تاریخ انتشار : ۱۸ مرداد ۱۳۹۵


واژه عقل، در زبان عرب به معنای نگه داشتن، بازداشتن و حبس کردن است، مانند بستن شتر با عقال. همان گونه که عقالْ شتر را از حرکت بیجا بازمی دارد، نیرویی در جان انسان وجود دارد به نام عقل، که او را از جهل و لغزش در اندیشه و عمل، بازمی دارد. لذا پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:«‌العقل عقال من الجهل » ( خردْ بازدارنده از نادانی است. » عقل در سخن اندیشمندان و حکیمان، معانی بسیار دارد (۱) و با جستجو در احادیث، سه معنا برایش به دست می آید:الف) نیرویی که بدان خوبی ها و بدی ها و تفاوت ها و زمینه های آن شناخته گردد، و معیار تکلیف شرعی است.ب) ملکه ای که به انتخاب خوبی ها و پرهیز از بدی ها فرامی خواند.ج) تعقّل و دانستن؛ و از این روست که در برابر جهل و نادانی قرار می گیرد، نه در برابر دیوانگی.بیشترین استعمال عقل در احادیث، معنای دوم و سوم است.(۲) با تتبّع و تأمل در مواردی که کلمه ی « عقل » و کلمات هم خانواده ی آن در نصوص اسلامی به کار رفته، معلوم می شود که این کلمه گاه در مبدأ ادراکات انسان به کار رفته و گاه در نتیجه ادراکات او، و در هریک از این دو نیز کاربردهای مختلفی دارد. از جمله کاربردهای عقل در مبدأ ادراکات انسانی می توان به مبدأ معارف انسانی(۳)، مبدأ تفکّر(۴)، مبدأ الهام اشاره کرد. از کاربردهای عقل در نتیجه ی ادراکات انسانی نیز می توان به شناخت حقایق و کار بر پایه ی خرد اشاره کرد.(۵)اساساً عقل مداری در تفسیر قرآن به دلیل وجود موضوعات تعقلی در قرآن ضرورتی انکارناپذیر است و گریزی از آن نیست و بدون کاربستِ عقل، فهم از آیات مربوط به خداشناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی و… امکان ناپذیر است. از ویژگیهای منطق قرآن برهانی بودن آن است. قرآن در صاحبان عقاید و افکار مختلف برای اثبات باور خود دلیل و برهان می خواهد ( قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ )(۶) و خود نیز بر دعاوی خود اقامه ی برهان می کند، چنان که در اثبات یگانگی خدا می گوید: لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا ( انبیا: ۲۲). قرآن حجیّت و اعتبار عقل را نه تنها در قلمرو حکمت نظری و اثبات وجود خدا و صفات ذاتی او به رسمیت می شناسد، بلکه در قلمرو حکمت عملی و حسن و قبح افعال نیز پذیرفته است، چنان که در بسیاری از آیات، رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ‌را تذکر، موعظه، امر به معروف و نهی از منکر می داند(۷)، و واضح است که تذکر و موعظه در جایی است که مخاطب خود حسن و قبح و سود و زیان را می داند، ولی چون دچار غفلت شده و یا احتمال غفلت زدگی در مورد او می رود، به تذکر و وعظ نیاز دارد.(۸) از همین رو حجّیت عقل در تفسیر قرآن کریم یکی از مدارک و منابع عام امامیه در تفسیر است(۹) و مفسران امامیه به سان دیگر مفسران مبناگرا در تفسیر قرآن از عقل در استنباط گزاره های نظری و کشف مدالیل و مقاصد بهره برده اند و از ظاهرگرایی در تفسیر قرآن (۱۰)‌به ویژه در آیات متشابه و تبیین ظواهر آیاتی که در نگاه ابتدایی با جهان بینی قرآن سازگاری ندارند همانند آیات صفات، گریز داشتند. مفسران شیعه بر این باورند که قرآن حجیت عقل را ابطال نکرده بلکه حجیت قرآن به وسیله ی عقل اثبات می شود. از این رو در حین برشمردن مدارک تفسیر به این منبع تصریح کرده، آن را با قید « فطری صحیح » همراه می کنند(۱۱) تا شامل عقلی که دچار مغالطه ی وهم یا آسیب تخیل است نشود. یکی از مفسران معاصر امامیه در این باره می نویسد:« عقل که رسول باطنی خداست، گاهی دارای رسالت صادق است و آن وقتی است که با شرایط ویژه برهان می اندیشد و زمانی کاذب است و آن وقتی است که گرفتار مغالطه گردد. در این حال همانند متنبّی هیچ سهمی از رسالت الهی ندارد. »(12) همین مفسّر در جای دیگری می نویسد: «‌عقل برهانی که از گزند مغالطه وهم و از آسیب تخیّل مصون است همان است که با علوم متعارفه ی خویش، اصل وجود خدا و ضرورت وحدت، حیات، ابدیت، ازلیّت و… سایر صفات علیای او را اثبات می کند و در این تثبیتْ استوار است… پس اگر عقل برهانی مطلبی را اثبات یا نفی کرد، حتماً در تفسیر قرآن باید آن مطلبِ نفی شده منتفی باشد و با ظاهر هیچ آیه ای ثابت نشود، چنان که اگر آیه ای دارای چند احتمال بود و جز یک محتمَلِ معیّن همه ی آنها عقلاً منتفی بود، باید به کمک عقل برهانی آیه مورد بحث را فقط بر همان محتمل حمل کرد و یا اگر آیه ای دارای چند محتمل بود که یکی از آنها در برابر عقل برهانی ممتنع بود، حتماً باید آن محتمل را نفی کرد و آیه را بر یکی از محتمل های ممکن بدون ترجیح ( در صورت فقدان مرجّح ) حمل کرد. » (13)لذا در کاربست عقل در تفسیر قرآن اختلافی میان مفسران اصول گرا وجود ندارد و حجیت عقل در تفسیر به طور مطلق مورد انکار هیچ کدام از فرَق معتزلی، اشعری و شیعه نیست. هرکدام حجیت عقل را تا حدودی پذیرفته اند(۱۴). به همین سان عقل گرایی از شاخصه های برجسته ی تفاسیر بزرگان امامیه همانند شیخ مفید، شیخ طوسی، سید مرتضی، از قدما، و ملاصدرا، علامه طباطبایی، جوادی آملی، صادقی، سبحانی، مکارم شیرازی و… از معاصران است. شدت عقل گرایی در آثار برخی از این بزرگان تا حدی است که متهم به اعتزال گرایی شده اند حال آنکه پیش از پیدایش جریان معتزله و تعقل اعتزالی، امامیه در پرتو تعالیم قرآن و عترت نبوی، عقل را به عنوان یکی از بنیادهای اندیشه ای پذیرفته بود. انبوه آیات مرتبط به تعقل و کثرت روایات عقل در احادیث امامیه گواه این ادعا است. افزون بر تأکیدات قرآن در باب تعقل و تأمل در اندیشه ورزی و فهم عقاید، در روایات امامیه عقل یکی از دو حجت خداوند بر انسان است و به عنوان رسول باطنی در کنار نبی به عنوان رسول ظاهری یاد شده است. از این رو حجیت عقل ذاتی است و در اعتبارش نیازمند دلیل دیگری نیست.عقل به معنای درک بدیهیات یا معرفتهای بدیهی، عقل به معنای قوه تبیین و توضیح و عقل به معنای قوه استنباط گزاره های نظری از قرآن از موارد اتفاقی فریقین در کاربرد عقل در تفسیر است. حجیت عقل در این سه معنا به دلیل آن است که قرآن کریم در سطح ظاهر به زبان عربی و بر مبنای اصول عقلایی محاوره با مردم سخن می گوید و روش عقلا در فهماندن مقصودشان در محاورات، استفاده از عقل به معنای مذکور است.(۱۵) براساس تحقیقات انجام شده در تبیین کاربرد عقل در تفسیر شیعی و اهل سنت، (۱۶) دو کاربرد دیگر برای عقل به عنوان مدرک در تفسیر قرآن است که اختصاص به تفسیر شیعی و معتزلی دارد، هرچند هرکدام تفاوتهایی را در این تلقی از عقل خواهند داشت، این دو کاربرد عبارتند از:
۱٫ عقل به معنای قوه مستقل در ادراک حسن و قبح و تشریع حکمعقل به این معنا در اصل در حوزه کلام و حکمت مطرح می شود و مباحث متعددی را در خود جای می دهد. نخستین بحث آن « حسن و قبح ذاتی » افعال است. آیا هر فعلی، قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجی، به خودی خود، در ذات خود، نیکو و بایسته یا در ذات خود زشت و نبایسته است یا این اوصاف همه قراردادی و اعتباری است؟ و چون سخن از صفات ذاتی افعال می شود قهراً پای عقل و استقلال عقل در اکتشاف این صفات به بیان می آید و به این صورت مطرح می شود: آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیا « استقلال » دارد و به تنهایی قادر به درک و تشخیص آنها است یا نیازمند به کمک و راهنمایی شرع است؟(۱۷) ( از این رو حسن و قبح ذاتی به نام حسن و قبح عقلی خوانده شد). آنگاه از آن « قاعده ملازمه » یعنی ملازمه حکم عقل و شرع پدید می آید. یعنی هرجا که عقل یک مصلحت یا حسن ذاتی یا یک مفسده یا قبح ذاتی قطعی را در کاری کشف می کند به دلیل « لِمّی » و از راه استدلال از علت به معلول حکم می کند که شرع اسلام در اینجا حکمی دایر بر استیفای آن مصلحت یا دفع آن مفسده دارد هرچند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد. اینجا عقل به عنوان یک منبع مستقل در کشف حکم شرع جای خود را پیدا می کند. از نظر شیعه اگر این معنا با عقل مورد انکار واقع شود راهی برای اثبات صدق مدعی نبوت از کذب آن نیست و این یکی از آثار منفی انکار حسن و قبح عقلی است.(۱۸) اکنون این پرسش مطرح می شود که عقل به این معنا که مورد انکار اهل سنت ( اشاعره ) ولی مورد قبول شیعه (‌و معتزله ) است تا چه مقدار در دیدگاههای تفسیری فریقین تأثیر خواهد داشت. پاسخ به این پرسش در گرو شناخت دامنه ی این بحث است. هرچند این بحث درباره ی حسن و قبح ذاتی افعال ( حسن و قبح عقلی ) است که ریشه ی آن در مباحث جبر و اختیار قرار داشت و خود به خود بحث « عدل »‌را به میان آورد (‌ زیرا تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می کند. اگر انسان آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی یا عوامل طبیعی دست بسته و مجبور باشد، دیگر تکلیف و پاداش و کیفر مفهوم خود را از دست می دهد ) ولی دامنه آن به مباحث « توحید » نیز کشیده شد، که در آن این پرسش مطرح است: آیا افعال الهی نیز مانند افعال انسانها معلّل به اغراض است؟ آیا کارهای خدا نیز همانند کارهای انسان « چرا » و « برای » و انتخاب اصلح و ارجح دارد؟ یا اینها همه از مختصات انسان است و تعمیم اینها در مورد ذات باری نوعی « تشبیه » یعنی قیاس گرفتن خالق به مخلوق است و یا توحید ذاتی و غنایی ذاتی و منزه بودن ذات حق از اینکه مانند داشته باشد و یا معلول علتی باشد منافی است؟ این نوع مباحث کلامی در تفسیر آیاتی متعدد از جمله آیاتی که به حکیم بودن خداوند تصریح می کند و آیاتی که درباره توحید صفاتی و توحید افعالی است و نیز آیاتی که درباره ی جبر و اختیار است، تأثیری به سزا دارد.(۱۹) شیعه چون حجیت عقل به معنای مذکور را در تفسیر آیات نفی نمی کند در این مباحث دیدگاه خاصی در تفسیر آیات دارد. به قول شهید مطهری که می نویسد:« در مکتب شیعه اصالت عدل و حرمت عقل و شخصیت آزاد و مختار انسان و نظام حکیمانه ی جهان اثبات شد بدون آنکه خدشه ای بر توحید ذاتی یا افعالی وارد شود، اختیار انسان تأیید شد بدون آنکه انسان به صورت شریکی در « مُلک الهی » چهره بنماید و [ همانند تفکر معتزله در تفویض ] اراده الهی مقهور و مغلوب اراده ی انسانی شود. قضا و قدر الهی در سراسر هستی اثبات شد بدون آنکه نتیجه اش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الهی باشد [ همانند تفکر اشاعره ]. شیعه در مسائل مربوط به توحید [ و تفسیر آیات در این زمینه ] طرفدار توحید صفاتی شد و عقیده ی اشاعره را نفی کرد و با معتزله موافقت کرد با این تفاوت که کار معتزله به نفی صفات و نیابت ذات از صفات کشید ولی شیعه معتقد به اتحاد صفات و با ذات و عینیت ذات با صفات شد که یکی از عمیق ترین معارف الهی است. در توحید افعالی جانب اشاعره را گرفت ولی با این تفاوت که نظام علت و معلول و اسباب و مسببات را نفی نکرد. در مکتب کلامی شیعه توحید ذاتی و صفاتی و افعالی در سطحی بیان شد که در جهان سابقه نداشت… از نظر حکمای شیعی عدل به عنوان حقیقتی واقعی تفسیر می شود بدون آنکه مستلزم این باشد که ذات اقدس الهی محکوم یک جبر و یک قانون بوده باشد و بر قاهریّت علی الاطلاق ذات باری خدشه ای وارد آید… مسئله عنایت و غرض نیز پس از تقسیم غایت به غایت فعل و غایت فاعل و اینکه مفهوم حکمت درباره ی باری تعالی مساوی با مفهوم غایت و ایصال اشیا به غایات آنهاست، تکلیف روشنی پیدا کرد.از نظر حکما هر فعلی غایتی دارد و ذات اقدس الهی غایت کل یعنی غایه الغایات است. اشیا، همه از او به سوی اوست [ همان گونه که قرآن می فرماید: ] وَ أَنَّ إِلَى رَبِّکَ الْمُنْتَهَى‌ (20).با مطالعه مقدمه ژرف و عالمانه شهید مطهری بر چاپ دوم کتاب عدل الهی، نقاط افتراق شیعه با معتزله و نیز شیعه با اشاعره که اساساً ریشه در روایات معصومان دارد به خوبی نمایان می شود و ادعاهای بی اساس و بدون شناخت آنان که دایم سخن از تأثر شیعه از تفکر معتزلی در علم کلام و به تبع آن در تفسیر به میان می آورند(۲۱)، بر ملا می گردد.(۲۲)
۲٫ عقل به معنای ادراک نظری و قوه ی تأویل بخشی به ظواهرگاهی مراد از عقل، ادراک برهانی نظری ( در برابر بدیهی ) است که برای دستیابی به آن، به فکر و استدلال نیاز است و با تألیف و تنظیم چند مقدمه حاصل می شود. در صورتی که این مقدماتْ از مظنونات امور غیر یقینی باشد قرینه برای فهم مراد خدا قرار نمی گیرد ولی اگر از چند مقدمه یقینی ( بدیهی یا منتهی به بدیهی )‌ حاصل شود، به صورت برهان قطعی پدیدار خواهد شد و قرینه برای فهم درست از کلام خدا خواهد بود.به طور نمونه، در آیات شریفه وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَهٌ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ ( قیامت:‌22-23) ( آن روز چهره هایی خرم اند و به پروردگارشان می نگرند. )عقل که با تألیف و تنظیم چند مقدمه به صورت برهان قطعی محال بودن دیده شدن خدای متعال را با چشم سر اثبات کرده(۲۳)، در اینجا اگر « إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَهٌ » ظهور در مبنای نگریستن چهره ها با چشم سر به خداوند داشته باشد، آن را قرینه صارفه (۲۴) برای فهم این آیه به کار می برد و می گوید: مراد از این آیه نگریستن با چشم سر به خدای متعال نیست و آیه باید تأویل شود.در آیه شریفه وَ جَاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفّاً صَفّاً (فجر:۲۲) ( و پروردگار تو و فرشته در صف می آیند ) نیز فعل « جاء » به « ربّک » إسناد داده شده ولی چون برهان قطعی عقلی بر محال بودن رفت و آمد و انتقال مکانی برای خداوند متعال ثابت است(۲۵) قرینه است که این إسناد، إسناد مجازی و به اصطلاحْ مجاز عقلی است و آیاتی دیگر…(۲۶)عقل به این معنا که نقش منبع را دارد (‌نه نقش مصباح ) از نظر شیعه حجت و قابلیت تأویل ظواهر آیات به وسیله آن امکان پذیر است، البته همان طور که گفته شد در صورتی که این ادراک نظری به شکل برهان قطعی عقل باشد نه که از مظنونات عقلی یا قیاسهایی که از مقدمات غیریقینی تشکیل یافته پدید آید. در برخی از روایات شیعی نیز که با تصریح به همین برهان عقلی، این آیات تفسیر شده و ظاهر آنها تأویل گشته(۲۷)، این روایات نیز دلیلی گویا بر تأثیرگرفتن شیعه از اهل بیت و ردّ اتهام کسانی است که شیعه را متأثر از معتزله می دانند.(۲۸) حجیت عقل به این معنا اختصاص به شیعه و معتزله دارد. البته با تفاوتهایی که هرکدام در تلقی از عقل به این معنا دارند.(۲۹)
۳٫ تأثیر عقل عملی در فهم قرآنبه نظر می آید عقل عملی، به معنای بازدارندگی از بدی و هرگونه رفتار ضد فطری و مخالف ارزشهای الاهی، می تواند در فهم و تفسیر قرآن تأثیرگذار باشد. از چنین کارکرد عقل می توان به وجدان اخلاقی و معرفت موهبتی یاد کرد که مفسّر در پرتو آن دو به فهمی عمیق و زلال از قرآن دست می یابد و با فقدان آن دو امکان انحراف در شناخت قرآن برای او وجود دارد. آیاتی از قرآن که منافقان،معاندان و گروههای دارای فساد اخلاقی را فاقد معرفت و بینش صحیح عقلانی معرفی یا آنها را نابینا و فاقد بصیرت می داند(۳۰)، اشاره به انحرافات رفتاری آنان دارند که تسلیم ندای عقل سلیم خود نشده، و در اثر کجروی و گناه، دچار خطاهای شناختی شده اند. مفسّر قرآن کریم می تواند با تهذیب نفس و دوری جستن از رذایل اخلاقی، شناخت صحیح و عمیق خود از قرآن را تقویت کند و به حقیقت معارف قرآنی نزدیک تر شود. در فرهنگ اسلامی اشاره شده است که رهایی عقل از موانع و شهوات، آدمی را به نوعی وجدان اخلاقی می رساند. یکی از حدیث پژوهان معاصر در جمع بندی آیات و روایات مرتبط به این موضوع چنین می نویسد:« وجدان اخلاقی نیرویی است در متن وجود انسان، که او را به ارزشهای اخلاقی دعوت می کند و از ضدّ ارزشها بازمی دارد. به عبارت دیگر، احساس جاذبه ی فطری نسبت به ارزشهای اخلاقی و احساس نفرت طبیعی نسبت به ضدّ ارزشها، وجدان اخلاقی نامیده می شود. اگر انسان خود را از همه ی عقاید و سنن و آداب مذهبی و اجتماعی جدا فرض کند و مفهوم عدل و ظلم، خیر و شرّ، صدق و کذب، وفای به عهد و عهدشکنی را تصور نماید، فطرت او داوری می کند که عدل، خیر، صدق و وفای به عهد، زیباست و ظلم، شرّ، کذب و عهدشکنی، زشت است.احساس جاذبه نسبت به ارزشها و نفرت نسبت به ضدّ ارزشها، از نظر قرآن کریم، الهام الهی است: وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا.این احساس و الهام، اساسی ترین بخشهای هدیه ی معرفتی خداوند متعال به انسان است و مبدأ آن، یعنی شعور مرموزی که احساس ارزشهای اخلاقی را در انسان به وجود می آورد، در متون اسلامی، عقل نامیده می شود و همه ارزشهای اخلاقی، جنود عقل و همه ی ضدارزشها، جنود جهل شمرده می شوند.»(31)در پژوهشهای معرفت شناسی جدید نیز برخی از محققان با طرح « عوامل غیرمعرفتی عقلانیت » به تفصیل از مدارک اسلامی و اخلاقی تأثیر اعمال منفی و مثبت در عقلانیت و معرفت انسانی سخن گفته اند.(۳۲) در این تحقیق تأکید شده است که اصل « معرفت آدمی از تعامل میان نفس انسان و موضوع مورد شناسایی حاصل می شود، نفس انسان در شکل گیری معرفت سهیم است. جان آدمی و ابزار و قوای این جان، که مبادی ورود اطلاعات به آن هستند، در اینکه آن اطلاعات چگونه فهمیده شوند مؤثرند. اگر عقل بر جان آدمی غلبه کند چشم جانش باز شود و اگر شهوت غلبه کند چشم جان بسته می شود.» (33) مطابق این نگرش عوامل غیرمعرفتی مؤثر در عقلانیت، فراوان اند و از عوامل انسانی تا عوامل طبیعی را دربرمی گیرند و بخشی از آنها ارادی و اختیاری انسان است و بخشی غیرارادی است. برخی از عوامل ارادی مربوط به ویژگیهای روانی آدمیان است و بخشی مربوط به قوای آنها و بخشی دیگر مربوط به اخلاقیات است که بیشتر و تأثیرگذارتر در معرفت هستند.(۳۴) در بخشی از این پژوهش، در باب تأثیرات گناه در معرفت انسانی چنین آمده است:« آیا گناه موجب کوری انسان از دیدن حقیقت می شود یا اینکه علاوه بر کوری نسبت به حقیقت، جهل مرکب هم می آفریند، یعنی خیالاتی و اوهامی را به جای علم جا می زند؟ به نظر می رسد هر دو گونه تأثیر در گناه وجود داشته باشد؛ یعنی گناه موجب بسته شدن چشم انسان نسبت به بسیاری از حقایق می شود و دیگر امکان دیدن حقایق بالادستی را ندارد. حقایق بالادستی، حقایقی هستند که مربوط به باطن عالم اند و برای فهم آنها نیاز به پاکی درون است و با چشم باطن رؤیت می شوند. چشم باطن هم زمانی گشوده می شود که پرده های غفلت و شهوت بر آن افکنده نشده باشد و غبار گناه مانع دید آن نگردیده باشد و زنگار و تیرگی گناه بر دلْ قفل نبسته باشد. افزون بر این، یک دسته ی دیگر از امور هستند که با چشم ظاهر دیده می شوند و با ادراکات عادی فهمیده می گردند، اما گناه موجب می شود که در فهم آنها اختلال ایجاد شود و دچار کج فهمی شویم. بنابراین، گناهْ هم موجب کوری چشم است و هم موجب لوچی آن است، هم نسبت را به برخی از حقایق کور می کند و هم نسبت به برخی از حقایق دیگر دوربین می گرداند… برخی گناهان ارتباط نزدیک تر و مستقیم تر با دستگاه ادراکی انسان دارند و برخی دیگر ارتباطی دورتر و غیرمستقیم تر. هر گناهی که ارتباطی مستقیم با دستگاه ادراکی ما داشته باشد، تأثیری فوری و جدی تر برجای می گذارد. به عنوان نمونه، عجب و استبداد رأیْ تأثیری بسیار قوی بر کوری انسان نسبت به حقیقت دارد؛ زیرا موجب می شود که انسان احساس استغنا کند و فکر کند به حقیقت رسیده است در حالی که در جهل مرکب به سر می برد. »(35)« شکل دیگر این بحث در میان قرآن پژوهان با عنوان « علم الموهبه » مطرح است که در کتب علوم قرآنی و تفسیر از آن یاد شده و بر نقش اساسی آن در تفسیر تأکید گردیده است.(۳۶) برخی دیگر با رویکردی فلسفی- عرفانی، اصل علم وهبی را از ویژگیهای شخصیتی انسان کامل معرفی کرده اند:« از مشخصه های بارز انسان کامل آگاهی و علم او به حقایق و اسرار عالم است و این علم کسبی و حصولی نیست. این کمال وجودی از دو روش برای انسان محقق می شود: روش نخست اعطای علوم از سوی حق به بنده است که از آن به علم وهبی و اعطایی نام برده اند. روش دیگر به واسطه سلوک انسان و رسیدن به مقام حق الیقین است که در این مقام حقایق عالم را به شکل متحد شدن با آنها درمی یابد. »(37)مقصود از علم موهبت نیز، دانشی است که خداوند از رهگذر عمل شخص به دانسته هایش نصیب او می سازد. به سخن دیگر، علمی است که در سایه ی عمل به دستورهای خداوند، بر انسان افاضه می شود.(۳۸)‌برخی از قرآن پژوهان علم الموهبه را شرط تفسیر قرآن، گروهی دیگر از شروط مفسران و عده ای دیگر آن را شرط تفسیر بطن و بیان اسرار آیات دانسته اند.(۳۹)صاحب نظران، غالباً در مقام اثبات ضرورت علم الموهبه در تفسیر قرآن، به آیات، روایات ناظر به تأثیر رفتار انسان در زمینه سازی برای دریافت علم جدید تکیه کرده اند. آیت الله معرفت به چهار آیه در این موضوع استناد جسته است(۴۰):۱٫سَأَصْرِفُ عَنْ آیَاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَهٍ لاَ یُؤْمِنُوا بِهَا وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لاَ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا وَ کَانُوا عَنْهَا غَافِلِینَ‌ (اعراف:‌146) ( آن کسانی را که به ناحق در زمین سرکشی می کنند، زودا که از آیات خویش رویگردان سازم، چنان که هر آیتی را که ببینند ایمان نیاورند و اگر طریق هدایت ببینند از آن نروند و اگر طریق گمراهی ببینند از آن بروند. زیرا اینان آیات را دروغ انگاشتند و از آن غفلت ورزیدند. )۲٫ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ‌ فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ‌ لاَ یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ‌ ( واقعه: ۷۷-۷۹) ( هر آینه، این قرآنی است گرامی قدر، در کتابی مکنون که جز پاکان دست بر آن نزنند. )۳٫ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَاناً وَ یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ‌ (انفال:‌29) ( ای کسانی که ایمان آورده اید، اگر از خدا بترسید شما را بصیرت شناخت حق از باطل دهد و گناهانتان را بزداید و شما را بیامرزد، که صاحب فضل و کرمی بزرگ است ).۴٫ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ‌ (بقره: ۲۸۲) ( از خدای بترسید. خدا شما را تعلیم می دهد و او بر هر چیزی آگاه است ).همچنین برخی از محققان از روایات ذیل ضرورت علم الموهبه را استنباط کرده اند.(۴۱)۱٫مَن عمِلَ بِما علِم ورثهُ اللهُ عِلمَ ما لم یعْلَم (۴۲) ( هرکس به آنچه می داند عمل کند خداوند دانش آنچه را که نمی داند به او عنایت می کند ).