نظریه تفسیر اجتهادی امامیه (۱)

درآمدمقصود از نظریه ی تفسیری امامیه، مؤلفه های بنیادی دانش تفسیر در مذهب امامیه است. توجه به این مؤلفه ها، نقش اساسی در تصور مفهوم تفسیر، نزد مفسران امامیه دارد، صحت هر تفسیری تابع اعتبار همین مؤلفه ها و رعایت آنها هنگام تفسیر از سوی مفسّر است.پاسخ به پرسشهایی چون چیستی مبانی کلامی، زبانی و ادبی، منابع، قلمرو و روش تفسیر می تواند در تبیین نظریه تفسیری به ما کمک کند. مبانی، منابع، قلمرو، روش و داوری ارکان اصلی یک نظریه ی تفسیری را تشکیل می دهند و عمده تمایز نظریات تفسیری به این مؤلفه ها برمی گردد. متأسفانه علیرغم کوششها و پژوهشهای سامان یافته در تفسیرپژوهی شیعی، تاکنون نظریه تفسیری امامیه، به شکل دقیق و جامع استخراج نشده است (۱)، امر مهمی که از دید قرآن پژوهان شیعی معاصر مغفول مانده و زمینه را برای خرده گیری مخالفان این مذهب فراهم آورده است. کتابهای تفسیرپژوهی بیشتر به تاریخ تفسیر، معرفی کتابهای تفسیری، مفسران و روش شناسی تفاسیر آنان پرداخته اند (۲) و رویکرد نظریه شناسی در آنها چندان مدنظر نبوده است. (۳) پژوهش حاضر جزء آغازین پژوهه ها در تبیین نظریه تفسیری امامیه به شمار می آید، از این رو ادعای کمال را ندارد و خود را در آغاز راه می بیند.با توجه به آنچه در بخش منابع اکتشافی نظریه تفسیری بیان شد، منابع تبیین نظریه ی تفسیری امامیه، با لحاظ اعتبار و قدمت، دو قسم اند: روایات معصومین (علیهم السلام) ‌و سیره تفسیری بزرگان امامیه. از آنجا که سیره ی تفسیری بزرگان امامیه مأخوذ از اصول تفسیری یاد شده در روایات اهل بیت (علیهم السلام) است و مفسران امامیه هماره تلاش کردند تا مبانی و روش تفسیری معصومین (علیهم السلام) را در آثار خود رعایت نمایند، از این رو نوعی درهم تنیدگی این قسم از روایات در سیره ی تفسیری مفسران امامیه دیده می شود. بهترین راه برای اکتشاف نظریه ی تفسیری امامیه، مراجعه به عملکرد تفسیری مفسران امامیه است تا با تحلیل اصول تفسیری آنان، نظریه مذکور به دست آید.الف)‌سیره ی تفسیری بزرگان امامیه آثاری را شامل می شود که توسط اندیشمندان امامیه در موضوع تفسیر قرآن نوشته شده است، خواه در قالب کتاب تفسیر، خواه در قالب اظهار نظرهای تفسیری در آثار غیرقرآنی همانند کلام، فقه، اصول، اخلاق و غیره. هدف از یادکرد قید « ‌بزرگان » تأکید بر این نکته است که اندیشمند مذکور، نوعی اشراف بر مبانی عقلی و منابع نقلی مذهب امامیه داشته باشد نه افرادی که هنوز در مرحله ی آزمون و خطا هستند یا از سر تفنن آثاری را به قلم آورده اند، در غیر این صورت با وجود تکثر آثار تفسیری و اختلاف نظرهای موجود، دستیابی به نظریه ی مقبول دشوار خواهد بود. علامه امینی از بزرگان مذهب به « اعلام امامیه » یاد می کند و در توصیف آنان به دو شرط حاملان علوم و آگاهی از عقاید امامیه تأکید دارد و به افرادی چون شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی و طبرسی مثال می زند. (۴) برخی نیز با عنوان کبار علما و محققان مذهب یاد کرده اند. (۵)ب) بررسی روند تاریخی تفسیر امامیه نشانگر این نکته است که دو رویکرد « اثری » و « اجتهادی »‌ بیش از دیگر رویکردهای تفسیری مورد توجه مفسران امامیه بوده است. هر دو رویکرد جریانی پویا، مستمر و رو به تکامل را سپری نموده و در هر دوره ای حسب نیازهای علمی به شکلی خاص ظهور یافته اند. آغازه های مکتوبات تفسیر اثری امامیه، به قرن نخست هجری می رسد. (۶) در سده های نخستین، روایات تفسیری امامان اهل بیت (علیهم السلام) مورد توجه بزرگان امامیه قرار گرفت (۷)، و رویکرد تفسیر اثری رواج یافت و به مرور تفاسیری به نام امامان (علیهم السلام) مطرح شد. (۸) در قرن سوم و چهارم بزرگانی از امامیه چون علی بن ابراهیم قمی، محمد بن مسعود عیاشی، ابن ابی الثلج، ابن حجّام، ابن عقده، ابن ولید، ابن فرات کوفی، محمد بن ابراهیم نعمانی، شیخ صدوق… ، آثاری را در حوزه تفسیر تألیف کردند. روایی بودن، حذف اسناد، دگرگونی شکل اولیه و تردید در انتساب برخی از تفاسیر به مؤلفان، از اشکالات عمده تفاسیر این قرن به شمار می آید. (۹) تفاسیر این دوره بعدها در سطح وسیعی مورد استفاده مفسران بعدی امامیه قرار گرفت (۱۰) و متأسفانه اشکالات همچنان باقی ماند و دستاویزی برای نقدهای مخالفان شد؛ البته رویکرد اجتهادی با اینکه کم رنگ بوده، لکن در کنار رویکرد اثری مطرح بوده است و حتی می توان گفت مؤلفان تفاسیر مأثور نوعی اجتهاد در گزینش روایات تفسیری انجام داده اند. (۱۱)ج) توجه به نظریه تفیسری مفسران قدمای امامیه، به ویژه چهار قرن نخست هجری و دوره ی معاصر، در بررسی سیر تکوّن و تطوّر تاریخی آن، ضروری است،‌لکن اطلاعات کارآمد و سودمند از تفاسیر اجتهادی چهار قرن نخست هجری، که بتوان از لابه لای آنها، نظریه ای را استخراج کرد، بسیار محدود و دشواریاب است؛ تعدادی تفسیر مأثور از این دوره در اختیار داریم که افزون بر اشکالات سندی و محتوایی، به دلیل روایی بودن محض، چندان مددکار در تبیین نظریه تفسیری امامیه نیستند، هرچند تکثر تفاسیر مأثور این دوره، خود می تواند نشانه غلبه شاخص اثرگرایی در نظریه تفسیری امامیه به شمار آید و اجمالاً برخی از مبانی کلامی امامیه چون حجیت سنت اهل بیت از آنها قابل استنباط است. اهمیت تاریخی کشف شاخصه های نظریه تفسیری در دوره تکون آن، تا حدی است که مستشرقان نیز خود را در نقد و بررسی تفاسیر امامیه در این دوره، ناگزیر یافته و پژوهشهایی در این عرصه انجام داده اند؛ پژوهش مایر میخائیل براشر با عنوان « قرآن و تفاسیر قرآنی در سنت اولیه امامیه » (12) در راستای همین هدف انجام گرفته است، که بیشتر به معرفی تفاسیر مأثور و روش شناسی اجمالی آنها پرداخته است. (۱۳) ورستگ نیز در پژوهش گسترده تری ضمن بررسی موضوعات و شیوه های تفسیر در نخستین سده های اسلامی، به این نتیجه رسیده اند که مفسّران همگی به یک موضوع واحد نپرداخته اند، بلکه غالباً وجوه مختلف متن قرآن را بنا بر دغدغه های متفاوت خویش، تفسیر کرده اند. برخی از مفسّران، قرآن را بیشتر در پیوند با مسائل عینی جامعه اسلامی، تفسیر کرده اند و برخی دیگر مستقیماً به متن قرآن، اختلاف قرائات و معنای لغوی آیات آن پرداخته اند. (۱۴)شاخصه های نظریه ی تفسیری امامیه، با بررسی تفاسیر اجتهادی و آثار قرآنی بزرگان این مکتب قابل بازیابی است. از آنجا که هدف این پژوهه گزارش سیر تاریخی تفسیر شیعه نیست، آگاهی از آن را به منابع تخصصی مرتبط ارجاع می دهیم (۱۵)، هرچند به شکل ضمنی، تطور تاریخی نظریه، پس از بررسی دیدگاهها به دست خواهد آمد. به نظر می رسد عمده تبیین، تثبیت و تطور نظریه تفسیر اجتهادی امامیه در دو دوره قدمای حوزه بغداد و معاصرین حوزه نجف و قم رخ داده است. در دوره میانی و متأخر گرایش رایج یا اثری است یا تحولی خاص در نظریه تفسیر اجتهادی امامیه پدید نیامده است، لذا از بررسی نمونه های دوره میانی و متأخر خودداری کردیم، هرچند تأکید و تصریح داریم که نظریه تفسیر اثری در این ادوار نیازمند بازپژوهی است. اینک با تکیه بر نمونه های آزمونی در این پژوهه، شاخصه های اصلی نظریه تفسیر اجتهادی امامیه را در دو دوره زمانی قدمای حوزه بغداد و معاصران ایرانی امامیه ( قم و نجف ) مورد بررسی قرار می دهیم.از دوره ی قدمای امامیه شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی از حوزه بغداد به دلیل جامعیت علمی، به عنوان نمونه های آزمونی برای اکتشاف نظریه تفسیری امامیه در دوره قدما انتخاب شده است. از معاصران نیز تعاریف آیت الله خویی از حوزه نجف، علامه طباطبایی، امام خمینی، استاد معرفت و آیت الله جوادی به دلیل وجود تفاوتهایی در تعاریف آنان از حوزه قم برای بررسی انتخاب شده اند.
گفتار اول: مفسران قدمای امامیه از حوزه بغدادبرخی از دانشوران کهن امامیه تعریف روشنی از تفسیر و شاخصه های آن ارائه نکرده اند، چه بسا به بداهت معنایی و بساطت مفهومی آن اکتفا کرده اند؛ از این رو، اظهارنظر قطعی و شفافی از سوی آنان درباره هویت و مؤلفه های نظریه تفسیری صورت نگرفته است، لذا کشف دیدگاه اصلی آنان در این مسأله ساده و آسان نیست؛ تنها راه کشف دیدگاه این افراد که در مکتب امامیه تأثیر گذار بودند، توجه به عملکرد تفسیری آنان در آثار قرآنی شان است که برخی از مؤلفه های تفسیر را از نظر آنان برای ما روشن می سازد. آنچه در ادامه می آید اهم مبانی نظری و کاربردی شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی در تفسیر قرآن است که به عنوان نمایندگان امامیه در عصر قدما انتخاب شده اند. در اکتشاف مبانی نیز سعی شده است از تکرار مبانی مشترک خودداری شود و در صورت تقریری جدید از مبنای خاص بدان پرداخته شود. هدف از این گفتار تأکید بر مبناگرایی قدمای امامیه در تفسیر و اکتشاف مبانی آنان در تفسیر قرآن بوده است تا بتوان در تدوین نظریه ی تفسیری امامیه از آنها بهره برد.شایان ذکر است که در تبیین نظریه تفسیری قدمای امامیه، قرن چهارم را مبنا قرار داده ایم؛ در این قرن آثار قرآن پژوهی امامیه با رویکرد اجتهادی در حوزه ی بغداد ظهور یافتند و در این میان آراء و اندیشه های سه شخصیت برجسته ی شیعی یعنی شیخ مفید، طوسی و سید مرتضی به عنوان نظریه ی امامیه در بغداد مطرح گردید و بر اندیشه های دانشوران پسین امامیه تأثیر گذاشت. از این رو در این بخش به شکل گزینشی، به بررسی دیدگاه تفسیری این سه بزرگ از دانشوران امامی اکتفا نموده و آن را معیاری تاریخی بر کشف و سنجش نظریه تفسیری دوره قدمای امامیه قلمداد می کنیم.
شیخ مفید (ت ۴۱۳ق)اگرچه تفسیر مستقلی از شیخ مفید گزارش نشده، و آثار چهارگانه ی علوم قرآنی وی نیز مفقود است (۱۶)؛ لکن به برخی از نوشته های قرآنی وی دسترسی داریم. از آنجا که روش تفسیری وی کلامی- عقلی است و عقلانیت شاخصه ای برجسته در اندیشه مفید است (۱۷) با رویکردی تدافعی و انتقادی، جایگاه و کارکرد عقلانی قرآن را به خوبی در منازعات و شبهات کلامی فریقین نشان داده و به مسائل اختلافی معاصر خود را با تکیه بر قرآن پاسخ گفته است. (۱۸) اینک بر تکیه بر نگاشته های متعدد وی مبانی تفسیری وی را کشف و تحلیل می کنیم.
مبانی نظری شیخ مفید
۱٫ امکان عام و جواز اجتهاد در تفسیربرداشتهای قرآنی متعدد شیخ مفید در آثار فقهی، کلامی، تاریخی و… نمایانگر اقدام عملی او در امکان و جواز معنایابی گزاره های قرآنی و کشف مدالیل و مقاصد آیات است؛ بدیهی است که پیش تر امکان عام (۱۹) و جواز تفسیر اجتهادی قرآن نزد شیخ مفید، امری مفروض و پذیرفته شده بوده است که بر پایه ی آن چنین اقدامی را در تبیین آیات انجام داده است. (۲۰) شیخ مفید در معنایابی آیات چنان استوار عمل کرده است که جای هیچ شبهه ای را در مسأله امکان و جواز فهم قرآن برای غیر معصوم باقی نمی گذارد. وی در بیان مدالیل آیات از تعابیری چون دلالت «‌ و قد دلّ القرآن علی ذلک … » (21)، تبیین « و قد بیّن الله تعالی ذلک عند قوله … » (22)، اراده « قال الله تعالی… یرید به… » (23)‌، معنا « فکان المعنی فی قوله … » (24) بهره برده است.
۲٫ حجیت ظواهر کتابدر تفسیر کنار گذاشتن معنای حقیقی و حمل آن بر مجاز و استعاره، بدون دلیل موجه اقدامی باطل است، از این رو تا زمانی که دلیلی بر رد یا عدم اراده ی معنای ظاهری متن موجود نباشد، معنای ظاهری همچنان معتبر خواهد بود. (۲۵)برای مثال، در معنای تنزیلی آیه قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ قَالَ یَا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ‌ (یس:۲۶) می گوید « خداوند با این عبارت خبر داده است که بعد از مرگ انسان، روح وی زنده، ناطق و منعّم است هرچند که جسم آن در روی زمین یا داخل زمین باشد. » (26)البته اگر قرینه ای در میان باشد از معنای ظاهری و لغوی واژه عدول می کند آن گونه که در معناشناسی عقبه در آیه فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَهَ (بلد:۱۱) به اعتبار آیات بعدی ( فَکُّ رَقَبَهٍ… ) عقبه را به اعمال تکلیفی انسان در دنیا معنا کرده است و سخن حشویه را قائل به وجود کوههای صعب العبوری در قیامت است نپذیرفته اند، هرچند که در لغت به معنای گردنه ی کوه است. (۲۷)به همین سان در آیه ی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ (یوسف: ۵۳) نیز از میان چهار معنای لغوی یاد شده برای کلمه ی نفس، آن را به قرینه امر به سوء، به هوی و میل طبع آدمی تفسیر کرده است. (۲۸)همچنین در نقد دیدگاه اهل سنت که بر پایه ی برخی از روایات مجعول نزول آیه فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَ اتَّقَى‌ (لیل: ۵) ر ا در شأن خلیفه اول ابوبکر گفته اند، ضمن نقد تاریخی این ادعا می نویسد:« فرقی نمی کند بین کسی که ادعا کند این آیه در شأن ابوبکر نازل شده است با کسی که بگوید در شأن ابوهریره یا مغیره بن شعبه و دیگران نازل شده است چون ادعای آنان از دلیل برهانی برهنه و برآیند هذیان گویی است، ظاهر آیه مقتضی عمومیت آن در شأن همه ی افرادی است که اهل تقوی و ایمان هستند و از کفر و طغیان پیراسته اند. هرکسی که آیه را حمل بر خاص کند در حقیقت معنای حقیقی آن را از حقیقت به مجاز انصراف داده است. » (29)همچنین ضمن پذیرش چندمعنایی در برخی از آیات با استناد به اشعار کهن عربی، مستند معنای موردنظر خویش را بیان کرده است. تفسیر کلمه ی ید در دو آیه واذکُر عبدَنا داوُدَ ذَا الایدِ (۳۰) و بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ (۳۱) به معنای نعمت در کنار معنای قوت نمونه ای روشن در این باب است که در تبیین آن از شعر ذیل بهره برده است. (۳۲)له علیّ ایاد لست اکفرها *** و انّما الکفر الّا تشکر النعم
۳٫ عترت مداریاز مبانی نظری شیخ مفید در قرآن شناسی، عترت مداری وی در تبعیت از قول و فعل و تقریر معصوم است که در استنادات متعدد او به احادیث معتبر اهل بیت دیده می شود لکن عترت مداری شیخ مفید به معنای پذیرش رابطه ی تساوی بین احادیث منقول با نظریه عترت نیست، از این رو گاه شیخ از پذیرش روایاتی سر باز زده است و در انتساب یا صحت صدور آنان از عترت تردید کرده است. به طور خاص استناد به خبر واحد را در حوزه ی معرفت دینی و تفسیر، مفید علم و عمل نمی داند و آن را تکیه بر ظن معرفی می کند که اعتماد بر آن خلاف مدلول آیات متعدد قرآن است. (۳۳) به صراحت در جایی می نویسد: « احادیث آحاد و روایات افراد لا یجوز القطع بها و لا العمل علیها » (34).همچنین از اعتماد بر اخبار دارای اشکال سندی نیز احتراز کرده است، از جمله در پاسخ به ادعای تعارض میان روایت نبوی « اتّقوا فراسه المؤمن، فإنّه ینظر بنور الله » (35) با مفهوم آیه وَ قَاسَمَهُمَا إِنِّی لَکُمَا لَمِنَ النَّاصِحِینَ‌… إِنَّ الشَّیْطَانَ لَکُمَا عَدُوٌّ مُبِینٌ‌ (36) که به عدم شناخت حضرت آدم (علیهم السلام) از عداوت شیطان اشاره دارد، چنین می نویسد: « إن هذا الحدیث لا نعرف له سنداً متصلاً و لا وجدناه فی الاصول المعتمده و ما هذا حکمه لم یصح التعلق به و لا احتجاج بمضمونه » (37) و اگر روایتی با اصول عقاید، قواعد عقلیه و حقایق تاریخی متواتر مخالفت داشت، آن را رد می نماید، و حق نقد سندی و عقلی آن را برای خود محفوظ می دارد. (۳۸)در نقد اقوال تفسیری که مقبول وی نیست افزون بر نقد تاریخی و محتوایی، در رد احتمال وجود دلیل روایی که مؤید قول مخالف باشد می نویسد: « مع انّه لم یرد خبر صحیح بذلک علی التفصیل فیعتمد علیه و تخرج له الوجوه » (39) و این نشان از اشراف و تسلط شیخ مفید بر روایات تفسیری فریقین است. لکن شیخ مفید از روایات معتبر گاهی به طور مستقیم در تفسیر متن قرآن بهره جسته و گاه در تأیید معنا و مفهوم مستفاد از آیه، به آنها استشهاد کرده است. در مفهوم شناسی روح با جمع بندی احادیث عترت « و الاخبار عن موالینا، (علیهم السلام)، تدلّ … » به نقد آراء معتزله در هویت وجودی روح پرداخته است. (۴۰)در تبیین پیام های فقهی آیات از روایات اهل بیت بهره برده است برای نمونه ذیل آیه قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّى‌… (اعلی:۱۴) آورده است که صادقون، (علیهم السلام)، فرموده اند این آیه طور خاص درباره زکات فطره نازل شده است. (۴۱) همچنین در تأیید برداشت تفسیری خود به روایات استناد جسته است. (۴۲)
۴٫ تفسیر در چارچوب دلالت متنکوشش برای کشف مراد اصلی متن بدون تحمیل پیش فرض، ویژگی شاخص روش تفسیری شیخ مفید است. این ویژگی وام گرفته از اصل ممنوعیت تفسیر به رأی است که در روایات اسلامی بدان اشاره شده است. مطابق مفاد اصل مذکور، تفسیر قرآن با تکیه بر پیش فرضها، اعتقادات شخصی و هوای نفس، مردود است.نقد پنداره ی صاحب سکینه بودن خلیفه ی اول در آیه إِذْ یَقُولُ لِصَاحِبِهِ لاَ تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَیْهِ وَ أَیَّدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْهَا (توبه: ۴۰) نمونه روشنی بر این مدعاست که با دلالت آیات ناسازگار است. (۴۳)افزون بر این، توجه به روابط بینامتنی آیات و گزاره های همگن آن در تفسیر مدنظر شیخ مفید بوده است لذا در تفسیر هر آیه، آیات متناسب و هم موضوع با آن را جمع آوری نموده، با تبیین ارتباط بین آنها معنای مقصود را استنباط و سپس تفسیر کرده است. (۴۴)برای نمونه، در تبیین معناشناختی آیه تَعْرُجُ الْمَلاَئِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَهٍ (معارج: ۴)،‌به چهار دسته از آیات دیگر قرآن استناد کرده و مجموع آنها را توصیف استمرار شدت و عظمت شدائد کافران در روز قیامت دانسته است که چنان کُند و آهسته بر آنان سپری می شود که گویی از نظر زمان دنیایی پنجاه هزار سال طول می کشد. (۴۵)همچنین ذیل آیه وَ مَا أَکْثَرُ النَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ ( یوسف: ۱۰۳)، در مسأله عدم دلالت کثرت بر صواب، آیات متعددی را ناظر به آن دانسته است. (۴۶)
سید مرتضی (ت ۴۳۶ق)تأثیر آراء سیدمرتضی به عنوان شخصیتی برجسته در تفکر امامیه در عرصه های گوناگون علوم اسلامی همانند فقه (۴۷)، سیاست، تفسیر، کلام، و ادب عربی… انکارناپذیر است. (۴۸) سیدمرتضی آثار قرآنی زیادی داشته، که برخی از آنها هم اکنون در اختیار ما هست. (۴۹) مشهورترین اثر قرآنی وی امالی است (۵۰) که ترجمان روشنی از نظام تفسیری وی است. أمالی متنِ تدوین شده گفتارهای تفسیری سیدمرتضی است. هر گفتاری از أمالی با تفسیر آیه ای از قرآن کریم آغاز شده است. برخی از شاخصه های تفسیری در أمالی چنین است:
الف) مبانی نظری۱٫ سایه های معنایی آیات: در نگاه سیدمرتضی معانی برخی از آیات منحصر در یک وجه نیست و اغلب وجوه متعدد معنایی برای آنها طرح می کند (۵۱) و بر این باور است که معانی مستند بر ظواهر آیات حجیت دارند. (۵۲)۲٫ سیاق آیات: استدلال جبریون به آیه أَ تَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ‌ وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ مَا تَعْمَلُونَ‌ (صافات: ۹۵-۹۶) برای اثبات غیراختیاری بودن افعال بندگان، در تعارض با سیاق آیه است.سیدمرتضی تأکید دارد که مفاد آیه، گزارش احتجاج ابراهیم (علیهم السلام) با قومش در اثبات مخلوق بودن بتهای سنگی است، و مقصود آیه این است که آفریننده ی بت ها، به سانِ خودِ بت پرستان، خداوند است. (۵۳)
ب) منابع تفسیرعقل و نقل معتبر، منابع تفسیری سیدمرتضی در امالی اند، لکن به جهت غلبه عقل گرایی در آن، کاربرد روایات در تفسیر آیات انگشت شمار است. مؤلف أمالی سعی در برقراری رابطه ی مسالمت آمیز بین گزاره های نقلی و عقلی می کند و تصریح دارد که ظواهر احادیث تعارض نما با ادله عقلی، باید بر وجهی حمل شوند که با این ادله همنوایی پیدا کنند. (۵۴) این همان ویژگی منبعث و مرجعیت عقل در تفسیر است که در تفسیر آیات و شرح روایات تفسیری در أمالی سیدمرتضی نمود یافته است. (۵۵) در کنار عقل، استناد به منابع نقلی، از جمله خود قرآن، در تفسیر برخی از آیات نیز در امالی به چشم می خورد. (۵۶)
ج) روشروش تفسیری سیدمرتضی اجتهادی است (۵۷). أمالی وی را باید آغازگر تفسیر اجتهادی عقل گرا در امامیه دانست. شدّت عقل گرایی در تفکر سید مرتضی تا حدّی است که بعضی وی را متأثر از معتزله دانسته اند. (۵۸) اگرچه این دیدگاه نزد عالمان شیعه پذیرفته نیست، اما به هر حال، نمی توان جایگاه ویژه ی عقل را در مباحث قرآنی و روایی وی، در سراسر أمالی، کم رنگ دانست.
د) قلمروهرچند مباحث تفسیری در أمالی ذیلِ عنوان « تأویل الآیه » بیان شده و از واژه ی تفسیر استفاده نشده است، (۵۹) لکن کاوشهای معناشناسی وی، هم در سطح دلالت ظاهری ( تفسیر ) و هم در سطح باطنیِ آیات، « تأویل » بوده است. (۶۰)
ادامه دارد…
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ البته نگاه نظریه پردازانه به تفسیر امامیه یا ساختارشناسانه به آن قدمت چندانی ندارد و از رویکردهای نوآمد در حوزه ی علوم اسلامی به شمار می آید و شاید دلیل عدم اهتمام قرآن پژوهان امامیه به عدم رواج این رویکرد تا دوره معاصر باشد.۲٫ رک: محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون، محمدعلی ایازی، المفسرون حیاتهم و مهجهم؛ علی اکبر بابایی، تاریخ تفسیر قرآن، عقیقی بخشایشی، طبقات مفسران شیعه.۳٫ شهید صدر (ره) در پاره ای از نوشته های خود نگاهی هرچند اجمالی به نظریه ی تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) داشته است. رک: سیدمحمدباقر حکیم، علوم قرآنی، ترجمه محمدعلی لسانی فشارکی، تبیان، تهران، ۱۳۷۸ش، ص ۳۳۲٫۴٫ علامه عبدالحسین احمد الامینی، الغدیر فی الکتاب و السنّه و الادب، دار الکتب الاسلامیه، چ دوم، طهران، ۱۳۶۶ش، ج۳، ص ۱۰۱٫۵٫ ناصر مکارم شیرازی، الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، ج۸، ص ۲۲٫۶٫ رک: احسان امین، التفسیر بالمأثور و تطویره عند الشیعه الإمامیه، دار الهادی، بیروت، ۱۴۲۱ق، ص ۳۶۹-۳۸۹٫۷٫ حسین هاشمی، میراث تفسیری اهل بیت (علیهم السلام)، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، ۱۳۸۴ش.۸٫ سعید چراغلو، تفسیر مأثور و بررسی تطور آن با تکیه بر تفاسیر اثری شیعه، کارشناسی ارشد، دانشگاه امام صادق.۹٫ زهیر اعرجی، « النظریه التفسیریه فی المدرسه الامامیه. »، تراثنا، شماره ۹۵ و ۹۶، مؤسسه ی اهل البیت، قم، ۱۴۲۹ق، ص ۹۶-۹۷٫۱۰٫ احمد پاکتچی، « امامیه »، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱۰، ص ۱۷۱-۱۷۲٫۱۱٫ برای آگاهی بیشتر از مکتب اجتهادی در تفسیر رک: علی اکبر بابایی، مکاتب تفسیری، ج۲، ص ۱۰۵-۳۵۵٫۱۲٫ Meir Mikhael BarAsher,Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism,Brill,Leiden,Boston and Kolin,199913. مایر از شاگردان اتان کلبرگ- شیعه پژوه معروف- است و این اثر را در اصل به زبان عبری و برای پایان نامه دکتری خود نگاشته و در سال ۱۹۹۱ از آن دفاع کرده است.۱۴٫ Cornelius H. M. Versteegh,Arabic Grammar and Quranic Exegesis in Early Islam,Leiden,Brill,1993 (Studies in Semitic Languages and Linguistics),pp. 63-9515. برای آشنایی بیشتر با سرگذشت تفسیر در امامیه رک: عبدالحسین شهیدی صالحی، تفسیر و تفاسیر شیعه، محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسرون، حبیب الله جلالیان، تاریخ تفسیر قرآن کریم؛ علی اکبر بابایی، مکاتب تفسیری؛ احمد پاکتچی، تاریخ تفسیر قرآن کریم؛ محمد علی ایازی، شناخت نامه تفاسیر؛ عبدالرحیم عقیقی بخشایشی، طبقات مفسران شیعه؛ فرج الله فرج اللهی، سرگذشت علم تفسیر:‌تطور تفسیر طی قرون و اعصار.۱۶٫ از شیخ مفید چهار کتاب در حوزه ی علوم قرآنی در فهارس ثبت شده که البته به طور مستقل اثری از آنها باقی نمانده است. آثار مذکور عبارتند از: النصره فی فضائل القرآن، البیان فی تألیف القرآن، الکلام فی وجوه اعجاز القرآن، جوابات ابی الحسن السبط المعالی بن زکریا فی اعجاز القرآن.۱۷٫ برای آگاهی از عقل گرایی در اندیشه شیخ مفید رک: محسن کدیور، « مقام عقل در اندیشه شیخ مفید »، آینه پژوهش، شماره ۱۷ و ۱۸، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، بهمن ۱۳۷۱، و اردیبهشت ۱۳۷۲، ص ۲۸-۴۷؛ فاطمه صادق زاده قمصری، « شیخ مفید آغازگر راهی نو و ناتمام در کلام شیعی »، مصباح، شماره ۴۳، مهر ۱۳۸۱ش، ص ۱۰۵-۱۲۴٫۱۸٫ این ویژگی بی شک متأثر از گفتمان دینی معاصر شیخ مفید بوده که از یک طرف مناظره های علمی و عقیدتی و از طرفی هجوم بی سابقه علیه تفکر شیعی و فرصت شیخ در رد آنها رواج داشته است. با نظری اجمالی به مباحث قرآنی- کلامی ایشان درمی یابیم که در زمان خود شبهات گوناگون فکری را مطرح کرده و پاسخ داده اند، همانند افضلیت حضرت علی (علیه السلام) عصمت، رجعت، متعه، غیبت امام عصر (علیه السلام) و مسائل فقهی خلافی و کلامی دیگر. رک: سیدمحمدرضا حسینی جلالی، « نگاهی به المسائل السرویه شیخ مفید »، آیینه میراث، ترجمه جویا جهان بخش، دوره جدید، شماره ۲۶، تهران، پاییز ۱۳۸۳، ص ۱۵۰-۱۷۳٫۱۹٫ مقصود از امکان عام، امکان تفسیر قرآن برای افراد غیر معصوم با حصول شرایط اختصاصی دانش تفسیر برای آنان است، امکان خاص نقطه مقابل امکان عام است که تفسیر را تنها برای افرادی محدود و معین ( معصومان ) روا می داند.۲۰٫ رک سراسر: سید محمد علی ایازی، تفسیر القرآن المجید المستخرج من تراث الشیخ المفید، بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۲ش.۲۱٫ همان، ص ۵۵۲٫۲۲٫ همان، ص ۴۲۸، ص ۳۱۹٫۲۳٫ همان، ص ۳۰۴، ص ۳۱۵، ص ۴۳۶٫۲۴٫ همان، ص ۴۵۸، ص ۳۶۱٫۲۵٫ همان،‌ص ۲۵۹، ص ۳۰۳٫۲۶٫ همان، ص ۵۵۲٫۲۷٫ همان، ص ۵۵۹٫۲۸٫ همان، ص ۳۰۴٫۲۹٫ تفسیر القرآن المجید المستخرج من تراث الشیخ المفید، ص ۵۵۷٫۳۰٫ ص:۱۷۳۱٫ مائده: ۶۴٫۳۲٫ تفسیر القرآن المجید المستخرج من تراث الشیخ المفید، ص ۴۳۶٫۳۳٫ همان، ص ۳۱۷-۳۱۸٫۳۴٫ همان، ص ۳۹۲٫۳۵٫ کلینی، الکافی، ج۱، ص ۲۱۸٫۳۶٫ اعراف: ۲۱-۲۲٫۳۷٫ تفسیر القرآن المجید المستخرج من تراث الشیخ المفید، ص ۲۰۹٫۳۸٫ همان، ص ۲۱۸-۲۱۹٫۳۹٫ همان، ص ۵۵۵٫۴۰٫ همان، ص ۵۵۱٫۴۱٫ همان، ص ۵۵۳٫۴۲٫ همان، ص ۲۱۳، ۵۵۲٫۴۳٫ همان، ص ۲۵۷-۲۵۹٫۴۴٫ همان، ص ۴۶۱٫۴۵٫ همان، ص ۴۶۱٫۴۶٫ همان، ص ۳۰۶٫۴۷٫ رک: سید مهدی طباطبایی، « نگرشی بر فقه سید مرتضی »، فقه اهل بیت، شماره ۱۷ و ۱۸، ۱۳۷۸ش، ص ۲۰۶-۲۲۸٫۴۸٫ برای آشنایی بیشتر رک: محمود شریفی، سیدمرتضی، پرچمدار علم و سیاست، نشر بین الملل، ۱۳۸۴ش، ۹۲ص.۴۹٫ عبدالرحیم عقیقی بخشایشی، طبقات مفسران شیعه، ج۲، ص ۶۴-۶۵٫۵۰٫ میرزا علیزاده، « آشنایی با امالی سید مرتضی (ره)»، علوم و معارف قرآن، ش۱، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، بهار ۱۳۷۵ش، ص ۱۲۱-۱۴۵٫۵۱٫ مرتضی علی بن حسین موسوی، امالی المرتضی: غررالفوائد و درر القلائد، ج۱، ص ۲۹، ۳۰، ۷۵؛ ج۲، ص ۵۰، ۷۷، ۱۲۶٫۵۲٫ همان، ج۲، ص ۱۴۹٫۵۳٫ همان، ج۲، ص ۲۰۳٫۵۴٫ همان، ج۱، ص ۴۰۶؛ ج۲، ص ۱۸۶، ۲۰۶٫۵۵٫ علینقی خدایاری، « منابع و ابزارهای فقه الحدیث در امالی سیدمرتضی »، علوم حدیث، شماره ۳۴، ۱۳۸۷ش، ص ۵۴-۶۷٫۵۶٫ مرتضی، علی بن حسین موسوی، پیشین، ج۱، ص ۶۸؛ ج۲، ص ۱۸۵٫۵۷٫ تداوم این روش را می توان در آثار تفسیری شیخ طوسی، طبرسی، ابوالفتوح رازی و فخر رازی مشاهده کرد. رک: رضا شکرانی، « مقدمه ای بر مباحث تفسیری سیدمرتضی »، کیهان اندیشه، شماره ۵۹، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۴ش، ص ۵۱-۶۰٫۵۸٫ محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج۱، ص ۴۰۴-۴۰۵٫۵۹٫ همان، سراسر کتاب.۶۰٫ همان، ج۱، ص ۶۴؛ ص ۱۴۰-۱۴۱، ۴۵۲، ۵۵۶؛ ج۲، ص ۱۲۶، ۱۷۷، ۱۴۹، ۲۰۳٫منبع مقاله :راد، علی، (۱۳۹۰)، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن: با رویکرد نقّادانه به آرای ذهبی، عسّال و رومی، تهران: سخن، چاپ اول

مقالات مرتبط :
نظریه تفسیر اجتهادی امامیه (۲)
 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.