منشاءِ تصوف
بدون مقدمه و به سادگی می‌توان گفت که: تصوف و عرفان در همه‌ی ادیان و مذاهب و حتی مکاتب فلسفی کم و بیش وجود دارد. و پس از این همه تحقیقات که درباره‌ی پیداشدن صوفی‌گری و درویشی و عرفان انجام شده، هنوز هیچ‌کس نتوانسته بگوید که منشأ اصلی تصوف اسلامی و ایرانی چیست و یا کجاست؟ این امر، به چند دلیل به وجود آمده است که در ادامه به آن می‌پردازیم.
عرفان ادیاناول اینکه – در هر یک از مذاهب و ادیان نشانه‌هایی از زهد و پرهیزگاری و بی‌اعتنایی به امور مادی و انصراف و بی‌توجهی به دنیا آمده است، و شاید بتوان گفت که: یکی از خصوصیات عمومی ادیان و مذاهب همین توجه به امور معنوی و تحقیر دنیا و مظاهر مادی است؛ نهایت آنکه در برخی ادیان مانند دین موسوی نشانه‌های این مطلب اندک است، ولی در بعضی آیینها مانند مسیحیت و آیین بودایی و تائوگرایی و دیگران این مطلب قوی‌تر است. در تورات و انجیل و کلمات مأثور از بودا (۱) و لائوتسه (۲) و مانی و مزدک مطالب زیادی توان یافت که مؤید این نکته است. البته زهد و پارسایی تنها نشانه‌ی صوفی‌گری نیست و امور بسیاری در این باره به جز زهد دخالت دارد، اما پیداشدن آن یعنی زهد بی‌شک یکی از بزرگ‌ترین انگیزه‌های توجه به عرفان و تصوف و مایه‌ی دل‌کندن از زندگانی پرشور و شر دنیا و دل‌بستن به خدا و امور معنوی شد.قراین و شواهد بسیار هست که معلوم می‌کند، در میان یهود از خیلی پیش آشنایی با عرفان وجود داشته است، و این میراث قدیم، اساس فکر فرقه‌هایی شد که بعدها عرفان قوم یهود را پختگی و کمال بخشیدند؛ و از آن جمله فلسطینیان یا فرقه‌ی ربانیم (۳) است که تعالیم آنها در تلمود (۴) جلوه‌گر است و نیز فرقه‌ی یهود اسکندریه که عرفان یهود را با روش حکیمان یونان در آمیختند. و از همه بالاتر حکمت اسکندرانی افلوطین (۵) که مظهر کاملی از عرفان، و ترکیبی از حکمت افلاطون و علم کلام یهود و دیگر عوامل است. حکمت گنوسی (۶) نیز نوعی عرفان به شمار می‌رود. و آن نیز در حقیقت عرفان شرقی پیش از روزگار عیسی است که در اوایل تاریخ میلادی با آیین مسیحی در آمیخت و رنگ مسیحیت به خود گرفت، که منشأ و مأخذ آن نیز – مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری اسلامی و ایرانی مورد اختلاف پژوهشگران است – و برخی از اهل تحقیق آن را از عقاید یهود پیش از روزگار عیسی، و برخی برگرفته از افکار معنوی مصریان یا ایرانیان قدیم می‌دانند. (۷)عرفان ترسایی نیز دنباله عرفان یهود است. و گفته‌اند: ریشه و اساس این تعلیم عرفانی را در زندگانی خود مسیح و حواریان او، در روح‌القدس، در انجیل یوحنا، و در اعمال رسولان می‌توان یافت. گذشته از این غسل تعمید و عشاء ربانی و قیام مردگان نیز خود از عناصر عرفانی خالی نیست. (۸)درباره‌ی مذهب مانی (۲۱۵-۲۷۶م) نیز چند کلمه باید سخن گفت. مذهب مانی آمیزه‌ای از آیینهای زرتشتی – مسیحی – بودایی و فلسفه‌ی یونانی