۲٫ انّ الله قَسّمَ کلامهُ ثلاثَهَ أقسام: فَجَعَلَ قِسماً مِنهُ یَعرِفُهُ العالِمُ و الجاهلُ و قِسماً لا یَعرِفُهُ الاّ مَن صَفا ذهنُهُ و لطُفَ حِسُّهُ و صحَّ تمییزهُ مِمَّن شَرَحَ اللهُ صَدرَهُ لِلإسلام (۴۳) ( خداوند کلامش را سه بخش کرده است. بخشی از آن را عالِم و جاهل می فهمند و بخشی از آن را تنها کسی می فهمد که دارای صفای باطن و احساس لطیف و تشخیص درست باشد و خداوند به او نسبت به اسلام شرح صدر عنایت کرده باشد).۳٫٫٫٫ إلا ان یُؤتی اللهُ فَهمَاً فِی القُرآن (۴۴)( مگر آنکه خداوند به بنده ای فهمی در قرآن عنایت کند. )در تبیین اعتبار علم الموهبه در تفسیر نیز می توان چنین گفت:« علوم موهبتی یک موحّد پاکباخته اگر به گونه ای باشد که در انتقال از الفاظ و عبارات قرآن به معارف عمیق و بلند آنْ نقش ابزار را ایفا کند و معیارهایی برای داوری در برداشتها به دست دهد، از علوم موردنیاز مفسر به شمار می آید… ولی اگر آن معارفْ خودْ نوعی فهم قرآن و معرفتی از معارف قرآنی باشد که بدون تلاش فکری بلکه با صفای باطن واجد آن می شود، از منابع تفسیر به شمار می آید و نقش آیات و روایات دیگر را دارد که بیانگر مفاد آیات و مراد خداوند هستند.»(45) البته علم الموهبه را نباید با برخورداری از استعداد، نبوغ و سرعت انتقال و دقت که زمینه ساز فهم بهتر و دقیق تر آیات می شود، یکی دانست.(۴۶) همچنین اگر علم الموهبه از حد قواعد فهم محاوره عقلایی فراتر رود و از سنخ شهود اهل معرفت باشد، تنها از معصومین پذیرفته می شود و در مورد سایر مفسرانْ چنین عملی فقط برای خود آنان یقینی و معتبر است و اگر در مقدمات آن قصور یا تقصیری رخ نداده باشد، برای دیگران در حد یک احتمال اعتبار دارد.(۴۷) تفسیر گرانسنگ المیزان از جمله تفاسیری است که در نگاه استاد مطهری بخشی از آن فراتر از برآیند فکری علامه طباطبایی بوده است. ایشان در توصیف تفسیر المیزان گفته اند که « المیزان همه اش با فکر نوشته نشده است. من معتقدم بسیاری از این مطالب الهامات غیبی است. » (48)
پی‌نوشت‌ها:
۱٫رک: نهایه الحکمه، مؤسسه النشر الإسلامی، ص ۳۰۵ و ۳۰۸؛ کشف المراد، ص ۲۳۴ و ۲۴۵؛ بحارالانوار، ج۱، ص ۹۹-۱۰۱٫۲٫محمد محمدی ری شهری، خودگرایی در قرآن و حدیث، ص ۱۹٫۳٫احادیثی که حقیقت عقل را به نور تفسیر می کنند، و یا مبدأ پیدایش عقل را نور می دانند و یا عقل را هدیه ی الهی و اصل انسان می دانند، اشاره به این معنا دارند. طبق این احادیث، انسان در ژرفای هستی خود از نیرویی نورانی برخوردار است که حیات روح او محسوب می شود. اگر این نیرو پرورش پیدا کند، انسانْ در پرتو آن می تواند حقایق هستی را درک کند و حقایق محسوس را از نامحسوس، حق را از باطل، خیر را از شر و نیک را از بد تشخیص دهد. اگر این نیروی نورانی و این شعور مرموز و پیچیده تقویت شود، انسان از ادراکاتی فوق اندیشه برخوردار می گردد و با دیده ی غیبی با جهان غیب آشنا می شود و غیب برای او مبدّل به شهود می گردد، که از این مرتبه از عقل در نصوص اسلامی به «‌یقین » تعبیر می شود.۴٫عقل، در این کاربرد، به عنوان منشأ « الفطنه » ( زیرکی )‌و « الحفظ » ( نگهداری ) تعریف می شود و « دِماغ »، جایگاه آن معرفی می گردد. آیات و احادیثی که بر تعقل و تفکر تأکید می کنند و نیز احادیثی که عقل تجربی و عقل تعلمی را در کنار عقل طبع و عقل موهبتی مطرح می نمایند، نمونه هایی از استعمال واژه عقل در مبدأ اندیشه است.(همان، ص ۱۹-۲۲).۵٫در نصوص اسلامی، کلمه عقل، علاوه بر استعمال در مبدأ ادراکات شعور مُدرک، گاه در مُدرکات عقلی و شناخت حقایق مربوط به مبدأ و معاد و آگاهی نیز به کار می رود. نمونه ی آن، احادیثی است که عقل را در کنار انبیای الهی، حجت باطنی خداوند متعال معرفی می کنند. همچنین احادیثی که عقل را قابل تعلم می دانند، یا آن را به معیار ارزش انسان و پاداش اعمال او ذکر می کنند، یا عقل را به « طبع » و « تجربه »‌و « مطبوع » و « مسموع » تقسیم می کنند، مقصود از عقلْ شناخت و آگاهی است. گاه کلمه ی عقل در عمل کردن به مقتضای قوه عاقله – از باب مبالغه – به کار می رود؛ چنانکه از پیامبراسلام در تعریف عقل روایت شده است : « العمل بطاعه الله، و إن العمال بطاعه الله هم العقلاء » ( خرد پیروی از دستورهای خداوند است. به درستی که خردمندان کسانی اند که فرمان خداوند را پیروی می کنند. » یا از امام علی(علیه السلام) روایت شده است:« العقل أن تقول ما تعرف و تعمل بما تنطق به »‌( خرد آن است که آنچه می دانی بر زبان آری و به آنچه می گویی عمل کنی ). جهل نیز، مانند عقل، در عمل کردن به مقتضای نادانی به کار رفته است. مثلاً آمده است:« و کل جهل عملته… » ( و هر نادانی را که انجام دادم… » ( همان، ص ۲۲-۲۳).۶٫بقره: ۱۱۱: وَ قَالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ إِلاَّ مَنْ کَانَ هُوداً أَوْ نَصَارَى تِلْکَ أَمَانِیُّهُمْ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ‌ ؛ انبیا: ۲۴:أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ هذَا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ‌؛ نمل: ۶۴: أَمَّنْ یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ‌؛ قصص: ۷۵:وَ نَزَعْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً فَقُلْنَا هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ‌.7.إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسَانِ وَ إِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَى وَ یَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ‌.8.علی ربانی گلپایگانی، « حجیت و اعتبار عقل در علم و دین»، فصلنامه کلام اسلامی، شماره ۱۷٫۹٫شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص ۶؛ ابوالقاسم خویی، پیشین، ص ۳۹۸؛ محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج۱، ص ۶٫۱۰٫علیرضا عقیلی، « ریشه های ظاهرگرایی در فهم قرآن »، پژوهش های قرآنی، ش ۱۱ و ۱۲، پاییز و زمستان ۱۳۷۶، ۳۵۰-۳۷۳٫۱۱٫ابوالقاسم خویی، پیشین، ص ۳۹۷٫۱۲٫جوادی آملی، پیشین، ج۱، ص ۱۷۰٫۱۳٫همان، ج۱، ص ۵۷-۵۸٫۱۴٫فتح الله نجارزادگان، سلامه القرآن من التحریف، نشر مشعر، قم، ۱۴۲۴ق، ص ۱۲۹٫۱۵٫همان، ص ۱۳۲-۱۳۴٫۱۶٫همان، ص ۱۳۴-۱۴۱؛ فتح الله نجارزادگان، « کارکردهای عقل در تفسیر وحی از دیدگاه فریقین »، اندیشه های فلسفی بهار ۱۳۸۴، سال۱، شماره۲٫۱۷٫اشاعره بر این باورند که خوب و بد اخلاقی ناشی از امر و نهی خداست. هر عملی که خدا به آن دستور دهد خوب و هر عملی که از آن نهی کند بد است. بنابراین، عقل نمی تواند حسن و قبح اشیا را به طور مستقل درک کند و نیازمند به راهنمایی شرع است. رک: فخرالدین رازی، المحصول فی علم الفقه، ص ۲۴؛ حسن حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۳۰۲؛ حسن حلی، الرساله السعدیه، ص ۵۳-۵۹٫۱۸٫ابوالقاسم خویی، پیشین، ص ۳۶-۳۷٫۱۹٫ابوالقاسم خویی، پیشین، ص ۸۸؛ محمدحسین طباطبایی، پیشین، ج۱، ص ۹۳-۹۹؛ « بحث الجبر و التفویض » و نیز بحث روایی در این زمینه که می نویسد: « استفاضت الروایات عن ائمه اهل البیت انّهم قالوا: لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین ». همان، ص ۹۷-۱۰۵٫۲۰٫مرتضی مطهری، عدل الهی، ص ۲۱-۲۲٫ شهید مطهری پس از ارائه این بحث می نویسد:« البته هریک از مباحث نامبرده دامنه ی درازی دارد و در این مقدمه بیش از این نمی توان از این مقولات سخن گفت. »‌شهید مطهری در این زمینه در کتابهای سیری در نهج البلاغه، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۵؛ انسان و سرنوشت مباحثی را مطرح کرده اند.۲۱٫مانند محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج۲، ص ۲۵، ۱۲۸؛ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج۱، ص ۱۰۵؛ احمد امین، ضحی الاسلام، ج۳، ص ۲۶۸؛ آدام منز، تمدن اسلامی در قرن چهارم، ج۱، ص ۷۸، عبدالجبار، همدانی، المنبه و الامل، ص ۹۶٫ درباره آگاهی از سخاف این ادعاها، رک: هاشم معروف حسنی، الشیعه بین الاشاعره و المعتزله، برخی از اندیشمندان با دلیل های زیاد اثبات کرده اند که معتزله از شیعه تأثیر پذیرفته است. رک: قاسم جوادی، « تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله »، مجله هفت آسمان ( ش ۱، بهار ۱۳۷۸)، ص ۱۲۲-۱۴۹٫ ایشان ضمن اشاره به سیر تاریخی بحث می نویسد:« از نکات مهمی که مخالفان شیعه به کلی و فلسفی فراوانی که در بیاناتشان آمده است که در کلمات ائمه معصومان وجود دارد و بحثهای کلامی و فلسفی فراوانی که در بیاناتش آمده، مخصوصاً در سخنان امام علی، امام سجاد ( در صحیفه سجادیه )، امام صادق و امام رضا، این ویژگی نمود بیشتری دارد و با توجه به این متون اصالت کلامی شیعه مشخص می شود.. » آن گاته مؤلف به صف آرایی معتزله و شیعه در برابر هم در زمینه های مختلف می پردازد و فهرستی از اختلافات کلامی شیعه و معتزله را از کتاب اوائل المقالات شیخ مفید می آورد و نتیجه می گیرد که اگر شیعه افکار خود را از معتزله گرفته باشد این اندازه اختلاف با آنان قابل توجیه نیست. همین طور مناظره های شیعه با معتزله، کتابهای شیعه علیه معتزله ( که در رجال نجاشی و فهرست ندیم آمده است )‌ و نیز کتابهای معتزله در ردّ بر شیعه ( که آن نیز در فهرست ندیم آمده ) و… که دلیل های روشن بر ردّ این اتهام است. سپس مؤلف در ادله مقاله به اثبات تأثیر شیعه بر معتزله پرداخته است.۲۲٫فتح الله نجارزادگان، پیشین، ص ۱۴۱٫۲۳٫رک: حسن حلی، نهج المسترشدین فی اصول الدین، ص ۵۰؛ محمد طوسی، تجرید الاعتقاد، ص ۲۳۰-۲۳۱؛ حسن حلی، شرح تجرید الاعتقاد، ص ۲۳۰-۲۳۱٫ مفسران شیعه بر اساس همین برهان آیه را معنا کرده اند. رک: المیزان، ج۲۰، ص ۱۱۲؛ التبیان، ج۱۰، ص ۱۹۷؛ سید مرتضی، امالی، ج۱، ص ۲۷-۳۶٫۲۴٫به تعبیر برخی از بزرگان برهان عقلی در اینجا تنها در قرینه ی صارفه است و قرینه معینه نیست یعنی فقط لفظ را از دلالت بر معنایی که خود به خود ظاهر در آن است منصرف می گرداند ولی دلالتی بر تعیین معنای لفظ و مراد گوینده ندارد و در نتیجه برای تعیین مراد باید از قرینه ی دیگر کمک گرفت. رک: محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص ۱۹۰٫۲۵٫حسن حلی، پیشین، ص ۵۱؛ محمد طوسی، پیشین، ص ۲۲۷٫۲۶٫مانند انعام: ۳؛ زخرف: ۵۵؛‌طه: ۵٫۲۷٫رک: علی حویزی، تفسیر نور الثقلین، تحقیق و تصحیح و تعلیق سید هاشم رسولی محلاتی، الرابعه، مؤسسه إسماعیلیان، قم، ۱۳۷۰ش، ج۵، ص ۵۷۴، ح۲۰؛ التوحید،‌ص ۱۳۲ و ۱۳۳، باب القدره، ص ۱۶۲، ۱۶۸ و باب ۲۶، ح۱ و ح۲؛ صدوق، علل الشرایع، ج۱، باب ۹۸، عله الاحتجاب الله جل جلاله عن خلقه، ص ۱۱۹؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۳، ص ۳۱۸، ص ۳۳۴، ح۴۵ و ج۴، ص ۴، ح۶، ص ۵، ح۸، ص ۶۴، ح۵ و…۲۸٫جالب است ذهبی، امالی سیدمرتضی را در ردیف تفاسیر معتزله و آن را تفسیر به رأی مذموم یا تفسیر الفرق المبتدعه می نامد. رک: التفسیر و المفسرون، ج۱، ص ۳۶۳٫ در حالی که سید مرتضی در همان کتاب امالی می نویسد:« اعلم ان اصول التوحید و العدل مأخوذه من کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام)‌و خطبه فإنّه تتضمن من ذلک ما لا زیاده علیه و لا غایه وراءه و من تأمل المأثور فی ذلک من کلامه عِلم أن جمیع ما أسهب المتکلمون من بعدُ فی تصنیفه و جمعه إنّهُ ما هو تفصیل لتلک الجمل و شرح لتلک الاصول و رُوی عن الائمه من ابنا به من ذلک ما یکاد لا یحاط به کثیره… و نحن نقدم علی ما نرید ذکره شیئاً ممّا روی عنهم فی هذا الباب ». ( سید مرتضی علم الهدی، امالی، ج۱، ص ۱۴۸)، سپس روایاتی متعدد در این زمینه ذکر می کند.۲۹٫فتح الله نجارزادگان، پیشین، ص ۱۳۸-۱۴۰٫۳۰٫ أعراف: ۱۷۹: وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاَ یُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَ یَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ‌؛ کهف: ۵۷:وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیَاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهَا وَ نَسِیَ مَا قَدَّمَتْ یَدَاهُ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذَانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَى الْهُدَى فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً؛ مطففین: ۱۴:کَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا کَانُوا یَکْسِبُونَ.۳۱٫محمد محمدی ری شهری، خردگرایی در قرآن و حدیث، ص ۱۹-۲۲٫۳۲٫هادی صادقی، عقلانیت ایمان، نشر طه، قم، ۱۳۸۶ش، ص ۲۳۹٫۳۳٫همان،‌ص ۲۳۹-۲۶۰٫۳۴٫همان، ص ۲۳۹٫۳۵٫همان، ص ۲۶۰-۲۶۱٫۳۶٫محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج۱، ص ۵۹-۶۰٫۳۷٫اسدالله شکریان، « علم انسان کامل »، معارف عقلی، شماره ۸، زمستان ۱۳۸۶ش، ص ۱۲۴٫۳۸٫محمدعلی اسدی نسب، « علم الموهبه از نظر آیت الله معرفت »، معرفت قرآنی، ج۴، ص ۱۳۹٫۳۹٫همان،‌ص ۱۴۰؛ علوم القرآن عند المفسرین، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۴ش، ج۳، ص ۳۱۹-۳۵۳٫۴۰٫محمدعلی اسدی نسب، « علم الموهبه از نظر آیت الله معرفت »، معرفت قرآنی، ج۴، ص ۱۳۹٫۴۱٫مولی محسن فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج۱، ص ۳۶٫۴۲٫مجلسی، پیشین، ج۴۰، ص ۱۲۸٫۴۳٫همان، ج۹۲، ص ۴۵٫۴۴٫علی اکبر بابایی و همکاران، تاریخ تفسیر قرآن، ص ۳۷۵٫۴۵٫همان، ص ۳۷۵-۳۷۶٫۴۶٫همان، ص ۳۷۶٫۴۷٫همان.۴۸٫یادنامه علامه طباطبایی، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، ۱۳۶۲ش، ص ۲۰۰٫منبع مقاله :راد، علی، (۱۳۹۰)، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن: با رویکرد نقّادانه به آرای ذهبی، عسّال و رومی، تهران: سخن، چاپ اول
 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها