، رگه هایى از عرفان در شخص حضرت محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، وجود داشت، ولى این رگه ها با سیره هاى مبالغه آمیزى که پس از وى نوشته شده، چنان پوشانیده شده است که گفتنِ مطالب واقعى درباره آنها دشوار است. شاید بتوان گرایش عرفانىِ وى را از پاره اى آیات قرآن، حدس زد، ولى در این جا این مسئله تفسیر آنهاست که بحث انگیز است. با این همه، تصوّف متأخر عمیقاً مرهون تأملاتى است در قرآن و حدیث (یعنى روایاتى درباره قول و فعل حضرت محمّد که در اصطلاح، به آنها سنّت گفته مى شود).سوفیانِ متأخر برآنند که جنبش زهدگراىِ پدید آمده در قرن هشتم میلادى، نخستین قالب تصوف بوده است. فتوحات برق آساى لشکریان عرب در طى قرن هفتم، به قرارگرفتن ثروت قابل توجهى در اختیار نخبگانِ حاکمِ امپراطورى اسلامى انجامید و بسیارى از کسانى که در حاکمیّت، یا کارهاى دیوانى، یا تجارت، دستى داشتند، تا اندازه اى از زندگى تجمّلى برخوردار شدند. بسیارى از مسلمانان راستین و مصمّم، به عنوان اعتراض به جلوه هاى ثروت و تجمّل ، به تبلیغ مرتبه اى از فقر روآوردند که با شکل هاى مختلف امساک و خویشتن دارى ، توأم بود. یکى از رهبران این جنبش، حسن بصرى (متوفاى ۷۲۸م/۱۱۰ق) استاد کلام در بصره بود که حلقه اى از مریدان را بر گرد خویش داشت. او مخاطرات و محنت هاى این جهان و ناپایدارى خوشى هاى آن و در مقابل، بى انتها بودن خوشى هاى بهشت را به مردم گوشزد مى کرد. این مطلب با مضمونِ این آموزه قرآنى همخوان است: «شما کافران این دنیا را برمى گزینید، هرچند، آخرت ـ که از آنِ خداست ـ بهتر و ماندگارتر است».جنبش زهدگراى عراق در بسیارى از دیگر مناطق جهان اسلام گسترش یافت و به خصوص، در خراسان (شرق ایران) از قوّت زیادى برخوردار شد. حکایت کرده اند ـ اگر بتوان به حکایت ها اعتماد کرد ـ که برخى از صوفیان در ریاضت هاى خود تا حدودى غیرقابل باور پیش رفتند. انتقال به رهیافت عرفانىِ عمیق تر، به وسیله بانویى زاهد، یعنى رابعه عدویه (متوفاى ۸۰۱م/۱۳۵ق) که او نیز اهل بصره بود، صورت گرفت.معروف است که او اولین کسى بود که درباره عشق توأم با فنا نسبت به خدا سخن گفت; از گفته هاى اوست که:«خدایا اگر من تو را از بیم جهنّم مى پرستم، مرا در جهنّم، بسوزان و اگر تو را به طمع بهشت مى پرستم، مرا از بهشت، دورساز; ولى اگر تو را فقط براى تو مى پرستم، جمال ابدىِ خود را از من دریغ مدار»در قرن نهم، شاهد رشد تصوّف در سراسر جهان اسلام، با تأکید کمتر بر ریاضت، و تأکید بیشتر بر محبت و دیگر قالب هاى تجربه عرفانى هستیم; برخى از عرفا به حالت خلسه، نائل آمدند; در این حالت ، آنها احساس مى کردند که آن قدر با خدا یگانه هستند که به عنوان مثال ـ بنا به نقلى ـ کسى چون بایزید بسطامى (متوفاى ۸۷۵م/۲۶۱ق) در چنین حالتى فریاد مى زده است: «پاک و منزّهم من! چه بزرگ است مقام من!» با الهام از چنین تجربه اى در جهان اسلام ، مفهوم فنا