و اساطیر قدیم است. به عقیده‌ی مانی جهان از دو عنصر روشنایی و تاریکی پیدا شده، و پایه‌ی آن بر نیکی و بدی است؛ ولی اصل چنان است که سرانجام روشنایی از تاریکی جدا خواهد شد و بر آن پیروز خواهد گشت. وظیفه‌ی یک مانوی این است که این دو عنصر یعنی نور و ظلمت را از هم جدا سازد و آمیزش آنها را به هم زند. اما این کار از یک راه ممکن است و آن اینکه: وجود خویش از بدی و فسادی که منسوب به تاریکی است، پاک کند. و از لذات این جهانی چون زن خواستن و گوشت خوردن و شراب خوردن و مال گردآوردن و نفس پرستیدن خودداری کند چنان که ملاحظه می‌کنید: کم و بیش شباهتی در اصول این دین با صوفی‌گری وجود دارد، و چون صوفیان اهل گزینش و التفاط بوده‌اند، بعید نمی‌نماید که برخی از اصول دیانت مذکور را گرفته باشند. (۹) ولی باید جانب احتیاط را فرو نگذاشت و گفت که: شباهت میان برخی از آیینها و کیشها دلیل تأثیر متقابل یا اخذ یکی از دیگری نیست.دوم اینکه – «اسنی»های یهود Essenciens و پارسایان مسیحی که آنان را «گوشه‌گیران» (۱۰) نامیده‌اند، و نیز جوکیان هند پیش از این‌دو، اصولی مشابه به هم دارند و راه وصول به عرفان را همین خشن‌پوشی و ریاضت دانسته و قناعت و خرسندی را نردبان معرفت خدا شناخته‌اند. در اسلام نیز کم و بیش همین حال بوده است. آیات گوناگون در قرآن توان یافت که زهد و پارسایی و بی‌اعتنایی به امور دنیاوی را مایه خشنودی خدا از بند و سبب وصول بنده به مراتب و مقامات برتر و نزدیکی به پروردگار شمرده است. «بگو: برخورداری دنیا اندک است. آنچه نزد خداست پایدار است» یا «.. زندگانی دنیا جز بازیچه‌ی کودکان و بازی نوجوانان چیزی نیست؛ و اگر ایمان آورید و پرهیزگاری کنید پاداش شما را بدهد… الخ» (۱۱) و بسیاری از آیات دیگر.و آنگهی آیاتی که درباره‌ی عذاب و شکنجه‌ی رستاخیز و روز واپسین در همه کتابهای آسمانی و در قرآن جابه‌جا آمده، و بسیاری از حدیثها و انبوهی از اخبار درست نیز آنها را تأیید می‌کند، مردمان خداشناس و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای این جهانی دور می‌ساخت، و پیوسته می‌خواستند در نهایت امساک و بی‌اعتنایی به خوراک و پوشاک و گستراک به سر برند تا مگر از خشم و عقاب و قهر و عذاب خدا برهند. «خلفای راشدین» در آغاز اسلام خود در نهایت سادگی به سر می‌بردند. (۱۲) سادگی زندگانی ابوبکر و علی و عمر و تا حدودی عثمان نشانه‌هایی از این دل کندن از دنیا و دل‌بستن به آخرت است. خود پیامبر، به ویژه در روزگاری که در مکه مردم را به اسلام دعوت می‌کرد روش زاهدان و پارسایان داشت و در برخی اوقات از ترس خدا به خود می‌پیچید و مردم را نیز بدین راه می‌خواند. در اثر همین تعالیم و نمونه‌ی رفتار بود که اشخاصی مانند «عبدالله بن عمرو بن عاص» می‌خواست که همه‌ی روزهای سال را روزه دارد، (۱۳) و عثمان مظعون می‌خواست که خود را عقیم کند (۱۴) و زن و فرزندان را ترک گوید و به سیر و سفر بپردازد. البته پیامبر برخی اوقات این گروه را از انجام این قبیل کارها باز می‌داشت و چنان که معروف است و می‌دانید، همیشه می‌گفته است که: «در اسلام گوشه‌گیری و سختی برخود نهادن نیست. (۱۵) مثلاً عرفان هندی که اصولاً از آن به « یوگا Yoga » تعبیر می‌کنند مانند ادیان هندی بر این پایه استوار است که انسان چگونه وجود جزئی و محدود خود را در وجود کل فانی سازد؟ در عرفان اسلامی هم دین اسلام و ادیان اقوام مغلوب حتماً تأثیر گذاشته و از این‌رو باید گفت: اگر چه عرفان اسلامی و ایرانی شباهتهایی یا ادیان و افکار فلسفی و دینی اقوام دیگر دارد و یا اصولی از آنها برگرفته، ولی ساخته و پرداخته‌ی اذهانی است که نخست مسلمان بوده‌اند ولی از تنگ نظری و سخت‌گیری و بی‌گذشتی و تعصب گریزان بودند، و بنابراین اصولی را که از دیگران فراگرفته و گزیده و پسندیده بودند، در لباس آیه‌ها و حدیثها و خبرهای دینی پیچیدند و از سخنان پیامبر و امامان و تابعان و یاران آنها نیز چاشنی زدند تا رنگ اسلامی گرفت و در محیط اسلامیان مورد قبول یافت.اینها، اندکی از تاریخ سیر تصوف بوده اما اینجا باید پرسید: تصوف چگونه در اسلام پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم که از آغاز اسلام عده‌ای به علت فقر و نیازمندی به درویشی زیستند- و یا به خودی خود درویش بودند. (۱۶)همچنین گفته‌اند که: «اویس قرنی» پیش قصه‌گویان زاهد حاضر می‌شد و از سخنان آنها به گریه می‌افتاده، و آن‌گاه که یاد دوزخ می‌کردند، اویس فریاد بر می‌آورد و گریه کنان به راه می‌افتاد و مردم در پی وی افتادند و می‌گفتند: دیوانه، دیوانه! (غزالی: احیاء علوم الدین، ج ۴، ص ۴-۱۸۲، چاپ طبانه، مصر).زیرا «هیچ رنجی بالاتر از آن نیست که انسان بخواهد در میان گروهی دروغکو و سیاهکار همیشه راست بگوید و راست باشد.» (۱۷) در همه‌ی ادوار تاریخ چه در ایران و چه در خارج ایران وقتی فساد و تباهی بزرگان و کارگردانان از حد گذشه، و مردمان صاحب‌نظر درستکار از راهنمایی و ارشاد مستقیم مردم سودی نبرده‌اند و امیدی نداشته‌اند و دیده‌اند که نمی‌توانند با کارهای زشت و نامردمی دنیامداران وزرشناسان بسازند ناچار کنار کشیده‌اند و هر یک از گوشه‌ای فرا رفته‌اند.از این‌رو به قول یکی از دانشمندان «منع زراعت تریاک اگر باعث راندن اهل درد به جانب بنگ و افیون می‌شود از میان برد و فساد را به صلاح بدل کرد. کسی که همان می‌کند، عقب ماندگی، نتیجه‌ی افکار درویشانه است اشتباه می‌کند، افکار درویشانه بر اثر سختی زندگی و بیچارگی و اضطرار قوت می‌گیرد. (۱۸)مانند اینکه یکی از ارادت‌کیشان ائمه، از امام صادق دعوت به قبول امامت کرد، و او گفت: «نه روزگار، روزگار من است و نه تو از یاران منی»؛ (۱۹)در این ضمن، کتابهای زهد و پند و اندرز و حکمت و فلسفه هم از پهلوی و هندی و سریانی به عربی ترجمه شد، و افکار فلسفی سقراط و افلاطون و ارسطو به نوعی که در اسکندریه‌ی مصر نشو و نما (۲۰) یافته، و تغییر حالت داده و جنبه‌ی عرفانی پیدا کرده بود. در میان مسلمانان رایج شد. در اثر شیوع همین افکار و دگرگونی روزگار و غلبه‌ی ظالمان و فتنه‌ی جاهلان، گروهی از مردم بنا را بر ریاضت و ورزش نفس گذاشته و کسانی مانند حسن بصری (وفات ۱۱۰ ه) و رابعه‌ی عدویه (وفات ۱۸۵-۱۳۵ه) و ابوهاشم صوفی (وفات ۱۷۹) و سفیان ثوری ، و ابراهیم ادهم بلخی (وفات ۱۶۱ه) و مالک دینار و دیگران پیدا شدند که توبه و ورع و زهد و فقر و صبر و توکل و رضا و جهاد نفس را بر همه کاری مقدم شمردند، کم‌کم صوفی‌گری که پایه‌های آن را مردان مذکور در بالا بنا نهاده بودند، و در واقع باید «تصوف زاهدانه»اش نامید، تحول یافت و با ظهور بایزید بسطامی (وفات ۲۸۳ه) و حسین منصور حلاج (وفات ۳۰۹ ه) و سهل شوشتری (تستری) (وفات ۲۸۳ ه) و در قرن بعدی با ظهور ابوسعید ابی الخیر و دیگران صورتی دیگر یافت و به «تصوف عاشقانه» بدل شد. مایه‌ی پرخاش و جوش خروش دینداران و مسلمانان عادی شد، و مایه‌ی تکفیر عارفان و صوفیان فراهم گشت. حلاج گفت: «أنا الحق»، گفتند: لااقل بگو: «أناعلی الحق» من برحقم، باز گفت: أنا الحق یعنی: خود من حقم، زبانش را در نیافتند، و به دراش کردند. (۲۱)بیشتر صوفیان گروه دوم اگر هم خود به حج رفته بودند، اعتقاد استواری بر این نکته داشتند که کعبه و زیارت آن. سالک و راهرو را از صاحب کعبه دور می‌سازد و مشغول می‌گرداند:حاجی. عبث بطوف حرم سعی می‌کنی باید شدن بصاحب این خانه آشنا!به نظر آنها رسیدگی به احوال درونی خود و نواختن نیازمندان و دردمندان از هر کعبه پرمزدتر و پسندیده‌تر است:دل بدست آور که حج اکبر است از هزاران کعبه یک دل بهتر است!در احوال «با یزید» آورده‌اند که گفت: «… مردی پیشم آمد، و پرسید: کجا می‌روی؟ گفتم: به حج. گفت: چه داری؟ گفتم، دویست درم، گفت: به من ده و هفت بار کَرد من بگرد که حج تو این است. چنان کردم و بازگشتم! (۲۲) به نظر همه‌ی صوفیان این حج، حج معنوی و کامل و خداپسندانه‌تر از این است که مردم روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی در پوستین مردم بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.در احوال ابوسعید، آورده‌اند که وی در نیشابور برخی روزها هزار رکعت نماز می‌گزارده، و یک روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده است. برخی اوقات لباس حریر و بعضی اوقات پشمینه پوشیده است.» (۲۳)و(۲۴)
پی نوشت :
۱٫ بودا Buddha (به معنی آگاه و بیدار) مشهور به ساکیامونی Sakyamuni (حکیم گروه ساکیا) در تولد و وفات و روزگار او اختلاف است وظن قوی بر این است که میانه سده‌ی هفت تا پنجم پیش از میلاد می‌زیسته؛ برخی از پژوهشگران جدید تولد او را در سال ۵۶۰ ق.م و عمر او را هشتاد سال یاد کرده‌اند. آیین وی بر این پایه است که: زندگانی رنج است، و رنج از هوس می‌زاید و مهار نفس تنها راه رهاشدن از شر هوی و هوس است. کمال مطلوب رهایی از شر نفس هم عبارت از رسیدن به فنای مطلق است؛ و منظور از فنای مطلق در اصطلاح این نیست که جسم یا روح انسانی هلاک و تباه گردد، بلکه عبارت از این است که انسان از صفات بد و نکوهیده و خواهشهای حیوانی که آزارنده‌ی جان که اوست فارغ و عاری گردد. فرق «فناء بودایی» با «فناء صوفیانه» این است که در «فنابودایی» جنبه‌ی متافیزیکی هیچ نیست و وقتی آدمی از شهر امیال و خواستهای ناپسند و نفسانی رها شد انسانی با فضیلت و کامل می‌شود؛ ولی در «فناء صوفیانه» وقتی انسان از این صفات ناپسند و نفسانی عاری و خالی شد و به اصطلاح نفس او مرد در خدا زنده می‌شود. یعنی: جز خدا به هیچ کس و هیچ چیز توجهی ندارد و برخلاف مرتاض بودایی، به همه‌ی عالم عاشق می‌شود، زیرا همه‌ی عالم اوست؛ بنابراین آن جنبه‌ی بدبینی که در تعالیم بودایی وجود دارد، در تصوف از میان می‌رود. (بنگرید به: « فرهنگ فلسفی »، چاپ روسیه، به کوشش ام، روزنتال و پ. یودین، چاپ ۱۹۶۷م؛ و دکتر قاسم غنی: « تاریخ تصوُّف » ص ۷۵- ۱۶۹، ج ا؛ و نیکلسن: « صوفیان اسلامی »، ص ۷-۳).۲. لائوسته (یالائودرو) Lao Tse فیلسوف چینی (حدود ۶۰۰ ق.م) صاحب کتاب « طریق پارسایی » در تعالیم وی کم و بیش اصولی در منع از نفس‌پرستی و تربیت اخلاقی مرتاضانه آمده است.۳. عقاید اصلی این فرقه یعنی رَبّانیم (= ربّانیان) را در تلمود می‌توان یافت.۴. تلمود Talmud که در عبری به معنی تعلیم است. مجموعه‌ی سنتهای ربانی است که اصول دینی موسی را شرح می‌کند. و از دو قسمت میشنه یعنی: آموزشهای شفاهی، و گمارا Gemara تشکیل شده است. این قسمت دوم در واقع شرح قسمت اول و تفسیر آن است.۵. فلوطین یا افلوتین یا پلوتینوس Plotinus (270-205ق.م) فیلسوف آرمان‌گرای یونانی، که در اسکندریه زاد و در رم زیست. وی پایه‌گذار مکتب نوافلاطونی جدید است، و افکار او بر تعلیمات عارفانه افلاطون تکیه دارد. به نظر افلوطین بزرگ‌ترین موضوع حیات انسان صعود و نیل به واحد است. و این کار به وسیله‌ی جلوگیری از خواهشهای مادی و نفسانی مقدور است تا نیروهای روحانی قوت یابد و اندک اندک با اصل خود که همان واحد باشد، اتحاد یابند، تعلیمات فلوطین دیالکتیک صوفیانه Mystical Dialectics را پیشرفت داد. اسل تضادها و وحدت آنها، هماهنگی و زیبایی و شر و زشتی را در جهان تحت نفوذ و سیطره‌ی خود می‌آورد. نگاه کنید به:F. Capleston: A History Of Philosophy, Greece and Rome, P.463-75 London, I 966.6. Gnosticism.7. زرین‌کوب، عبدالحسین: « ارزش میراث صوفیه » ص ۲۵.۸. غنی، دکتر قاسم: « تاریخ تصوف »، ص ۶-۲۰۳، چاپ‌زوار، نیکسون: «عرفان اسلامی»، ص ۲۷-۱۰، وی منشأ عمده‌ی تصوف اسلامی را مسیحیت، و مذهب نوافلاطونی و حکمت گنوسی و مذهب بودا و قرآن می‌داند. بیش از این در این مورد سخن نمی‌گوییم زیرا آن خود مبحثی جداگانه است و « عرفان تطبیقی » عهده‌دار بحث آن است.۹. سیدحسین تقی‌زاده: «مانی و دین او»، ص ۷۶-۸۲-۹۳، چاپ آقای افشار؛ شهرستانی: «الملل و النحل»، ص ۹-۱۹۶، چاپ مصر، کیلانی.۱۰. Anachoretes.11. «قل متاع الدنیا قلیل و ماعندالله باق» و «انما الحیوه الدنیا لعب و – لهو و أن یومنوا و تتقوا یوتکم اجروکم…) (سوره محمد، ۴۷، آیه‌ی ۳۶.)۱۲. راغب اصفهانی (وفات ۵۰۲ ه) در « محاضرات الادباء » چاپ بیروت، ج ۴، ص ۳۶۶ می‌گوید: «… و عمر – رضی‌الله عنه – رؤی علیه قمیص فیه اثناعشر رقعه و هو یخطب!» و همین راغب از قول «رجاء بن حیوه» نقل کرده است که «همه لباسهای عمربن عبدالعزیز از اموی را در روزگار خلافت؛ از پیراهن و کفش و شلوار و قلنسوه به دوازده در هم قیمت نهادم! و قال رجاء بن حیوه: قومت ثیاب عمر بن عبدالعزیز و هو خلیفه بائنی عشر درهما؛ قمیصه و خفه و عمامته و سراویله و قلنسوته.» (ایضاً «محاضرات» ج ۴، ص ۳۶۶).۱۳. مستملی: « شرح تعرف »، ص ۷۳، ج ۱، چاپ لکهنو.۱۴٫ ارید أن اختصی…!۱۵. لارهبانیه فی الاسلام. ابن جوزی: « تلبیس » ص ۲۰-۲۱۹ ؛ ابن‌عربی: «فصوص الحکم»، ص ۱۰۰، چاپ بیروت.۱۶. وزهدراستین نیز همین است. به قول غزالی: «لیس الزهد فقد المال، و انما الزهد و فراغ القلب عنه» یعنی: زهد و پارسایی در آن نیست که انسان چیزی نداشته باشد، بلکه این است که داشته باشد ولی دلش در بند آن نباشد. («احیاء علوم الدین»، ج ۱، ص ۲۸).۱۷. اسکاروایلد: «سالومه»، ص ۱۳۰، ترجمه‌ی فارسی.۱۸. مینوی: مجتبی: « نقد حال » ص ۴۴، چاپ خوارزمی.۱۹. شهرستانی: «الملل و انحل»، ج ۱، ص ۱۵۴، چاپ مصر، به کوشش گیلانی: «کتنب جعفربن محمد الی ابی مسلم الفارسی: ما أنت من رجالی، و لاالزمان زمانی!»۲۰. نشو در زبان عربی نیامده و نشأ به همزه آمده است و صحیح آن نشوء است، و بیشتر نمو و نشو یا نشوء و ارتقاء به کار می‌برند.۲۱٫ هجویری: « کشف المحجوب »، ص ۹۱-۲۸۹، چاپ روسیه؛ مستملی بخاری: «شرج تعرف»، ج ۲، ص ۳۱۲، چاپ هند.حاجی لغتی است که فارسی زبانان برای نسبت کسی که به حج خانه‌ی خدا رفته به کار برند. «و اما الحاجی: فلغه العجم فی النسبه الی من حج، تقول للحاج الی بیت الله الحرام الحاجی.» (سبکی: طبقات الشافعیه، ج ۳، ص ۱۳۱.)۲۲. عطار: « تذکره الاولیاء »، ص ۱۱۹، چاپ جیبی (فرانکلین) به کوشش دکتر استعلامی.۲۳. این نکته مأخوذ است از ابن حزم ظاهری (وفات ۴۵۶ه) از معاصران ابوسعید ابی الخیر (وفات ۴۴۰ ه) در کتاب «الفصل فی الملل و الاهواء والنحل»، و عین عبارت این است «… بلغنا أن بنیسابور الیوم رجلا یکنی ابا سعید بن ابی الخیر… من اصوفیه مره یلبس الصوف و مره یلبس الحریر المحرم علی‌الرجال و مره یصلی فی الیوم الف رکعه، و مره لایصلی لافریضه و لا نافله ؛ و هذا کفر – محض نفوذ بالله من الفضلال!»۲۴. دکتر علی‌اصغر حلبی، شناخت عرفان و عارفان ایرانی . تهران، زواّر، ۱۳۸۱، ص‌ص ۳۱-۲۰.منبع: کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت/س