تاریخ انتشار : ۱۸ مرداد ۱۳۹۵


 
معنای لغوی تفسیرتفسیر که اغلب آن را معادل Interpretation قرار می دهند، مصدر باب تفعیل از ریشه « ف س ر » است و در لغت به بیان، (۳) ابانه، (۴) جدا کردن، (۵) بیان و توضیح دادن امور، (۶) آشکارساختن امر پوشیده، (۷) کشف معنای معقول، (۸) اظهار معنای معقول، ( ۹ و ۱۰ ) بیان معنای سخن (۱۱) و نظایر آن (۱۲) معنا شده است. از آن جا که معنای مبالغه از جمله معنای باب تفعیل است، تفسیر نوعی مبالغه در فسر را می فهماند. در تبیین واژه هایی از این دست که معانی اصطلاحی پرکاربردی دارند، گاهی نمی توان مرز روشنی میان معنای لغوی و اصطلاحی آنها تعیین کرد و در بسیاری موارد، معنای اصطلاحی به عنوان معنای لغوی منظور می گردد. به هر حال در یک برآورد اجمالی، آنچه را لغت شناسان در معنای این ریشه ذکر کرده اند، می توان به سه دسته تقسیم کرد:۱٫ معانی مطلق که متعلقی در برندارد، مانند بیان، ابانه، جدا کردن و … یا متعلقش عام است، نظیر: آشکارساختن امر پوشیده و … .۲٫ معانی مقید به امور معقول و غیرمحسوس، مانند کشف معنای معقول، شرح معنای مبهم و … .۳٫ معنای مقید به لفظ و سخن، مانند شرح غوامض سخن، کشف معنای لفظ، کشف مراد از لفظ مشکل و … .
معنای اصطلاحی تفسیراختلاف در معنای اصطلاحی تفسیر به مراتب بیشتر از اختلاف موجود در معنای لغوی آن است. کاربرد اصطلاحی این واژه، ویژه کاربست آن در قرآن کریم و حتّی منحصر به عموم مدلول های کلامی و مفاهیم لفظی نیست بلکه در رابطه با هرگونه فهمی به کار می رود (۱۳) اما استعمال آن در خصوص قرآن کریم، شیوع بیشتری دارد.برخی مفسران بدون آن که در قیل و قال ارائه تعریفی از تفسیر فرو روند، به بیان تفسیر آیات پرداخته اند (۱۴) و برخی دیگر در مقدمه تفاسیرشان و یا در ضمن تفسیر آیات به ارائه تعریفی از تفسیر همت گمارده اند. از آن جا که یکی از مهم ترین طرق کشف مبانی تفسیر، تدقیق در تعاریفی است که برای تفسیر ارائه شده است، لذا شماری از اهم تعاریف موجود را ذکر می کنیم و توضیحاتی پیرامون نقد و تحلیل برخی از این تعاریف ارائه می دهیم تا از این رهگذر، مسیر کشف مبانی تفسیری مفسّران اسلامی را هموار سازیم. (۱۵)راغب اصفهانی ( ۴۲۵ یا … ؟ هـ. ق ) در تعریف تفسیر می گوید:تفسیر در عرف دانشمندان، کشفِ معانی قرآن و بیان مراد است، اعم از این که به حسب مشکل بودن لفظ و غیر آن و یا به حسب معنای ظاهر و غیر آن باشد. (۱۶)بهترین تفسیر و توجیه این تعریف، آن است که مقصود از « کشف معانی »، مفاد استعمالی الفاظ قرآن و مقصود از « بیان مراد »، تعیین مراد جدی خداوند از عبارات قرآن است. و مراد از عبارت « به حسب مشکل بودن لفظ و غیر آن » این است که مکشوف و روشن نبودن معانی و مفاد استعمالی، گاه به علت مشکل بودن لفظ و گاهی به علل دیگری است که تفسیر، عهده دار حل آن موارد می باشد. عبارت « به حسب معنای ظاهر و غیرآن » ناظر به « بیان مراد » است و منظور از این عبارت آن است که مراد جدی خداوند، خواه طبق معنای ظاهر باشد یا برخلاف معنای ظاهر، در قلمرو تفسیر قرار دارد.طبق این توجیه، راغب به دو مرحله ای بودن تفسیر ( کشف معنای استعمالی و بیان مراد جدی خداوند ) توجه داشته است و این از امتیازهای این تعریف به شمار می آید.امین الاسلام طبرسی ( ۵۴۸ هـ. ق ): « تفسیر، کشف مراد از لفظ مشکل است. » (17)این کلام به بیان معنای لغوی شبیه تر است تا تعریف اصطلاحی آن. به همین دلیل، برخی از لغت دانان نیز این معنا را برای آن ذکر کرده اند. (۱۸) به هر حال، اگر مقصود از تعریف فوق و نظایر آن، تعریف اصطلاحی تفسیر قرآن باشد، روشن ترین اشکال آن، این است که این تعریف اعم از تفسیر قرآن است و نیز اختصاص دادن تفسیر به « لفظ مشکل » بی دلیل است؛ زیرا ممکن است واژه های به کار رفته در یک آیه معنای روشنی داشته باشد و از جهت لفظ، مشکلی در کار نباشد ولی به دلیل نامعلوم بودن خصوصیات زمانی و مکانی و قراین حالی و مقالی کلام و یا از جهت علوّ معنا و مطلب، مراد گوینده نامعلوم بوده و نیازمند به تفسیر باشد. در واقع این تعریف مانع اغیار و جامع افراد نیست.میرسید شریف جرجانی ( ۸۱۶ هـ. ق ) در تحریف تفسیر می گوید:تفسیر در شرع، توضیح معنای آیه و شأن و قصه آن و سببی است که آیه در آن شرایط نازل شده، با لفظی که با دلالت آشکار بر آن دلالت نماید. (۱۹)در خصوص این تعریف باید گفت که غرض اصلی مفسّر، آشکارکردن مراد خدای متعال از آیات کریمه است، در این تعریف از آن سخن به میان نیامده است. در واقع این تعریف تنها مرحله اول تفسیر ( بیان معنا و مفاد استعمالی آیات کریمه ) را دربر می گیرد و نسبت به مرحله دوم ( آشکارکردن مراد خدای متعال ) ساکت است؛ مگر آن که گفته شود مقصود از معنا، هم مفاد استعمالی و هم مقصود خداوند از آیات کریمه است؛ ولی در این صورت تعریف شده به دلیل آن که در آن، لفظ مشترک ( معنا ) بدون قرینه به کار رفته است، دچار نقض می باشد. علاوه بر این، در تعریف فوق، بیان شأن و قصه و سبب نزول، تفسیر قلمداد شده، در صورتی که بیان امور یادشده، تفسیر نیست بلکه مقدمه آن است.