یا فانى شدن (در خدا) یا محو شدن (در ساحت الهى) با لازمه فناشدنِ خودِ مادى ، بسط یافت و در نظرِ برخى، به هدف زندگىِ عرفانى مبدّل گشت. در اواخر قرن نهم، بسیارى از الهیدانان به خاطر این یا آن انحراف از راست اندیشىِ سخت اندیشانه ـ و بنا به فهم خاصِ خودشان ـ تقریباً به منتقدانِ تصوّف، تبدیل شدند; اما یکى از پیشگامان تصوفِ آن روزگار، یعنى جنید بغدادى (متوفاى ۹۱۰م/۲۹۷ق) در نوشته هاى مختلفِ خود، توضیح کمابیش سازوارى از تصوف ـ با گسترشى که تا آن زمان یافته بودـ به دست داد; ولى این مطالب را به گونه اى بیان کرد که با انتقاداتى از سوى الهیدانان روبرو شد. او فرجامِ زندگىِ عرفانى را نه در جذبه سکرآورى که در آن، خودِ آدمى در خدا فانى مى شود; که در بقا یا جاودانگى در خدا با حیاتى نو، مى دید. این زندگىِ تازه را گاه حیاتى دانسته اند که در آن، اوصاف معشوق جایگزین اوصاف عاشق مى شود. بسیارى از صوفیان، شیفته این حدیثند که در آن، خداوند حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را اینگونه موردِ خطاب قرار داده است:«بنده من با انجام واجبات به من تقرّب مى جوید و با انجام نوافل، همچنان به من نزدیک تر مى شود، تا این که به او مهر مىورزم. و آنگاه که به او مهر مى ورزم، گوشِ او مى شوم، تا جایى که او با گوشِ من مى شنود; و چشم او مى شوم تا جایى که او با چشم من مى بیند; و زبان او مى شوم، تا جایى که او با زبان من سخن مى گوید; و دست او مى شوم، تا جایى که او با دست من (چیزها را) برمى دارد».حسین بن منصور حلاّج (۹۲۲ـ۸۵۷م/۳۰۹ـ۲۴۴ق) که کمى جوان تر از جنید بود، از شاخص ترین صوفیانى است که از محضر جنید و دیگر صوفیانِ آن زمان، کسب فیض کرد، ولى راه خود را پى گرفت. زندگىِ او در آغاز، با زهد شدید، همراه بود، ولى وى به موقع، حالت یگانگىِ عرفانى را تجربه کرد و سرشار از عشق به خدا شد. این حالت شاید حدود ۸۸۳م/۲۷۰ق پیش آمده باشد; یعنى زمانى که وى به قصد زیارت، راهىِ مکه شد و در آنجا مدت یک سال در خلوت، اقامت گزید. وى هنگام بازگشت به شوشتر (جنوب غربىِ ایران) به واعظى تبدیل شده بود که نزد توده مردم کاملا شناخته شده بود. وى در سال ۸۸۷م/۲۷۴ق از مسیر ایران، سفر خود را به آسیاى میانه آغاز کرد; سفرى که مى توان آن را سفر وعظ پاپى نامید. این سفر به مدت پنج سال، ادامه یافت. حلاج پس از دومین حجّ خود در سال ۸۹۴م/۲۸۱ق، یعنى زمانى که چهارصد مرید پیروِ وى بودند، در بغداد اقامت گزید، ولى از سال ۸۹۷م/۲۸۴ق تا ۹۰۲م/۲۸۹ق ـ ظاهراً با این امید که ترکانِ کافر را به اسلام بگرواند ـ سفر روحانىِ دیگرى را از راه هند به آسیاى میانه، آغاز کرد و از راه ایران به بغداد بازگشت. وى در مدت اقامت خود در بغداد ـ صرف نظر از دو سال اقامتِ کوتاه مدتش در مکه ـ بیشتر، سرگرم تبلیغ آمیزه اى از عشقِ عرفانى و اصلاحات اجتماعى بود. این مقطع زمانى دوره آشفتگىِ سیاسى همراه با کودتاها و ضدّ کودتاها در بغداد بود و برخى از افراد متنفذ حلاّج را فتنه گر اجتماعى و شیّاد، وانمود کردند. همچنین وى به خاطر این ادعا که به یگانگىِ عرفانى با خدا دست یافته است، براى خودش، دشمنانى را تراشید. او سرانجام از بغداد کوچ کرد، ولى در اواخر سال ۹۱۲م/۲۹۹ق دستگیر و زندانى شد. دوستان متنفذِ وى او را از این گرفتارى نجات دادند، ولى وى در سال ۹۲۲م/۳۰۹ق دوباره گرفتار شد و سرانجام پس از محکومیت، ظاهراً با نوعى تصلیب، اعدام شد.از آن زمان تاکنون، این قضیه بسیار مورد بحث و گفتوگو قرار گرفته است; برخى از مسلمانان محکومیت وى را موجّه انگاشته اند، ولى برخى دیگر بر این باورند که او به خطا محکوم شد و او در حقیقت، یک قدّیس و شهید بود و در نتیجه، تأثیر شگرفى بر نسل هاى بعدى داشت. شرق شناسِ برجسته فرانسوى، لویس ماسینیون، در طى حدود پنجاه سال، بخش عمده اى از وقت خود را به جمع آورىِ مطالبى درباره حلاّج و واکاوىِ آنها اختصاص داد. دومین ویراستِ بسط یافته کار اصلىِ وى، یعنى[۲] The passion ofal-Hallaj, Mystic and Martyr of Islam به زبان انگلیسى و به سال ۱۹۸۲ در چهار جلد انتشار یافت. این کتاب به زبان اصلىِ آن، یعنى فرانسه در سال ۱۹۲۲ انتشار یافته بود.مشهورترین گفته حلاّج این جمله است که در پاسخ به پرسشى، گفته است: انا الحق; به این معنا که من حق یعنى خدا هستم یا شاید به لحاظى دیگر، یعنى «مَنِ» من حق است. توضیحات متفاوتى درباره زمان صدور این سخنان وجود دارد و همچنان تفسیرهاى بیشترى در کار خواهد بود. احتمالا در نظرِ حلاّج نبوده که با خدا هم ذات شده است. بنابه یک تفسیر احتمالى، وى حس کرد که تشخّص یا «خودِ» او در خدا فانى یا محو شده است، به طورى که به یک معنا، او خودش دیگر وجود نداشت. بنابه این تفسیر، به نظر مى آید که این سخن به معناى مورد نظرِ پولس در این گفته اش نزدیک است: «من زندگى مى کنم، مع الوصف نه من، که مسیح در من زندگى مى کند»برخى از ظرافت هاى اندیشه حلاّج را مى توان از تلقّىِ وى از مضمونِ پیمانِ (میثاق) ازلى میان خدا و نوعِ انسانى، فهمید. این مفهوم بر آیه اى از قرآن، بنا شده است (۷:۱۷۲) که عیناً از این قرار است:«و آنگاه که پروردگارِ تو از فرزندان آدم، از پشتِ آنها ذریه آنان را برگرفت و آنان را برخودشان شاهد گرفت “آیا من پروردگارِ شما نیستم؟” آنها گفتند ” آرى ما شهادت مى دهیم” ». این آیه اى است که آن را صوفیانْ بسیار به کار مى برند. این آیه را این گونه تفسیر کرده اند که خدا پیش از تحقق آفرینشِ آدم، از همه نوع بشر این اقرار را نسبت به مقام ربوبیّتش گرفت. حلاّج این آیه را به این معنا گرفت که هم الوهیّتِ متعالى (لاهوت) و هم بشریت (ناسوت) پیش از آفرینش، در خداوند حضور داشتند. بنابراین مى توان گفت که ناسوتْ صورتى است که کلمه الهى پیش از کلّ آفرینش به خود گرفته است.دیدگاه هایى نسبتاً مشابه در تفکر دیگر صوفیان بهویژه در اندیشه ابن عربى که پس از این، از او سخن خواهیم گفت، یافت مى شود. نظریه ابن عربى به عنوان «وحدت وجود» و نظریه حلاج نماینده وضع مقابلِ آن یعنى «وحدت شهود» تلقى شده است. این عنوان نشان مى دهد که خدا در قلب بندگانش، گواهِ خویشتن است و این که بندگان از راه تهى شدن از خود به میهمانِ معشوق یا همو که به تعبیر حلاج، ذاتى است که سرشتش عشق است، خیرمقدم مى گویند. بنابه این تلقى، یکى شدن با خدا از راه فعل ایمان و عشق به وجود مى آید. خدا یا فیض الهى از راه ذهن و اراده پرستنده عمل مى کند، ولى پرستش کننده همچنان خودش است. بنابراین، یکى شدن با خدا چیزى است که مى توان آن را دید یا شهود کرد، اما این مفهوم به معناى وحدت وجود نیست.مقطع زمانىِ یک قرن یا یک قرن و نیم پس از حلاج را در تصوف، مرحله تثبیت نامیده اند; مردمانِ بیشتر و بیشترى به شیوه زندگىِ عرفانى جذب شدند و صوفیان کتاب هاى بسیارى را نگاشتند. کتاب ها اغلب ، وصف عمومىِ اعمال صوفیانه یا مجموعه اى از زندگى نامه صوفیان برجسته بود. آنچه به عنوان شرح معیارِ ساختار نظرىِ تصوفِ نخستین، تلقى شده، رساله قشیرى (متوفاى ۱۰۷۲م/۴۶۵ق) است. نویسنده این رساله در سلوک عرفانى، میان منزل (مقامه، مفرد مقامات)، و حالت (حال، مفرد احوال) فرق مى گذارد. منزل مرحله یا وضع و حال پایدارى است که سالکِ عرفان اساساً از راه تلاش هاى خودش، بدان نائل مى آید، در حالى که حال به عنوان هدیه اى از طرف خدا بدو مى رسد. قشیرى تقریباً از چهل منزل یاد مى کند و آغازین منزل را توبه مى داند. دیگر منازل مهم عبارتند از: امساک (یا زهد) و تخلیه شدن از همه چیز حتى اعمال شرعى اى که سالک را از خدا غافل مى سازد. در میان احوال، او به شناختِ باطنى یا معرفتِ غیراستدلالى، محبّت و عشق اشاره مى کند. قشیرى هر چند فقیهى شافعى بود، همچنان میان صوفیان و بسیارى از فقیه ـ متکلّمان، درجه اى از خصومت باقى مانده بود.در نیمه دوم قرن نوزدهم، شخصیت برجسته ابوحامد محمد غزالى (۱۱۱۱ ـ ۱۰۵۸م/۵۰۵-۴۵۰ق) ظهور مى کند. غزالى متولد توس، در شرق ایران، به مطالعات فقهى و کلامى اشتغال ورزید، سپس در سال ۱۰۹۱م/۴۸۳ق در سنّ زودهنگامِ ۳۳ سالگى، استاد مدرسه معتبر نظامیّه در بغداد گشت. این نکته را باید در نظر داشت که در آن زمان، هسته آموزش عالىِ اسلامى فقه بود و کلام در قیاس با آن، فرعى محسوب مى شد. هر چند ممکن است غربى ها غزالى را عمدتاً الهیدان بدانند، اما کار اصلىِ وى به عنوان استاد، تدریس فقه شافعى بود. وى چهار سال بعد، از مقامِ استادى، دست شست و به زندگىِ صوفیانه، رو آورد. او مدتى را در دمشق سپرى کرد، سپس به قصد زیارت، به مکه سفر کرد. او پس از این، در طى چند مرحله، به وطن خود، توس، بازگشت و در آنجا مریدانى را در جایى چون صومعه، گردهم آورد. در سال ۱۱۰۵م/۴۹۹ق یا در اوائل ۱۱۰۶م/۵۰۰ق، او متقاعد شد که به تدریس در مدرسه نظامیه در شهر مجاور، یعنى نیشابور برگردد. وى در اواخر سال ۱۱۰۹م/۵۰۴ق (یا شاید کمى پس از آن) ، به توس برگشت و در همان شهر، در دسامبر ۱۱۱۱م/جمادى الثانیه۵۰۵ق، درگذشت.محققان غربى به واسطه جذابیت کتاب غزالى، نجات دهنده از گمراهى (المنقذ من الضلال)، به سوى او گراییده اند. این کتاب کارى است از نوع زندگى نامه خود نوشت، از قبیل اعترافات آگوستین. به نقش وى در رویارویى کلام سنّى و فلسفه ابن سینا و فارابى توجه زیادى معطوف شده است. او از راه مطالعات شخصى، بر تعلیمات این فیلسوفان، تسلّط یافت، آنگاه نقدى درباره آن تعالیم، نوشت و نشان داد که چقدر این نظریّات با آموزه هاى اهل سنّت، ناسازگار است; اما او هم زمان، منطق ارسطویى و دیگر ابعاد فلسفه را بسیار حرمت مى نهاد. تولید دیدگاه هاى فلسفى ـ بیشتر از راه کلام یا الهیّات عقلى ـ در قرون متأخر تا اندازه اى مرهون تلاش هاى وى بوده است. احتمالا انتظار مى رفت که علاقه او به فلسفه، بعدها او را به تأملاتى در حوزه عرفان، سوق دهد، ولى او چنین نکرد. دستاورد سترگِ وى به عنوان یک صوفى، تألیف کتاب حجیم اِحیاء علوم الدین است. این اثر از چهل کتاب یا فصل، تشکیل شده است که برخى از آنها آنقدر طولانى هستند که برگردانِ آنها به انگلیسى مى تواند یک مجلد را به خود، اختصاص دهد. او از راه این اثر و نیز از راه الگوىِ زیستى که از خود، برجاى نهاد، تلاش بسیارى را صورت داد تا اختلاف متکلّمان و صوفیان را برطرف کند. او نشان داد که چگونه زندگىِ یک صوفى مى تواند با انجام کاملِ واجبات آیینى و عبادىِ یک مسلمان، تلفیق شود و به واقع، چگونه این واجبات معناى عمیق ترى را به آن زندگى مى بخشد. تقریباً تردیدى نیست که این تلاش عامل مهمى در رونق اعمال صوفیانه در قرون بعدى در میان طبقات مختلف مسلمانان بوده است (براى جلوگیرى از خلط و اشتباه باید یادآور شویم که ابوحامد غزالى برادرى داشت به نام احمد غزالى که او نیز صوفى اى بود که در عشقِ عرفانى، تجربیات عمیق ترى داشت که آنها را در قالب شعر، بیان مى نمود).پیش از غزالى، عارفانِ بسیارى بودند که مریدانى را در پیرامون خود، جمع کردند و در زندگىِ مشترکى با آنها سهیم شدند. گذشته از این، به آنها تعلیمات معنوىِ فردى اى را عرضه مى کردند که اگر کسى بنا بود در طریقت صوفیانه، پیشرفتى حاصل کند، آن تعلیمات برایش به منزله اصلى ضرورى، محسوب مى شد. یکى از اینان، ابوسعید بن ابى الخیر (متوفاى ۱۰۴۹م/۴۴۰ق) بود که ده قاعده اصلى را براى مریدانش ترسیم کرد. این قواعد الگو و سرمشق همه انجمن هاى اخوتِ بعدى شدند. این قواعد شامل مسائلى چون طهارت، مراعات اوقات مقرر براى اقامه نماز جماعت در اوقات معیّنِ آن، برخاستن براى نماز در دلِ شب و تخصیص اوقاتِ مشخصى از روز به محاسبه نفس و خواندن قرآن و مانند آنها مى شد. روابط صمیمانه، هم با دیگر صوفیان و هم با کلّیت جامعه، مورد تشویق و ترغیب بود.در قرن بعدى، یعنى قرن دوازدهم میلادى/هفتم هجرى، شاید به دلیل وجود گروه هاى مریدان که تعداد آنها از فزایندگىِ چشمگیرى برخوردار شده بود، این گروه ها کم کم به تشکیلاتى ماندگار و پیچیده تر دست یافتند و در آن زمان، به سلسله (طریقه) موسوم شدند. یکى از نخستین سلسله ها، طریقت سهروردیه بود که از سوى عبدالقادر سهروردى (متوفاى ۱۱۶۸م۵۶۳/ق) و برادرزاده اش شهاب الدین ابوحافظ سهروردى (متوفاى ۱۲۳۴م/۶۳۲ق) بنیان گذاشته شد و مرکز اصلىِ آن بغداد بود. سلسله دیگرى که در اصل، مرکز آن بغداد بود، طریقت قادریه بود که نام خود را از عبدالقادر گیلانى (متوفاى ۱۱۶۶م/۵۶۱ق) برگرتفه بود.سلسله شاذلیّه در مصر، از سوى ابوالحسن على الشاذلى (متوفاى ۱۲۵۸م/۶۵۴ق) تأسیس شد و به خصوص، در آفریقاى شمالى و اسپانیا، بسط و توسعه یافت. شاید سلسله اى که براى غربى ها، کاملا شناخته شده باشد ، مولویّه یا طریقت مِوْلوى (در تلفظ ترکىِ آن) باشد که نام خود را از معلم، شاعر و عارف بزرگ، جلال الدین رومى (متوفاى ۱۲۷۳م/۶۷۲ق) معروف به مولانا (سرورِما) برگرفته است. اینان دراویشِ اهل رقص و سماع در بخش آسیایىِ ترکیه هستند.به تدریج ، سلسله هاى تصوّف تقریباً در سرتاسر جهان اسلام ، بسط یافتند. فزونى و تنوّع سلسله ها آنان را قادر مى ساخت، تا با نیازهاى دینىِ مسلمانان از طبقات اجتماعىِ مختلف با پیش زمینه هاى فرهنگىِ گوناگون، همخوانى داشته باشند. هر سلسله شیوه مخصوصِ خود را در عبادت داشت. این عبادتِ مخصوص را معمولا ذکر ، یعنى به یادآوردن خدا مى نامیدند و تکرار نام پروردگار، «الله»، وجه همیشگىِ آن بود. انواع رقص (مانند چرخیدن) یا دیگر حرکت هاى بدنى نیز مى توانست وجود داشته باشد. همه این مناسک تعبیه شده اند تا حالت خلسه را در میان اعضا به وجود آورند و حتى تماشاچیان را نیز اغلب، به شدّت، تحت تأثیر قرار مى دهند. از آنجا که سلسله ها بر صمیمیّت با همه انسان ها و خدمت فروتنانه به همه اعضاى نیازمندِ جامعه تأکید مى کردند، گردهمایى هاى «ذِکر» فرصت هاى مناسبى براى انجمن هاى دوستى بودند. از راه تشویق به خلسه عرفانى و جشن هاى همگانى، سلسله ها وضعیتى را فراهم مى آورند که احتمالا از نمازهاى رسمى فاصله داشت و این امر رشد و توسعه آنها را در قرونِ بعدى، تفسیر مى کند.طریقت ها معمولا براى زندگى و عبادتِ گروهىِ خود، ساختمان هاى مخصوصى داشتند. این ساختمان ها نام هاى مختلفى چون خانقاه، زاویه، رِباط و به زبان ترکى، تکیه داشتند. گاهى درویش ها (اعضاى طریقت ها) به چند هسته مستقل، تقسیم مى شدند و گاهى تنها یک اتاق بزرگ وجود داشت. بسیارى از اینان متأهل بودند; چون تجرّد بخشى از سنّت صوفیان، نبوده است. در مقاطع بعدى، علاوه بر اعضاى پیوسته، تعداد زیادى از مردم معمولى نیز به شیوه اى همسان با سلسله هاى درجه سومِ رهبانیتِ مسیحى، به بسیارى از سلسله ها جذب مى شدند. اینان گذرانِ زندگىِ خود را از راه هاى متعارف، صورت مى دادند; اما براى ذکر در گردهمایى ها حضور مى یافتند و اغلب به طور کامل ، در مناسک ، مشارکت مى کردند. طریقت ها از راه وعظ و خطابه، در افزایش رویکردهاى دینى و اخلاقى این مردم معمولى، بسیار اثرگذار بودند.تقریباً در همین زمان که سلسله هاى تصوّف شکل مى گرفتند، گرایش به خداشناسىِ فلسفى ـ عرفانى نیز در تصوف، به تبیینِ عقلانى ترى دست مى یافت. در این فرآیند، نقش مهم را کسى ایفا کرد که سهروردىِ مقتول (۹۱ـ۱۱۵۳م/۵۸۷-۵۴۹ق) نامیده مى شود. او که اهل سهرورد بود، به دلیل وفات یافتن در زندان، این لقب را یافت. او را شیخ اشراق نیز نامیده اند، چون در نظریه وى، آنچه را عقل به عنوان وجود، درک مى کند، به عنوان نور، تبیین مى شود. او خدا را نور مطلقِ ازلى اى مى دانست که از پرتوهاى آن، همه چیز خلق شده و حیات یافته است.شکلِ نسبتاً متفاوتى از الهیات عرفانى را ابن عربى «شیخ اکبر» (1240ـ۱۱۶۵م/۶۳۸-۵۶۰ق) فراهم آورد. محى الدین ابوعبدالله محمد بن على بن عربى در مدرسیه در اسپانیاى اسلامى، زاده شد. او احتمالا ابن رشدِ فیلسوف را که از دوستان پدرش بود، از نزدیک دیده بود. او قطعاً تحت تأثیر نوشته هاى ابن مسرّه بوده است. وى پس از استفاده از محضر مشایخ مختلفِ تصوف در اسپانیا و شمال آفریقا، مدتى را از ۱۲۰۲م/۵۹۷ق تا ۱۲۰۴م/۵۹۹ق در مکه سپرى کرد. او از مکه، از راه بغداد و موصل به قونیه رفت. وى پیش از اقامت در دمشق به سال ۱۲۳۰م/۶۲۵ق سفرهاى دیگرى را به سوریه و عراق، صورت داد و سرانجام پس از ده سال اقامت در دمشق، در همین شهر وفات یافت. ابن عربى نویسنده پرکارى بود که ظاهراً بیش از دویست اثر در باب موضوعات مختلف ، از خود ، برجاى نهاد. آثار معروف وى در زمینه تصوف، عبارتند از: الفتوحات المکیّه (راز گشایى هاى صورت گرفته در مکه) و فصوص الحکم (نگین هاى حکمت). او در کتاب اخیر، فصولى را به هر کدام از بیست و هشت پیامبر و از جمله حضرت محمد، اختصاص داده و نشان داده است که چگونه هر کدام از آنها نماینده جنبه اى از حکمت الهى هستند.الهیّات فلسفى عرفانىِ ابن عربى به عنوان «وحدت وجود»، شناخته شده است، تا از سنخ نظریه حلاج که پیشتر، از آن، سخن گفتیم و امروزه «وحدت شهود» نامیده مى شود، تمیزداده شود. دیدگاه هاى ابن عربى تا حد زیادى، از سوى حلقه هاى صوفى پذیرفته شدند. تبیین نظام مندترِ وحدت وجود از سوى تنى چند از متفکرانِ بعدى، بهویژه شبسترى (متوفاى ۱۳۲۰م/۶۹۸ق) و عبدالکریم الجیلى (متوفاى حدود ۱۷ـ۱۴۰۸م/۸۱۳-۸۰۶ق) صورت گرفت. وصف موجزى که درباره وحدت وجود، مى آید، عمدتاً بر اثرِ رینولد اى. نیکُلسون، مطالعاتى درباره عرفان اسلامى، مبتنى است. بخش اصلىِ این کتاب «انسان کامل» اثر الجیلى است، هر چند به فصوص الحکم اثر ابن عربى هم توجهى شده است.بنابه این نگرش، خدا وجود خالص یا ذات مطلق است. گاهى درباره او چون مِهى تاریک یا نابینایى (عِمى) سخن گفته مى شود. این مفهوم یادآورِ «ابرنادانى» ـ بنا به تعبیر یک عارف انگلیسى ـ است:ذات خدا حقیقى است، فى نفسه غیرقابل شناخت; ما از راه اسماء و صفات او، جویاى او هستیم. او جوهرى است با دو عرضِ ازلیّت و ابدى; با دو وصف آفرینشگرى و مخلوقیت; با دو توصیفِ مخلوق نبودن و ایجاد در زمان; با دو نامِ خداوندگار و بنده; با دو جنبه ظاهرى و دیدنى که همان جهان موجود است و باطنى یا غیرقابل رؤیت که جهانِ آتى است، هم ضرورت و هم امکان محمول آن هستند و مى تواند هم به عنوان ناموجودِ لنفسه و موجود لغیره و هم به عنوان ناموجود لغیره و موجود لنفسه ضرورى، تلقى شود.اسماء و صفات خداوند در سرشتِ واقعى شان ـ نه آنگونه که در عالَم وجود، ظهور مى یابند ـ به ذات خدا تعلّق دارند. یک صفت یا کیفیّت چیزى است که شناختِ یک چیز را به آستانِ فهم منتقل مى کند. بنابراین، با این صفات، ذات خداوند آشکار و دانسته مى شود. براى فاهمه انسانى، قالب هاى فکر که از راه آنها صفات را مى فهمد، از واقعیّتِ بنیادین، جداست، هر چند در نهایت، صفات و ذاتْ یکى هستند. در قرآن، نام هاى بسیارى چون رحمان و بصیر، برخدا اطلاق شده اند و اسلامِ سنّتى لیستى از نود و نه نام نیک (اسماء حسنى) فراهم آورده است. متناظر با این نام ها، صفات یا کیفیّاتى وجود دارند، چون رحمانیت و بصیرت که متکلّمان در باب آنها بسیار بحث و گفتوگو کرده اند; اما در اندیشه ابن عربى تمایز میان اسماء و صفات، همیشه آشکار نیست.یک باورِ اصلى در این جا عبارت است از اعتقاد به بروز ذات یا تجلّىِ آن. یک راه شناساندنِ این مفهوم به منظورِ دست یازیدن به ذات مطلق، حدیثى است که در آن، خدا به حضرت مى گوید «من گنجى پنهان بودم و خواستم، شناخته شوم، پس عالَم را آفریدم.» سه مرحله از تجلّى را تشخیص داده اند; اولین مرحله یگانگىِ مطلق (احدیّت) است که در آن، هستى به خودش به عنوان وحدت، آگاه است، یعنى به یگانگىِ جزئیات بسیارى آگاه است; ولى نه به اجزاى آنها. در مرحله دوم، این وحدتِ انتزاعى به ضدین تجزیه مى شود; یکى «او بودن» (هویّه) است که وجود در بُعد درونى اش به خودش به عنوان عدمِ بسیارى از صفات، آگاه است و دیگرى «من بودن» (انّیّه) است، یعنى تبیین بیرونىِ آن که در آن، وجود به خودش به عنوان «حقیقتِ» کثیر، آگاه است و خود را در وجود آنها آشکار مى سازد. سومین مرحله «وحدت در کثرت» (واحدیّه) است، که در آن، بسیارى از صفات ظاهراً در ذات، با یکدیگر و با آن یگانه، متحد هستند یا به عبارت دقیق تر، در آن، وجودْ خودش را به عنوان یک واحد، با خودش به عنوان کثیر، یکى مى داند. این امر ظاهراً مستلزم از دست دادنِ تمایزِ صفات است، تا جایى که رحمانیّت و غضب یکى مى شوند.همچنین گونه اى دیگر از تجلّىِ ذات وجود دارد، یعنى الاهیت که الجیلى درباره آن، مى گوید:نام است براى حاصل جمعِ عوارضِ مشخصه وجود، یعنى وجود در ارتباطِ خالق (الحق) با کائناتِ مخلوق (الخلق) و نیز براى حفظ آنها در نظم و ترتیب خود در آن حاصل جمع.منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
 
 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.