آیه الله خوئی (۱۳۷۱ هـ. ش ): « تفسیر، آشکارکردن مراد خدای متعال از کتاب عزیز اوست. » (20)کاستی این تعریف آن است که مبنای تفسیر در آن مشخص نشده است و روشن نیست که تفسیر، بر اساس اصول و قواعد ادبیات عرب و قواعد عقلایی محاوره و به صورت روش مند صورت می پذیرد، یا آن که بیان مفاد آیات بر اساس مسایل ذوقی و عرفانی نیز در قلمرو تفسیر قرار دارد.علامه طباطبائی (۱۳۶۰ هـ. ش ): « تفسیر، بیان معانی آیات قرآنی و کشف مقاصد و مدالیل آن هاست. » (21)بنابراین، تفسیر به دو چیز تعریف شده: یکی، بیان مفاهیم آیات، یعنی معناهایی که از آیات به خودی خود با قطع نظر از سایر آیات و ادلّه و شواهد دیگر فهمیده می شود، و دیگر، کشف مقاصد آیات، یعنی معناهایی که خدای متعال از آیات کریمه قصد نموده است، و بر اساس آنچه گفتیم، در این تعریف برای تفسیر دو مرحله لحاظ شده است: مرحله بیان مفاهیم و مرحله کشف مراد، و این وجه امتیاز این تعریف است؛ ولی در عین حال تعریف کاملی به نظر نمی رسد؛ زیرا اولاً: مبنای تفسیر در تعریف مشخص نشده است؛ یعنی در این تعریف، به این نکته که بیان مفاهیم طبق چه قاعده و میزانی انجام گیرد و مراد خدای متعال با چه معیاری کشف شود، اشاره نشده است. و ثانیاً: با توجه به این که مدالیل جمع مدلول است و مدلول مانند معنا، هم در مفهوم کلام و هم در مقصود از کلام به کار می رود، ذکر کلمه مدالیل بعد از کلمه مقاصد، نه تنها سودمند و حاوی نکته راه گشایی نیست، بلکه زیانبار است؛ زیرا با توجه به ذکر آن بعد از واژه مقاصد، معنای دوم برای آن مناسب تر است و در نتیجه چیزی بیش از معنای مقاصد افاده نمی کند، بلکه به لحاظ کثرت استعمال آن در مفاهیم، ظهور « کشف مقاصد » را در خصوص مرحله دوم تفسیر، ضعیف می کند و از وضوحی که شرط لازم تعریف است، می کاهد.غیر از آنچه بیان شد، تعاریف اصطلاحی دیگری نیز در رابطه با تفسیر ارائه شده است که به چند نمونه از آن اشاره می کنیم:۱٫ بیان معنای قطعی و غیر قابل تردید از لفظ. (۲۲)۲٫ قطع بر مراد گواهی بر این که خداوند از لفظ، این معنا را مدّ نظر داشته است. (۲۳)۳٫ بیان دلیل مراد و مقصود متکلم. (۲۴)۴٫ علمی که در آن از قرآن کریم از حیث دلالتش بر مراد خدای تعالی تا آن جا که فهمش در حدّ طاقت بشری است، بحث می شود. (۲۵)اضافه شدن قید « در حدّ طاقت بشری » (26) در تعاریف کسانی مانند زرقانی (۲۷) احتمالاً برای اشاره به این نکته است که دست یابی به مراد خدا به طور کامل در حدّ توان مفسّر قرآن نیست بلکه مفسّر در حدّ توان بشری خود به حقایق قرآنی دست می یابد.با توجه به توضیحاتی که داده شد به نظر می رسد که شیواترین تعریف از تفسیر، « تبیین مراد استعمالی آیات قرآن و آشکارکردن مراد جدّی آن بر اساس قواعد ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره » (28) است.در توضیح این تعریف لازم است به این نکته توجه داشته باشیم که هر کلامی یک « مراد استعمالی » و یک « مراد جدی » دارد. مراد استعمالی معنایی است که کلام با توجه به مفاهیم عرفی کلمات و قواعد حاکم بر هیئات و ترکیبات و قراین متصل بر آن دلالت دارد، و مراد واقعی یا همان مراد جدی، امری است که گوینده آن را از کلام خویش اراده کرده است، خواه با مراد استعمالی کلام مطابق باشد و خواه برخلاف آن باشد.بر این اساس، فهم هر کلامی دو مرحله دارد: فهم معنا و کشف مقصود. در مرحله اول، ممکن است کلام هیچ ابهامی نداشته باشد و مراد استعمالی آن آشکار باشد؛ و امکان دارد در اثر عواملی ( مانند نامعلوم بودن مفهوم کلمات و یا نامعلوم بودن هیئت فردی یا ترکیبی کلمات و جملات و یا نامعلوم بودن شرایط صدور کلام و … ) مراد استعمالی آن مبهم باشد، و با برطرف کردن عامل ابهام، بتوان آن را آشکار نمود و از این جهت، کلام در این مرحله محتاج به تفسیر است در مرحله دوم، گاه گوینده همان مراد استعمالی کلامش را اراده کرده و گاه آن را اراده نکرده است- خواه بخشی یا مواردی از مراد استعمالی را اراده کرده باشد و خواه معنای لازم یا معنایی فراگیر را که مفاد استعمالی بخشی یا موردی از آن، مدنظر داشته باشد. در صورت اول، کشف مراد از کلام نیازمند تفسیر نیست؛ ولی در صورت دوم تفسیر ضرورت می یابد. (۲۹)
معنای لغوی تأویلتأویل مصدر باب تفعیل از ریشه ی « أول » است و همان طور که در المعجم فی فقه لغه القرآن آمده، (۳۰) معنای اصلی این ماده، رجوع و بازگشت است، لیکن در کتب لغت معانی دیگری نیز برای آن برشمرده اند که می توان آن ها را در سه معنا سامان داد:۱٫ برگرداندن چیزی به هدفی که از آن مدنظر است. (۳۱)۲٫ آشکارساختن آنچه که شیء به آن بازمی گردد، (۳۲) روشن ساختن کلامی که معانی مختلفی دارد و جز با بیانی فراتر از الفاظ، روشن نمی شود، (۳۳) تفسیر باطن و خبردادن از مراد، (۳۴) تعبیر خواب (۳۵) و … .۳٫ انتهای شیء، مصیر، غایت و عاقبت آن. (۳۶)بی شک منشأ برخی معانی مذکور برای این ماده، نه اصل وضع لغوی بلکه استعمال مشتقات آن در معانی اصطلاحی است. مثلاً برخی « انتقال از معنای ظاهری لفظ به معنای غیرظاهر » را نیز جزء معانی این ماده برشمرده اند ولی این معنا در معاجم قدماء نظیر مقاییس اللغه و تهذیب اللغه و صحاح نیامده، بلکه برای نخستین بار، آن را در النهایه می یابیم. (۳۷)این معنا، اصطلاحی است که متکلمان و اصولیان آن را وضع کرده اند. مؤید این نظر آن که زبیدی در تاج العروس (۳۸) این معنا را به ابن کمال، سبکی و ابن جوزی نسبت داده که هیچ کدام از آن ها لغوی نبوده اند بلکه یا فقیه، متکلم یا اصولی بوده اند. (۳۹)به نظر می رسد مفهوم رجوع [ که معنای اصلی این ماده است ] می تواند به اشکال گوناگونی تحقق یابد:۱٫ گاهی ارجاع در محدوده ماهیت یا مفهوم ذهنی است که در شناخت ماهوی چیزی اعم از حد و رسم به کار می رود، یا در شناخت مفهومی استعمال می شود.۲٫ گاهی ارجاع در محور مصداق خارجی معنای غلط است، نه در مفهوم ذهنی که در مرحله تطبیق معنا بر مصداق به کار می رود.۳٫ گاهی ارجاع در محور تحلیل و تعلیل یک جریان خارجی و راز آن مستور است و با ارجاع مزبور رمز آن مشهود می گردد که در این قسم آنچه از حجاب بدر آمد و معلوم شد نه معنای لفظ است و نه مصداق آن بلکه حکم و سرّ شیء خارجی است.۴٫ گاهی ارجاع در قلمرو عینی است نه ذهنی و نه تحلیل یک شیء خارجی به صورت تعلیم ذهنی و نه در محور تطبیق معنا بر مصداق خاص خود بلکه از سنخ ارجاع مثل به ممثل و برگرداندن صورت خیالی و مانند آن به ممثل خارجی.۵٫ گاهی ارجاع مثل به ممثل است لکن نه بعد از تحقق عینی آن بلکه قبل از تحقق که از آن به تعبیر رؤیا هم یاد می شود.
معنای اصطلاحی تأویلبحث در معنای اصطلاحی تأویل، بحثی شبهه خیز و سؤال برانگیز و ورطه جولان آرای بی شمار است. خصوصاً آن که معنای اصطلاحی این واژه در قرآن و حدیث و افواه مفسران و کاربردهای امروزین آن انطباق کاملی بر هم ندارند.این کلمه مجموعاً هفده بار در قرآن کریم استعمال شده که از این تعداد، دوازده بار در خصوص اموری غیر از قرآن و پنج بار ( دوبار به اتفاق آرای مفسران و سه بار بنابر نظر مشهور ) در مورد قرآن به کار رفته است. در دوازده باری که واژه تأویل در رابطه با اموری غیر از قرآن استعمال شده، به چهار معنا آمده است: (۴۰)۱٫ تعبیر خواب و حقیقتی که رؤیا از آن حکایت می کند.۲٫ حکمت و اسراری که در کارها مورد نظر است ولی برای عموم آشکار نیست.۳٫ عاقبت و فرجام کار یا چهره دیگری از کارهای اختیاری انسان، که برای همه کس معلوم نیست.۴٫ حقیقت و مآل عمل و ماهیت، کیفیت و سایر احوال آن، که برای افراد عادی نامعلوم است.و در پنج باری که درباره خود قرآن به کار رفته، فارغ از آرای گوناگون مفسران، عمدتاً چهار معنا برای آن ذکر شده است: (۴۱)۱٫ معنای حقیقی و منظور واقعی برخی از آیات متشابه؛۲٫ معنا و معارف باطنی آیات کریمه، اعم از آیات محکم و متشابه؛۳٫ مصداق خارجی و تجسّم عینی وعد و وعیدهای قرآن کریم؛۴٫ مصادیق برخی از آیات کریمه، که از دید عرف و افراد عادی پنهان است.در لسان روایات، تأویل گاه درمقابل تنزیل و گاه در مقابل تفسیر به کار رفته و گاه مستقیماً مورد اشاره قرار گرفته است که تدبّر در آن ها نشان می دهد که مراد از آن، یکی از موارد زیر بوده است: (۴۲) ۱٫ مقصود و مراد متکلم؛ ۲٫ مفهوم و مدلول کلام؛ ۳٫ مصادیق الفاظ؛ ۴٫ لوازم کلام.و امّا اهمّ آنچه مفسران و صاحب نظران در تعریف آن گفته اند، به این شرح است: ماتریدی ( ۳۳۳ هـ. ق ):تأویل، ترجیح یکی از محتملات است بدون قطع و شهادت بر این که مراد خدا چنین بوده است. (۴۳)ابن تیمیه ( ۷۲۸ هـ. ق ): او در رساله ای که درباره متشابهات و تأویل نگاشته است، می گوید:تأویل در دیدگاه متأخرین عبارت است از: انصراف لفظ از معنای ارجح و قوی به معنای مرجوح و ضعیف به خاطر دلیل و قرینه ای که با آن معنای مرجوح همراه شده است.او در ادامه می گوید:امّا تأویل از دیدگاه سلف دو معنا دارد: ۱٫ تأویل مترادف با تفسیر؛ ۲٫ تأویل به عنوان مصداق خارجی کلام.وی سپس معنای دوم تأویل در نزد علمای سلف را برگزیده و می گوید: تأویل در عرف و زبان قرآن به معنای اخیر است. (۴۴)وی در تفسیر آیه ۷ سوره آل عمران به توضیح بیشتر مقصود خود می پردازد:تأویلی که جز خدا کسی دیگر از آن آگاهی ندارد همانا واقعیت هایی است که مرجع و برگشت آیات به آن هاست، مانند کیفیت صفات خداوند و کیفیت عالم غیب و … به عنوان مثال، اهل کتاب اوصاف پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را در کتاب های خود خوانده و صورت های ذهنی آن اوصاف را به ذهن آورده بودند و این، تفسیر آن کلام بود لکن تأویل آن همانا وجود خارجی و اوصاف واقعی و عینی حضرت بود. (۴۵)ملّاصدرا (۱۰۵۰ هـ. ق ): او درکتاب مفاتیح الغیب بیشتر از سایر آثارش، شیوه های تأویل را بررسی کرده است. وی چهار مشرب تأویلی را این گونه برمی شمارد:روش نخست تأویل، روش اهل لغت است که بیشتر فقها، محدّثین از حنبلیان و کرامیه بر این مذهب رفته اند. در این روش تأویل بر لغت واژه شناسی استوار است از این رو دریافت نحوی یا عبارت شناختی بر دریافت معنا یا مفهوم یابی، غلبه دارد…؛روش دوم، مذهب و شیوه اندیشه گران و متفکران و صاحبان خرد و اندیشه عقلی است. در این شیوه، الفاظ از مفهوم نخستین خود به مفهوم ثانی تأویل می شوند به نحوی که با قوانین عقلی و مبانی اندیشه تأویل، سازگار باشد…؛روش سوم، روش جمع و تلفیق میان دو شیوه تشبیه و تنزیه است. بسیاری از معتزله همچون زمخشری تابع این مذهب از تأویل هستند…؛روش چهارم، روش راسخین و استواران در دانش است، اینان کسانی اندکه با بصیرت و اندیشه درست که به نور الهی درخشان گردیده، به آیات نگریسته و با مشربی صحیح به تأویل می پردازند … (۴۶)وی جمهور علمای امامیه را پیرو روش سوم می داند. (۴۷)علّامه طباطبائی (۱۳۶۰ هـ. ش ): ایشان تأویل را از سنخ دلالت لفظی ندانسته بلکه آن را از قبیل حقایق خارجیه می داند و در ذیل تفسیر آیه هفت سوره آل عمران به تفصیل در این باره سخن می گوید که گزیده آن را نقل می کنیم:منظور از تأویل، رجوعی است که شیء نسبت به صورت و عنوان خود پیدا می کند مانند رجوعی که ضرب به ادب و فصد به علاج می یابد… نسبت تأویل شیء به خود آن بسان نسبت معنا به صورت یا حقیقت به مثال است … مقصود از تأویل یک آیه، جنبه مفهومی آن، اعم از مفهوم موافق و مخالف، نبوده و از نوع معنای لفظ نیست بلکه تأویل از سنخ امور خارجیه است. آن هم نه به این صورت که مصداق خارجی خبر را تأویل آن بگوییم بلکه تأویل از سنخ امور خارجیه ای است که نسبتش به آیه کلام، نسبت ممثل به مثال و باطن به ظاهر است … بنابراین تأویل از قبیل امور عینی والایی است که برتر از قلمرو تقیدات لفظی بوده و نسبتش با الفاظ تنها به جهت نزدیک ساختن آن به اذهان می باشد … بنابراین توصیف آیات کتاب خدا به این که این کلام تأویل دارد، توصیف آیات نیست بلکه توصیف متعلق آیات است که در انشائیات قرآن، همان عمل مسلمین و در اخباریاتش، معانی خارجیه آن اخبار است. (۴۸)به نظر می رسد ویژگی مشترک همه معانی اصطلاحی تأویل، وجود نحوه ای از خفا و پوشیدگی در ورای الفاظ است که کشف آن صرفاً با استفاده از قواعد ادبی و اصول عقلایی میسّر نیست لیکن میان آن وجه پنهان و این صورت آشکار، یکی از چهار نوع رابطه حکایت، دلالت، انطباق و ترتّب وجود دارد ولی این رابطه بر همگان آشکار نیست. (۴۹) در مقابل این نظر که تأویل را در ورای الفاظ می جوید، آیه الله معرفت معتقد است:تأویل، دلالت التزامی غیربین است و به نوبه خود از اقسام دلالت لفظی کلام است. (۵۰)امروزه واژه تأویل کاربرد اصطلاحی گسترده تری یافته است. مثلاً در عرصه ادبیات به معنا کردن سمبل ها و شرح و بسط متن و گاهی نیز به ساختارشکنی متن و تبدیل story به History و کشف ناخودآگاه مؤلف، تأویل گفته می شود. (۵۱)
مناسبت میان تفسیر و تأویلدرباره مناسبت میان تفسیر و تأویل دیدگاه های گوناگونی وجود دارد که از آن جمله است:۱٫ دیدگاه ترادف: بیشتر مفسران و لغویان متقدم نظیر ابوعبیده، (۵۲) مبرّد، (۵۳) ثعلب، (۵۴) ابن الأعرابی، (۵۵) طبری، (۵۶) قرطبی، (۵۷) طوسی (۵۸) و … قائل به ترادف میان تفسیر و تأویل بودند.۲٫ دیدگاه تفاوت: بیشتر متأخران قائل به تفاوت میان تفسیر و تأویل هستند لیکن در تعیین نقاط افتراق و بیان حیطه هر کدام از تفسیر و تأویل، نظرهایی دارند که به اهمّ آن ها در این مجال اشاره می کنیم:راغب اصفهانی ( ۴۱۲ یا ۴۲۵ یا … هـ. ق ) تفسیر را اعم از تأویل دانسته و آن را در حیطه الفاظ کتب مقدس و غیرمقدس مطرح می کند ولی تأویل را عمدتاً ویژه معانی کتب مقدس می داند. (۵۹)ابواسحاق نیشابوری ( ۴۲۷ هـ. ق ) تفسیر را بیان وضع لفظ، خواه حقیقی و خواه مجازی، و تأویل را تفسیر باطن لفظ می داند. (۶۰)ابوالفتوح رازی ( ۵۵۲ هـ. ق ) کشف معانی آیات محکم را تفسیر و بیان آیات متشابه را تأویل می نامد. (۶۱)ابن تیمیه ( ۷۲۸ هـ. ق ) تفسیر را صورت علمی کلام و تأویل را حقیقت خارجی آن معرفی می کند. (۶۲)تهانوی (۱۱۵۸ هـ. ق ) در کشاف اصطلاحات الفنون می نویسد:در نزد علمای اصول، تأویل مرادف تفسیر است با این تفاوت که تأویل، ظن به مراد و تفسیر، قطع بدان است. چنان که مثلاً هرگاه لفظ مجملی را به دلیل ظنی چون خبر واحد بیان کنند، آن را مؤوَّل خوانند و هرگاه آن را به دلیل قطعی چون حدیث متواتر بیان کنند، مفسَّر گویند. (۶۳)علّامه طباطبائی (۱۳۶۰ هـ. ش ) تفسیر را بیان معانی آیات و کشف مقاصد و مدالیل آن ها و تأویل را خارج از حیطه مفاهیم الفاظ یعنی مصادیق خارجی آن ها دانسته و آن ها را مشعر به حقیقت متعالی قرآن در لوح محفوظ می داند. (۶۴)آیه الله معرفت (۱۳۸۵ هـ. ش ) تأویل را نوعی تفسیر دانسته و می گوید:تفسیر رفع ابهام از لفظ دشوار و نارساست؛ از این رو تفسیر در جایی کاربرد دارد که به علّت تعقید و پیچیدگی در الفاظ، معنا مبهم و نارسا باشد، البته عوامل لفظی و معنوی در ایجاد تعقید نقش دارد، ولی تأویل عبارت است از: دفع شک و شبهه از اقوال و افعال متشابه. بنابراین تأویل در موردی به کار می رود که ظاهر لفظ یا عمل، شبهه انگیز باشد، به طوری که موجب پوشیدگی حقیقت معنای کلام و غرض اصلی گوینده شده باشد، و وظیفه تأویل کننده برطرف کردن این خفا و نارسایی است. بنابراین تأویل علاوه بر رفع ابهام، همزمان دفع شبهه نیز می نماید. پس هرجا تشابهی در الفاظ باشد، ابهامی در معنا حاصل خواهد شد؛ لذا در تأویل رفع ابهام و دفع شبهه، توأم است. (۶۵)ایشان چنین ادامه می دهد:مفهوم عام برگرفته از آیه که قابل انطباق بر موارد مشابه است، معنای باطن و به تعبیر دیگر، تأویل آیه است و همین معنای ثانوی عام آیه ضامن بقای آن در گستره زمان است. (۶۶)به این ترتیب، دیدگاه های مطرح شده برای تفاوت تفسیر و تأویل را از سه جهت می توان مورد بررسی قرار داد:۱٫ تفاوت بین تفسیر و تأویل از نگاه مفسّر: این عقیده بر اساس این قول که تفسیر و تأویل نسبت عموم و خصوص دارند، ارائه می شود. بنابراین تأویل بر کلامی صدق می کند که معنای ظاهری داشته باشد و بر غیر آن معنا حمل شود، این حمل تأویل است و تفسیر اعمّ از آن است برای این که بیان مدلول لفظ به طور مطلق اعمّ از این است که این مدلول بر خلاف معنای ظاهر باشد یا نه.۲٫ تفاوت بین تفسیر و تأویل در نوع حکم: این عقیده بر اساس این قول ارائه می شود که تفسیر و تأویل متباین هستند برای این که تفسیر عبارت است از قطع به این که منظور خداوند چیست و تأویل عبارت است از ترجیح یکی از احتمالات بدون قطع. و این بدین معناست که قضاوت ها و حکم های مفسّر قطعی است و قضاوت ها و حکم های مؤوّل ترجیحی است.۳٫ تفاوت بین تفسیر و تأویل به لحاظ نوع دلیل: این عقیده بر اساس این گفته ارائه شده است که تفسیر همان بیان مدلول لفظ است با تکیه بر دلیل شرعی، و تأویل بیان لفظ است با تکیه بر دلیل عقلی. (۶۷)
مناسبت میان ظاهر و باطنبسیاری از افراد، بحث تفسیر و تأویل آیات را مرتبط با بحث ظاهر و باطن قرآن می دانند، لذا در این مجال، نگاهی گذرا به مناسبت ظاهر و باطن از دیدگاه صاحب نظران اسلامی می افکنیم و به شماری از آرا و اقوال اشاره می کنیم. اهمّ آنچه مفسران پیرامون چیستی ظاهر و باطن قرآن و تفاوت این دو بیان کرده اند، به شرح زیر است:
۱٫ ظاهر قرآن، داستان هایی است که از هلاکت امّت های پیشین خبر می دهد و باطن آن موعظه و اندرز برای دیگران است. (۶۸)۲٫ ظاهر هر آیه، لفظ آن و باطن آن، تأویل آن است. (۶۹)۳٫ ظاهر هر آیه، معنای ظاهری آن است و باطن آن، معنایی است که با قیاس به ظاهر به دست می آید. (۷۰)۴٫ ظاهر قرآن، تلاوت و قرائت آن و باطن آن، تدبّر و تفکّر و فهمیدن آن است. (۷۱)۵٫ ظاهر هر آیه معنایی است که برای کسانی که به ظاهر قرآن آگاهند آشکار است و باطن آن اسراری است که آیه را در بردارد و خداوند صاحبان حقیقت را بر آن آگاه کرده است. (۷۲)۶٫ مطالبی که به واسطه الفاظ و ترکیب کلمات با توجه به وضع دلالت آن ها ذکر شده و طریقی برای استنباط احکام پنج گانه می باشد، ظاهر و روح الفاظ یعنی کلامی فراتر از حواس ابزار فهم که با جوهر روح قدسی فهمیده می شود، باطن آن است. (۷۳)۷٫ ظاهر، تفسیر قرآن و باطن تأویل آن است. (۷۴)۸٫ ظاهر قرآن معنایی است که لفظ در آن استعمال شده و بر آن دلالت دارد و باطن آن معناهایی است که لفظ در آن ها استعمال نشده ولی در وقت استعمال لفظ در معنای ظاهر، مراد بوده اند و مراد بودن آن، از قراین فهمیده می شود.۹٫ ظاهر قرآن معنایی است که لفظ در آن استعمال شده و بطون آن، لوازم آن معناست، هرچند فهم ما از ادراک آن قاصر باشد. (۷۵)۱۰٫ معنای این که قرآن هفت یا هفتاد بطن دارد این نیست که قرآن معانی متعدد دارد، بلکه منظور آن است که معانی قرآن حجاب های متعدد دارد و از این رو فهم آن مخصوص افراد خاصی است و غیر آن افراد خاص نمی توانند معانی آن را بفهمند.۱۱٫ ظاهر قرآن مصداق آشکار معانی و بطون قرآن مصداق های پنهان آن است. (۷۶)۱۲٫ ظاهر قرآن معنایی است که لفظ در آن استعمال شده و بطون آن، لوازم و ملزومات آن معناست که لفظ در آن استعمال نشده و فهم قاصر ما جز به عنایت اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) از درک آن ناتوان است. (۷۷)۱۳٫ ظاهر و باطن قرآن معانی متعدد نسبی است که در طول یکدیگر از کلام اراده شده اند، به این صورت که از هر کلامی ابتدا معنای ساده ای فهمیده می شود که نسبت به آن معنای ساده اول باطن است ولی نسبت به معنای دیگری که با تحلیلی قدیق تر از آن فهمیده می شود، ظاهر است و آن معنای سوم نیز نسبت به معنای دوم، باطن است و نسبت به معنای ژرف تری که با تحلیلی دقیق تر به دست می آید، ظاهر است. (۷۸)همان طور که از بررسی تعاریف پیش گفته مشخص می شود، میان تفسیر و تأویل از یک سو و ظاهر و باطن از سوی دیگر، به گمان برخی صاحب نظران، رابطه تساوی و به عقیده برخی دیگر، رابطه تباین و به نظر عده ای، رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است.بی شک بسیاری از این اقوال بایستی در سنجه های نقد قرار گیرند، ولی هدف این نوشتار نه بیان فصل الخطاب اقوال، بلکه طرح آرای مفسران برای استفاده از آن در بررسی تطبیقی مبانی آنان با انگاره های تفسیری هرمنوتیست های کلاسیک است. توضیحات تکمیلی برای ظاهر و باطن قرآن را در بخش تفسیر باطنی یادآور می شویم.
نگاهی به تفسیر و تأویل در اندیشه غربیبی مناسبت ندیدیم که در پایان این گفتار، نگاهی گذرا به تفسیر و تأویل در حوزه اندیشه غربی بیفکنیم. بی تردید بررسی تطبیقی اندیشه اسلامی و غربی ( اعم از غرب فلسفی و غرب مسیحی و یهودی و امروزه، غرب مدرن و پست مدرن ) در این خصوص، خود موضوع تحقیقی مستقل است امّا لازم دیدیم با اشاره ای مختصر به آن، زمینه را برای بررسی تطبیقی مبانی تفسیر آماده سازیم.در آغاز بحث می توانیم به آرای فیلون، فیلسوف و دانشمند بزرگ یهودی، اشاره کنیم. او در آثارش وجود تأویل را در کنار تفسیر ضروری دانسته و می گوید:تأویل در جایی ضروری است که ما نسبت به انتصاب وصف یا فعلی نتوانیم بر اساس ظواهر الفاظ عمل کنیم. در این صورت باید تفسیر ظاهری حرفی را کنار بگذاریم. (۷۹)آگوستین قدیس نیز معتقد به وجود چهار لایه مفهومی در کتاب مقدس بود: نخست، معنای لفظی که اشارات زبان شناسیک بود و آن را دریافت عوام گونه می دانستند. دوم، معنای « تمثیلی » بود که نفهته در الفاظ و پنهان از متون ظاهری کتاب مقدس تصور می شد. آشکار ساختن این معنای پنهان را در سایه تفسیر تمثیلی یا همان تأویل هرمنوتیکی ممکن می دانستند. سوم، معانی اخلاقی و اندرزی متون بود و چهارم، معانی روحانی که در کار بستن دانش تأویل به همراه شهود قدسی به دست می آمد. و این معنای چهارم همان است که در سنّت دینی اسلامی به لطایف و حقایق ( یا دقایق ) تعبیر شده است.معانی چهارگانه هر واژه و آیه در کتاب مقدس به نحو شگفت آوری با روایات اسلامی در باب معانی چهارگانه آیه همانندی دارد. فیض کاشانی در تفسیر صافی می نویسد که از حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) چنین نقل شده است که فرمود:ما من آیه إلّا و لها أربعه معان، ظاهر و باطن حدّ و مطلع؛ فالظاهر التلاوه و الباطن الفهم و الحدّ هو أحکام الحلال و الحرام و المطلع هو مراد الله من العبد بها. (۸۰)این صورت بندی کاملاً منطبق با مفهوم لفظی ( ظاهر )، مفهوم تمثیلی ( باطن )، مفهوم اخلاقی ( حدّ ) و مفهوم عرفانی ( مطلع ) می باشد. (۸۱)توماس آکوویناس نیز سعی در غلبه بر چندگانگی معنایی کتاب مقدس داشت. وی در تحلیل این تکثّر معنایی چنین می گوید: مفهوم و معنای ابتدایی که قطعی است همان معنای زبان شناسیک است که با تفسیر ( لفظی ) به دست می آید، اما معانی دیگر در پرتو تفسیر روحانی یا دانش هرمنوتیک قابل حصول می باشند. آکوویناس با توجه به پذیرش تأویل در برابر تفسیر، معتقد است که تفسیر به گشودن و کشف معنای لفظی و تأویل به کشف و دریافت معنای روحانی و باطنی مؤدّی می شود امّا این مفهوم روحانی خود دارای مراتبی سه گانه است. پله اول آن را مفهوم تمثیلی، سپس مفهوم اخلاقی و سرانجام معنای عرفانی و شهودی شکل می بخشند. (۸۲)اندیشه های تأویلی سوئدنبورگ عارف مسیحی اهل سوئد به گمان هانری کربن شباهت زیادی با اندیشه های متألهان اسلامی دارد. او در کتاب اسلام ایرانی، اندیشه های تأویلی سوئدنبورگ را چنین تشریح می کند:در فلسفه طبیعی و بحث افلاک شناسی فیلسوفان، سه طبقه آسمان وجود دارد: آسمان اعلا، آسمان وسطا، آسمان سفلا که علوم سه گانه اولی و دقیقه و طبیعیات بر آن اساس شکل گرفت. بدین سان می توان به سه تأویل از کلام انجیل و کتاب مقدس قائل شد. تأویل معنای اعلا که همان تأویل قدسی و محض مجرد است. تأویل معنوی یا برزخی یا نیمه مجرد و تأویل زمینی یا طبیعی. معنای قدسی فهم حقیقت پنهان و باطن باطن است که آدمیان را توان دست یافتن بدان نیست. معنای معنوی همان تأویل یا دانش هرمنوتیک امروز است که به ساز و کار فهم معنای باطن کتاب مقدس مربوط می شود. امّا معنای طبیعی و سفلی همان تفسیر و شناخت قشری و پوست متن و شریعت است که اشاره به فهم ظاهری و قواعد ادبی و زبان شناسیک متن قدسی دارد. (۸۳)شایان یادآوری است که اعتقاد به عوالم سه گانه از جمله مباحث ریشه دار میان فیلسوفان و متکلمان اسلامی است که در مباحث مربوط به تفسیر و تأویل آیات قرآن نیز مطرح بوده است.اما در میان هرمنوتیست های کلاسیک، دیلتای از زمره معدود کسانی است که تفکیک آشکاری میان تفسیر و تأویل نهاده و برای هر یک، تعاریف روشنی اراده نموده است. او تفسیر را شگرد شناخت شناسیک دستور زبان و زیبایی شناسی می داند که قاعده هایش بر نظریه بیان استوار است امّا تأویل را کامل تر از آن دانسته و آن را به فهم تجلیات زندگی که به واسطه نوشتن، ساکن و ثابت شده است، تعریف می کند. (۸۴)بسیاری دیگر از فلاسفه و الهیون غربی نیز در باب تفسیر و تأویل سخن رانده اند که برای اختصار، از ذکر آن صرف نظر می کنیم.
پی نوشت :
۱٫ قاسم پورحسن، هرمنوتیک تطبیقی، ص ۲۸٫۲٫ paul Ricour, The Task of Hermenutics, pp. 148-9.3. ه ذیل ماده « فسر » در این منابع مراجعه شود: اسماعیل جوهری، الصحاح، محمد بن منظور، لسان العرب؛ فخرالدین طریحی؛ مجمع البحرین.۴٫ به ذیل ماده « فسر » در این منابع مراجعه شود: مجدالدین فیروزآبادی، القاموس المحیط؛ محمدمرتضی زبیدی، تاج العروس.۵٫ عبدالرحیم صفی پور، منتهی الارب، ذیل ماده فسر؛ لغت نامه دهخدا این معنا را به أقرب الموارد هم نسبت داده است و گویا از « بَینه » این معنا را استفاده کرده است؛ ولی به نظر می رسد که تبیین به معنای جدا کردن نیست بلکه ابانه به معنای جداکردن است، که در أقرب الموارد نیامده است.۶٫ الفاء و السین و الراء کلمه واحده تدلّ علی بیان شیء و إیضاحه. ( احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ذیل ماده « فسر » )؛ فیومی در المصباح المنیر و خوری شرتونی در أقرب الموارد نیز « فَسَرَ الشیء » را به « بینه و أوضحه » معنا کرده اند.۷٫ به ذیل ماده « فسر » در این منابع مراجعه شود: محمد بن منظور، لسان العرب، مجدالدین الفیروزآبادی، القاموس المحیط: محمدمرتضی الزبیدی، تاج العروس.۸٫ محمدمرتضی الزبیدی، تاج العروس، ذیل ماده « فسر ».9. مقصود از معنای معقول، مفاهیم عقلی وتجربی است که با عقل درک می شود.۱۰٫ ابوالقاسم راغب اصفهانی، مفردات، ص ۳۸۰٫۱۱٫ عبدالکریم صفی پور، منتهی الأرب، ذیل ماده « فسر ».12. معنای دیگری که برای این واژه در کتب لغت آمده عبارت است از: « نظر کردن طبیب به ( ادرار بیمار ) که برای پی بردن به بیماری ». ر.ک: مقاییس اللغه، الصحاح، القاموس المحیط، تاج العروس، أقرب الموارد، لسان العرب، منتهی الأرب، ذیل ماده « فسر ». در عبارت بعضی از آنان، قسمت اخیر ( برای پی بردن به بیماری ) وجود ندارد، ولی معلوم است که مقصود آنان نیز هست. استعمال تفسیر در نظر کردن طبیب به ادرار بیمار، مجاز مرسل و از باب تسمیه چیزی به نام مسبب آن است؛ زیرا آنچه که حقیقتاً تفسیر است، آشکارکردن خصوصیت بیماری شخص است، که حقیقتی علمی و امری نامحسوس است و چون یکی از اسباب آگاه شدن از این خصوصیت و آشکارکردن آن، نظر طبیب به بول بیمار بوده، آن را نیز تفسیر تلقی کرده اند.۱۳٫ در هرمنوتیک جدید نیز با توسعه ای که در معنای متن داده اند، دامنه تفسیر را نه منحصر به متن بلکه ساری در همه مدرَکات می دانند.۱۴٫ مانند طبری در جامع البیان، شیخ طوسی در التبیان، بغوی در معالم التنزیل، زمخشری در کشّاف، فخررازی در تفسیر کبیر، شبّر در تفسیر القرآن الکریم، ابن عطیه اندلسی در المحرّر الوجیز، مغنیه در التفسیر المبین، ابن جوزی در زاد التفسیر، ابی السعود در ارشاد العقل الی مزایا القرآن الکریم، سیوطی در الدر المنثور، ابن قیم در بدائع التفسیر، ابن تیمیه در التفسیر الکبیر، شربینی در السراج المنیر، بروسوی در روح البیان، شوکانی در فتح القدیر، ثعالبی در جواهر، بیضاوی در انوار التنزیل، ابن کثیر در تفسیر القرآن العظیم، نسفی در مدارک التنزیل، قاسمی در محاسن التأویل، بلاغی در آلاء الرحمن، شنقیطی در اضواء البیان، سبزواری در الجدید، قشیری در لطائف الاشارات، سعدی در تیسیر الکریم الرحمن، أطفیش در تیسیر التفسیر و مراغی و برخی دیگر.۱۵٫ آنچه در نقد و تحلیل تعاریف ذکر کرده ایم، عمدتاً برگرفته از: « علی اکبر بابایی و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص ۱۲-۱۹ » است.۱۶٫ راغب اصفهانی، مقدمه جامع التفاسیر، ص ۴۷٫۱۷٫ فضل بن حسن الطبرسی، مجمع البیان لعلوم القرآن، ج۱، ص ۱۳٫۱۸٫ مانند محمد بن منظور در لسان العرب و زبیدی در تاج العروس، ذیل ماده فسر.۱۹٫ خالد عبدالرحمن العک، أصول التفسیر و قواعده، ص ۳۰٫۲۰٫ سیدابوالقاسم خوئی، البیان، ص ۳۹۷٫۲۱٫ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص ۴٫۲۲٫ همان، ج۳، ص ۴۶٫۲۳٫ این تعریف را ماتریدی عرضه کرده و ذهبی در التفسیر و المفسّرون، ج۱، ص ۲۰ و نیز سیوطی در الإتقان فی علوم القرآن، ص ۸۴۸ آن را نقل نموده اند.۲۴٫ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص ۴۶٫۲۵٫ محمدعبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان، ج۲، ص ۶٫۲۶٫ بقدرالطاقه البشریه.۲۷٫ همان.۲۸٫ محمدعلی رضایی اصفهانی، درسنامه روش ها و گرایش های تفسیری قرآن، ص ۲۳٫۲۹٫ علی اکبر بابایی، روش شناسی تفسیر قرآن، ص ۲۴٫۳۰٫ محمد واعظ زاده خراسانی و همکاران، المعجم فی فقه لغه القرآن و سرّ بلاغته، ج۴، ص ۲۸۱٫۳۱٫ راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص ۲۸٫۳۲٫ اسماعیل بن حمادالجوهری، صحاح اللغه، ذیل ماده « أول ».33. خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ذیل ماده « أول ».34. نورالدین جزائری، فروق اللغات، ص ۸۸-۸۹٫۳۵٫ مجدالدین فیروزآبادی، قاموس المحیط، ذیل ماده « أول ».36. احمد بن فارس، مقاییس اللغه و نیز مجمل اللغه، ذیل ماده « أول ».37. مبارک بن محمد بن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج۱، ص ۸۰٫۳۸٫ محمد مرتضی الزبیدی، تاج العروس، ذیل ماده « أول ».39. محمدکاظم شاکر، روش های تأویل قرآن، ص ۲۷٫۴۰٫ علی اکبر بابایی و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص ۲۹٫ شایان به ذکر است که معنای اول مورد اتفاق است و دو معنای بعدی به نحو گمان و استظهار و معنای آخر بنا بر احتمال و نظر علّامه طباطبایی و آلوسی است.۴۱٫ همان، ص ۳۰٫۴۲٫ محمدکاظم شاکر، روش های تأویل قرآن، ص ۸۱-۸۶٫۴۳٫ محمدحسین الذهبی، التفسیر و المفسرون، ج۱، ص ۲۰٫۴۴٫ محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج۱، ص ۳۴٫۴۵٫ سیدرشید رضا، المنار، ج۳، ذیل آیه ۷ سوره آل عمران.۴۶٫ صدرالدین محمد شیرازی، مفاتیح الغیب، مفتاح دوم، فاتحه چهارم، ص ۲۳۷-۲۳۹٫۴۷٫ صدرالدین محمد شیرازی، تفسیر القرآن، ج۶، ص ۳۴-۳۵٫۴۸٫ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص ۴۵-۵۸٫۴۹٫ علی اکبر بابایی و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، ص ۳۱٫۵۰٫ محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج۱، ص ۲۷٫۵۱٫ سیروس شمیسا، نقد ادبی، ص ۳۴۱-۳۴۲٫۵۲٫ محمد بن منظور، لسان العرب، ذیل ماده « أول ».53. همان.۵۴٫ محمد بن یعقوب الفیروزآبادی، قاموس المحیط، ذیل ماده « فرس ».55. محمدمرتضی الزبیدی، تاج العروس، ج۳، ذیل ماده « فرس ».56. محمدبن جریرالطبری، جامع البیان، ج۳، ص ۱۸۴٫۵۷٫ محمدبن احمد القرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج۴، ص ۱۵٫۵۸٫ محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، ج۲، ص ۳۹۹٫۵۹٫ راغب اصفهانی، مقدمه جامع التفاسیر، ص ۴۷- ۴۸٫۶۰٫ محمدحسین الذهبی، التفسیر و المفسرون، ص ۲۰٫۶۱٫ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، ج۳، ص ۱۱۹٫۶۲٫ احمد بن تیمیه، التفسیر الکبیر، ج۲، ص ۱۰۳، و ج۷، ص ۴۴۴٫۶۳٫ محمد تهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، ج۱، ص ۹۹٫۶۴٫ سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج۳، ص ۲۳، ۲۵، ۲۷، ۴۹، ۵۲، ۵۴٫۶۵٫ محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسّران، ج۱، ص ۲۱-۲۲٫۶۶٫ همان، ص ۹۷٫۶۷٫ عباسعلی عمید زنجانی، مبانی و روش های تفسیر قرآن، ص ۱۴۶٫۶۸٫ این معنا از ابوعبیده نقل شده است. ر.ک: محمد بن حسن الطوسی، التبیان فی تفسیرالقران، ج۱، ص ۹٫۶۹٫ این معنا را طبری ذکر و بلخی اختیار کرده است. ر.ک: همان.۷۰٫ این معنا از حسن بصری نقل شده است. ر.ک: همان.۷۱٫ بغوی این معنا را از برخی سلف نقل می کند. ر.ک: حسین بن مسعود بغوی، معالم التنزیل، ج۱، ص ۳۵٫۷۲٫ محمود آلوسی، روح المعانی، ج۱، ص ۷٫۷۳٫ همان.۷۴٫ همان.۷۵٫ محمدکاظم خراسانی، کفایه الأصول، ج۱، ص ۵۵-۵۶٫۷۶٫ این دو معنا را میرزا علی ایروانی از مجلس بحث آخوند خراسانی نقل کرده است. ر.ک: علی ایروانی، نهایه النهایه فی شرح الکفایه، ج۱، ص ۶۰٫ معنای دوم را محقق عراقی و محقق اصفهانی نیز نقل کرده اند. ر.ک: ضیاء الدین عراقی، نهایه الأفکار، ج۱، ص ۱۱۷ و نیز: محمدحسین اصفهانی، نهایه الدرایه، ج۱، ص ۱۶۲٫۷۷٫ محمد اسحاق فیاض، محاضرات فی أصول الفقه ( تقریرات درس اصول آیه الله خوئی )، ج۱، ص ۲۱۳٫۷۸٫ سیدمحمدحسین طباطبائی، قرآن در اسلام، ص ۲۷-۲۸٫۷۹٫ سیدمحمدعلی ایازی، تفسیر و هرمنوتیک، مبین، ش۹ و ۱۰، ص ۳۲٫۸۰٫ محمدمحسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج۱، ص ۸٫۸۱٫ قاسم پور حسن، هرمنوتیک تطبیقی، ص ۱۸۷٫۸۲٫ همان، ص ۱۹۲٫۸۳٫ همان، ص ۳۶-۳۷٫۸۴٫ W. Dilthey, Pattern and Meaning in History, New york, 1961,pp. 77-78.منبع مقاله :آزاد، علیرضا؛ (۱۳۹۱)، تفسیر قرآن و هرمنوتیک کلاسیک، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول

 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها