نظریه ی اعجاز قرآن در قرون نخست اسلامی

مقدمهآیات متعددی در قرآن کریم ( هود، ۱۳؛ یونس، ۳۸؛ الطور، ۲۳-۲۴ ) معاصران و مخاطبان قرآن را به تحدی فرا می خواند و از ایشان می خواهد اگر در صدق دعوی پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) تردید دارند، قرآن را کلام بشری می دانند، یا آن را امری دروغین و برساخته می پندارند، خود یک یا چند سوره همانند قرآن را بیاورند. در برخی آیات ( البقره، ۲۳؛ الاسراء، ۸۸ ) صراحتاً آمده است که همگان از جن و انس – حتی اگر دست به دست هم دهند – نخواهند توانست امری همانند قرآن بیاورند. با وجود تأکید صریح این آیات قرآنی بر تحدّی و هماوردطلبی ( برای اثبات حقانیت و صحت دعوی رسول اکرم ( صلی الله علیه و آله ) )، موضوع اعجاز قرآن و تبیین وجه یا وجوه مختلف اعجاز آن ( که پیوند وثیقی با موضوع معجزات انبیاء در علم کلام دارد )، مورد توجه ادیبان، مفسران، و محدثان قرون نخست نبوده است.موضوع بحث در این مقاله سیر تاریخی تکوین ریشه های نظریه ی اعجاز، و تطوّر تبیین وجه اعجاز طی قرون نخست است. بنابراین بحث در این نوشته، صبغه ی تاریخی دارد. در بررسی تاریخی نظریه ی اعجاز، طبیعی است از باورهای پذیرفته شده ی علمی یا غیرعلمی زمان خود فاصله می گیریم و می کوشیم با ابزارهای هرچه دقیق تر، اسناد و آثار به جا مانده از گذشته را بررسی ادبی و تاریخی کرده، دریابیم در موضوع مورد بحث، گذشتگان و به ویژه نخستین عالمان اسلامی چرا و چگونه می اندیشیده اند و شکل گیری یا تطوّر هر یک از باورهای مختلف علمی در باب اعجاز قرآن با کدامین زمینه های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و مذهبی و علمی خاص پیوند بیشتری داشته اند. بنابراین مقاله ی حاضر درصدد ترجیح هیچ یک از نظرات مختلف در تبیین وجه اعجاز قرآن یا طرح نگاهی نو به موضوع اعجاز قرآن کریم نیست. رویکرد مقاله صرفاً تاریخی است. مؤلف می کوشد با رجوع به شواهد متنی و تاریخی، توجه تازه ای را در سیر پیدایش و تطور نخستین در باب اعجاز قرآن برانگیزد. روش بحث بیشتر مبتنی بر تحلیل ادبی ( literary analysis ) است. (۲)طرح هر نظریه ی علمی زمینه ی تاریخی خود را می طلبد. نظریات علمی در بستر تاریخی خود و در تعامل با فضای اجتماعی، فرهنگی و علمی هر منطقه ی جغرافیایی و ناظر به سایر نظریات رقیب، در واکنش به نظریات رقیب؛ و گاه برای رفع عیوب و اشکالات نظریات سابق شکل می گیرند و تطور می یابند. بنابراین طبیعی است که اوج گیری نظریه پردازی در باب وجه اعجاز قرآن در قرون پنجم و بعد در بغداد را نباید در میان عالمان اسلامی و مفسران قرون نخست در ماوراء النهر یا حتی مدینه، کوفه و بصره انتظار داشت. از همین رو، با آنکه سنت اسلامی روایات متعددی از معارضه ی کسانی چون مسیلمه و ابن مقفّع و شکست ایشان طی قرن اول و دوم هجری را نقل می کند ( ابن هشام، ۲/۵۷۷؛ جاحظ، الحیوان، ۵/۲۸۰؛ ابن عبد ربه، العقد الفرید، ۱/۳۹۱؛ ابن اعثم الکوفی، الفتوح، ۱/۲۵ )، هیچ گاه نشانی از شکل گیری نظریه ی اعجاز و تبیین وجه اعجاز قرآن طی این دو قرن به دست نمی دهد ( برای کهن ترین کاربردهای واژگان معجزه و اعجاز قرآن، نک: حمصی، فکره اعجاز القرآن، ۷-۸؛ Abdul Aleem, p. 218 ).ادبیات و آثار اسلامی پدید آمده تا میانه ی قرن سوم هجری در زمینه هایی مانند تفسیر، علوم قرآن، فقه، حدیث، سیره، کلام، ملل و نحل، ادب و مانند آن در میان انبوهی مباحث و پرسش های مختلف قرآنی و تفسیری، توجه روشن و درخوری به موضوع اعجاز قرآن نشان نمی دهد. درعوض، آثار کلامی، قرآنی و تفسیری از قرن پنجم هجری به بعد، شاهد طرح مفصّل مسئله ی اعجاز قرآن و تبیین وجه آن است. مسئله ی اعجاز قرآن و تبیین وجه آن، طبیعتاً در درون جامعه ی اسلامی به خودی خود نمی توانسته است ذهن عالمان را به خود مشغول کند. بخش زیادی از جامعه ی اسلامی متن قرآنی را قدیم می دانسته اند و از سوی دیگر عموم مسلمانان با متن قرآنی رابطه ای ایمانی و صمیمی برقرار می کردند. لذا تا وقتی تهاجمی به ذات یا متن قرآنی و جنبه ی اعجاز آمیز آن نشده بود، عالمان اسلامی خود را موظّف به تولید نظریه ای در جواب نمی دانستند. نبودِ بحث رسمی از اعجاز قرآن وقتی اهمیت خود را بیشتر می نمایاند که این امر را با سایر مباحث قرآنی مطرح شده در آن قرون مقایسه کنیم.
اعجاز قرآن در قیاس با مهم ترین مباحث نظری قرآنی و تفسیری در سه قرن نخستآوردیم که اعجاز قرآن به صورتی که امروزه در تفسیر و علوم قرآنی در اختیار ماست، موضوع بحث یا دغدغه ی خاطر دانشمندان اسلامی تا میانه و حتی اواخر قرن سوم هجری نبوده است. این نکته بدین معناست که عالمان اسلامی از جمله فقیهان، مفسران و محدثان و حتی ادیبانِ علاقمند به مباحث قرآنی ضرورتی در نظریه پردازی در باب وجه اعجاز قرآن نمی دیده اند. اهمیت این نکته وقتی به خوبی هویدا می شود که توجه کنیم طی سه قرن نخست علاوه بر شکل گیری روش های مختلف تفسیر قرآن، انواع علوم قرآنی مختلف و نیز نظریه های متفاوت در باب مباحث مختلف علوم قرآنی رونق و رواج فراوانی داشته است. برای تبیین بیشتر ناگزیریم موضوعِ عدم نظریه پردازی در باب اعجاز قرآن و تبیین وجه اعجاز قرآن در قرون نخست را با سایر مباحث مهم و مطرح قرآنی و تفسیری در همین قرون مقایسه کنیم. شماری از این مباحث عبارتند از: رجوع به روایات منقول از سنت یهودی در تفسیر قرآن ( اسرائیلیات )، ذکر و حتی جعل اسباب النزول، تولید روایات فراوان فضائل القرآن و فضائل السور، بحث در وجود یا عدم وجود واژگان دخیل در قرآن، وجود مجاز در قرآن، متشابه القرآن، غریب القرآن و مشکل القرآن، ناسخ و منسوخ، کیفیت جمع و تدوین قرآن، رسم المصحف و کُتب المصاحف، قراءات القرآن و… که همگی مباحثی رایج و متداول در فضای علمی مسلمانان سه قرن نخست گشته بود و محصول نهایی آن را در پایان قرن سوم در تفسیر طبری می یابیم.در آثار قرآنی، تفسیری زیر متعلق به سه قرن نخست، هیچ اثری از موضوع اعجاز و بیان وجه اعجاز قرآن نیست: کتاب الاشباه و النظائر ( مقاتل م. ۱۵۰ )؛ الوجوه و النظائر فی القرآن الکریم ( موسی بن هارون م. ۱۷۰ )؛ متشابه القرآن ( کسانی م. ۱۸۹ )؛ مجاز القرآن ( ابوعبیده م. ۲۱۰ )؛ معانی القرآن ( ابوالحسن سعید بن مسعده اخفش م. ۲۱۵ )؛ فضائل القرآن ( ابوعبید م. ۲۲۴ )؛ غریب القرآن ( ابوعبدالرحمن الیزیدی م. ۳۳۷ )؛ مشکل القرآن ( ابن قتیبه م. ۲۷۶ )؛ تفسیر غریب القرآن ( ابن قتیبه م. ۲۷۶ )؛ اعراب القرآن و معانیه ( زجّاج م. ۳۱۱ )؛ غریب القرآن ( ابوبکر محمد بن عزیز سجستانی م. ۳۳۰ )؛ تفسیر ابن عباس؛ تفسیر مجاهد ( م. ۱۰۴ )؛ تفسیر کلبی م. ۱۴۶ ( یا همان الواضح فی تفسیر القرآن اثر دینوری، که در قرون بعد با عنوان تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس اشتهار یافته است )؛ تفسیر سفیان ثوری ( م. ۱۶۱ )؛ الجامع: تفسیر ابن وهب ( م. ۱۹۷ )؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان ( م. ۱۵۰ )؛ معانی القرآن فرّاء ( م. ۲۰۷ )؛ تفسیر القرآن ( عبدالرزاق بن همّام الصنعانی م. ۲۱۱ )؛ تفسیر سهل تستری ( م. ۲۸۳ )؛ تفسیر طبری ( م. ۳۱۱ )؛ الواضح فی تفسیر القرآن ( دینوری م. ۳۱۱ )؛ تفسیر ابن ابی حاتم ( م. ۳۲۷ ق )؛ تأویلات القرآن ماتریدی ( م. ۳۳۳ ق )؛ کتاب التنزیل و التبدیل ( السیّاری م. حدود ۲۶۰ ق )؛ تفسیر عیاشی؛ تفسیر علی بن ابراهیم قمی. (۳) ذکر این نکته لازم است که مفسران قرآن طی قرون نخست، در تفسیر آیات تحدی ( از قبیل البقره، ۲۳؛ یونس، ۳۸؛ هود، ۱۳؛ الاسراء، ۸۸ )، یا هیچ نکته ای جز شرح معنای لغوی آیه نمی گویند ( برای نمونه نک: ابوعبیده، مجازالقرآن، ۳۴/۱، ۲۷۸؛ قمی ۳۴/۱ ۲۵/۲-۲۶؛ فرّاء، ۱۹/۱ ) و یا به توضیحاتی اندک در توضیح آیات اکتفا می کنند ( برای نمونه نک: مقاتل، ۱/۹۳، ۲/۲۳۸، ۲۷۴، ۵۴۹؛ طبری، ۱/۱۲۹-۱۳۱، ۱۱/۸۲، ۱۵/۱۰۶-۱۰۷ )، اما این توضیحات به روشنی حکایت از آن دارد که مفهوم یا نظریه ی اعجاز قرآنی و تلاش برای تبیین وجه اعجاز قرآن – آنچنان که در قرون بعدی در ذهن متکلمان و مفسران اسلامی حضوری پررنگ دارد – در ذهن و ضمیر ایشان غایب است ( نیز نک: Martin,pp. 183-184 ). (4)نَسخ قرآن از قدیم ترین مباحث مرتبط با ذات متن قرآنی است که طی قرون اول و دوم در میان عالمان اسلامی طرح شده است. قدیم ترین آثار مکتوب در باب نسخ و آیات منسوخه به اواخر قرن نخست باز می گردد. آثاری از قتاده بن دعامه ( م ۱۱۷ ق )، محمد بن مسلم زُهری ( م ۱۲۴ ق ) [ به روایت ابوعبدالرحمن محمد بن الحسین السلمی ]، ابوعبید قاسم بن سلام ( م ۲۲۴ ق ) و جز آن ( برای فهرستی از منابع کهن نک: ابن الندیم، ۴۰ ) همگی نشان می دهند در زمان تألیف چنین آثاری در اوایل قرن دوم هجری و پس از آن، موضوع نسخ هم از حیث نظری و هم جهت تعیین آیات منسوخه در میان عالمان اسلامی وجود داشته است.بحث از واژگان دخیل در قرآن، و مباحثی چون غریب القرآن و مشکل القرآن نیز از نیمه های قرون نخست هجری آغاز شده و طی قرون دوم و سوم هجری در آثار تفسیری و علوم قرآنی به اوج خود رسیده است. منابع کهن، موافقان و مخالفان وجود واژگان دخیل را از زمان ابن عباس و مدرسه ی تفسیری اش در مکه تا دوران شافعی در پایان قرن دوم هجری نشان می دهند. تدوین و نگارش سایر آثار مستقل در باب مشکل القرآن یا غریب القرآن نیز طی قرون دوم و سوم هجری رواج یافته است که اسامی شماری از آنها را در الفهرست ابن الندیم ( ص ۳۷ ) می یابیم. نجاشی ( ۱/۱۱ ) حتی آثاری چون تفسیر غریب القرآن و فضائل القرآن را به قدیم ترین اصحاب ائمه علیهم السلام، چون ابان بن تغلب ( م ۱۴۱ ق ) نسبت می دهد.قراءات و نظام نقل قرائات مختلف نیز در قدیم ترین متون اسلامی، از جمله، کتاب المصاحف ها، و آثار ادبی در باب قرآن ( چون مجاز القرآن، مشکل القرآن و غریب القرآن ) ثبت و ضبط دقیق یافته است و از همین رو، در قدیم ترین تفاسیر قرآنی طی سه قرن نخست مانند تفسیر طبری و معانی القرآنِ فرّاء، توجه به این امر بسیار فراوان است. پایان قرن سوم زمانی است که ابن مجاهد ( م ۳۲۴ ق ) از میان نظام های مختلف، ۷ قرائت خاص را در کتاب السبعه برگزید که همین امر در قرون بعدی به تثبیت قراءات هفتگانه در مقابل قرائات شاذ و غیر رسمی انجامید ( برای فهرستی از قدیم ترین آثار در موضوع قراءات نک: ابن الندیم، ۳۸-۳۹ ).بحث از وجود مجاز در قرآن نیز یکی از مهم ترین مباحث نظری پیرامون متن قرآنی است که سابقه ای بسیار دیرینه در میان عالمان اسلامی قرون نخست دارد. خاستگاه این مباحث را باید در نخستین تلاش های علمی معتزله جستجو کرد، اما این امر تا پایان قرن سوم هجری توجه بسیاری از عالمان و مفسران اسلامی را به خود جلب کرده است. ابن الندیم در الفهرست ( ص ۳۷ ) از کتاب الرد علی من نفی المجاز من القرآن از حسن بن جعفر الرحی یاد می کند. این عنوان به تنهایی نشان می دهد که در زمان تألیف آن، می بایست مباحث زیادی حول نفی و اثبات موضوع مجاز در قرآن شکل گرفته باشد. عبدالعظیم المطعنی در کتاب المجاز فی اللغه و القرآن الکریم بین الاجازه… والمنع ( ۱/۵-۶۰۲ ) جوانب مختلف پیدایش و تطور مسئله ی مجاز در قرآن را در کهن ترین منابع ادیبان، نحویان، بلاغیان و مفسّران قرون دوم به بعد نشان داده است ( نیز ابوزید، ۹۱-۱۳۷ ).در همین دوران، عالمان اسلامی در کنار بحث از قرائات، به برخی مباحث حدیثی و تفسیری توجه جداگانه ای مبذول می دارند. یکی از این مباحث، تبیین وجوه مختلف نقل روایت « سبعه احرف » و بیان وجوه مختلف فهم این روایات است که توجه مفسران و محدثان اسلامی قرون نخست، قابل قیاس با موضوع اعجاز قرآن نیست. حتی در کهن ترین منابع حدیثی شیعه، روایات متعددی در ردّ یا تایید این اقوال ذکر شده است ( عیاشی، تفسیر، ۱/۱۲؛ کلینی، ۲/۶۳۰؛ ابن بابویه، خصال، ۲/۳۵۸ ) که نشان از طرح جدی این بحث ( و فقدان بحث از اعجاز قرآن ) در عصر ائمه علیهم السلام و فضای محدثان شیعه دارد. توجه بدین نکته لازم است که طبری در پایان قرن سوم هجری، در آغاز تفسیر خود، به تفصیل فراوان در این باره سخن می گوید، اما نه در این مقدمه ی مهم خود در آغاز تفسیر هیچ سخنی در باب اعجاز قرآن می گوید و نه در سراسر این تفسیر، هیچگاه اصطلاحاتی چون اعجازالقرآن یا معجزه القرآن و مانند آن را به کار نمی برد. اندک اشارات او در ذیل آیه ی البقره، ۲۳ تنها به مسئله ی تحدی قرآن بازمی گردد ( نیز نک: Martin, pp. 183-184, Abdul Aleem,p. 78؛ قس Adang, pp. 170-172 ).در روایات امامان شیعه نیز به ندرت اشاره ای به موضوع اعجاز قرآن و تبیین وجه آن می یابیم ( برای نمونه های معدود نک: ابن بابویه، عیون اخبار الرضا، ۲/۱۳۰؛ الخصیبی، الحسین بن حمدان، ۷۱ که مورد اخیر راجع به سایر معجزات پیامبراکرم است )، این در حالی است که موضوعاتی چون قرائات قرآن، نحوه ی قرائت قرآن، اسباب النزول، احرف سبعه، نسخ، رد یا قبول اسرائیلیات، خلق یا حدوث قرآن در روایات شیعی کهن و مدون در جوامع حدیثی شیعه فراوان است. در فهرست شیخ طوسی و رجال نجاشی ( نک: مواضع مختلف ) در میان انبوه آثار قرآنی و تفسیری چون تفسیر القرآن، تأویل ما نزل فی…، تفسیر غریب القرآن، کتاب التنزیل، کتاب القراءات، کتاب الناسخ و المنسوخ، کتاب الوجوه و النظائر، اِعراب القرآن، مجاز القرآن، فضل القرآن، فضائل القرآن، ثواب القرآن، متشابه القرآن، ناسخ القرآن و منسوخه، معانی القرآن، غریب القرآن، نوادر علم القرآن، باطن القرآن و… هیچ گاه ذکری از عناوین تألیفی اصحاب ائمه علیهم السلام درباب اعجاز قرآن نیست، جز کتاب الموضح شریف مرتضی و کتاب جوابات أبی الحسن سبط المعافی بن زکریا فی إعجاز القرآن از شیخ مفید که این دو کتاب به روشنی متعلق به قرن پنجم هجری اند. حسن بن موسی النوبختی ( م ۳۱۰ ق ) نیز در فرق الشیعه ( بیروت: دارالاضواء، ۱۴۰۴ ) خود سخنی درباب نظم یا اعجاز قرآن نمی گوید و کلینی ( م. ۳۲۹ ق ) نیز در بخث الاصول من الکافی، هیچ بحثی تحت این عنوان نمی گشاید و روایتی در این باب نقل نمی کند. تنها نجاشی ( ۲/۳۷۹ ) کتابی متأخّر با عنوان نظم القرآن به شلمغانی ( م ۳۲۲ ق ) نسبت می دهد که ماهیت و محتوای آن معلوم نیست. (۵)
مبادی طرح بحث اعجاز قرآن در آثار کهن اسلامیطرح بحث از اعجاز قرآن در آثار اسلامی، موضوعی متفاوت از سایر مباحث تفسیری و علوم قرآنی بوده است. برخلاف مباحثی چون نسخ، قرائات، نیازمندی به تفسیر، احرف سبعه، فضائل القرآن، مکی و مدنی، … خاستگاه اعجاز قرآن امور خارج از متن قرآنی و حتی خارج از جامعه ی اسلامی بوده است. به عبارت دیگر، نخستین بذرهای اندیشه ی اعجاز قرآن، نه تفاسیر قرآن و دغدغه های درون قرآنی، بلکه مجادلات کلامی در میان متکلمان اسلامی با یکدیگر یا سایر ادیان مطرح چون یهودیت و مسیحیت بوده است ( Martin,p. 176 ). در اینجا به دو عامل برجسته و هویدا در طرح نخستین بحث از اعجاز قرآنی اشاره می کنیم، گو اینکه نمی توان انکار کرد که چه بسا بسیاری از عناصر مقطعی و کوچک تر در کنار این عوامل اصلی به تطور و صورت بندی نهایی اندیشه ی اعجاز کمک کرده اند.
الف) جدل های کلامی یهودی – مسیحی – اسلامیآغاز مجادلات کلامی یهودیان، مسیحیان و مسلمانان را می توان در قرن نخست یافت. این امر به تدریج طی قرون دوم و سوم هجری تحول و تکامل بیشتری یافت و در قرون بعدی با شکل ها و مسأله های جدید تطور یافت. در این قرون، فضایی جدلی میان مسلمانان و اهل کتاب در باب حقانیت دین اسلام و اصالت دعوی پیامبر اسلام می بینیم. یکی از نقاط اصلی بحث در این مجادلات، حقّانیت رسالت حضرت محمد ( صلی الله علیه و آله ) در مقابل دین مسیحیت و ابطال اندیشه ی تثلیث بوده است. نوشته های مسلمانان با ارائه شواهدی از متون و روایات اسلامی و گاه با مراجعه به بخش هایی از عهد قدیم و عهد جدید درصدد اثبات نبوت پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) و یا اثبات برتری وی و دین اسلام بر عیسی علیه السلام و دین مسیحیت اند. در مقابل متون مسیحی نیز ضمن رد و انکار این امر، شواهدی را از متن قرآن یا کتب آسمانی خویش بر مدّعیات خود ارائه می کنند. فی المثل تیموتاوس اول ( Timothy I ) در نامه به مؤمنان شهر بصره، آیه ی النساء، ۱۷۱ را دلیلی بر حقانیت تثلیث می شمارد ( Thomas, 1/527, cf. Ibid, 523 ).یکی از مهم ترین مواضعی که بذرهای اولیه ی نظریه ی اعجاز قرآنی را در آثار عالمان اسلامی نخستین می نمایاند، کتاب هایی است که به قصد دفاع از اسلام و نبوت پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) در برابر جدل های کلامی یهودیان و مسیحیان نوشته شده اند. عناوین این آثار بسیار و متنوع مختلف است و از بسیاری از آنها تنها نامشان به دست ما رسیده است. شمار این آثار را به درستی نمی توان تخمین زد. بخشی از این جدل ها، حول تفسیر آیاتی از قرآن شکل گرفته که در آنها تأییدات یا انتقاداتی نسبت به باورهای یهودیت و مسیحیت مطرح شده است. در برخی دیگر، عالمان یهودی، مسیحی و مسلمان به طرح مباحث مختلف سعی در بیان برتری دین و پیامبر خود بر قیب داشته یا کوشیده اند علیه قرآن ردیه بنویسند ( نظیر کتاب تفنید القرآن از ابونوح انباری از نسطوریان معاصر با تیموتاوس اول در قرن دوم هجری؛ نک: Griffith, 1999,2,p. 205 ). کمیلا اَدَنگ در کتاب خود با عنوان نگاشته های مسلمانان در باب یهودیت و عهدقدیم: از ابن رَبن تا ابن حزم (۶) به موضوع اسلام و یهودیت پرداخته؛ و سمیر خلیل سمیر، مارک سوانسون و دیوید توماس در کتب متعدد خود، جدل ها و مباحثات متقابل مسلمانان و مسیحیان را ثبت کرده اند. (۷) حتی در کهن ترین نمونه های این مکتوبات، موضوع ارائه معجزه از جانب پیامبر به عنوان شاهدی بر صدق نبوت مطرح شده است. فی المثل تیموتاوس اول ( Timothy I ) در گفتگوی خود با خلیفه ی عباسی المهدی بالله ( حکومت: ۱۵۸- ۱۶۹ ق ) به وی می گوید: « تمامی کلمات خداوند در تورات، کتب انبیاء، انجیل و نوشته های رسولان، به واسطه ی معجزات و نشانه ها تأیید شده اند. اما هیچ معجزه و یا نشانه ای مؤید کلمات کتاب مقدس شما نیست » ( Griffith, 1999, 1,p. 392 ).از همین جاست که روی دیگر این سکه را باید در نگاشته های عالمان اسلامی تحت عنوان دلائل النبوه و تثبیت دلائل النبوه یا اثبات دلائل النبوه مشاهده کرد. ادبیات دلائل النبوه نیازمند تحقیق بسیار است که این نوشته های کوتاه مجال آن نیست. ار نخستین قرون اسلامی، پاره ای از عالمان اقدام به تألیف کتاب هایی با عناوین دلائل النبوه، اعلام النبوه، امارات النبوه، اثبات النبوه، اثبات نبوه النبی، تثبیت نبوه النبی، و تثبیت دلائل النبوه، کرده اند. مهم ترین انگیزه ی عالمان اسلامی در وهله ی نخست پاسخگویی به هجمه های علمی و فرهنگی ادیان دیگر به ویژه مسیحیت بوده است ( برای فهرستی از مهم ترین مطالب و منابع نک: Adang, p. 141 ff. ). این ادبیات تقابلی و گاه جدلی در برخی مناطق اسلامی به ویژه عراق، شامات، مصر رواج بسیار داشته و طی قرون دوم تا ششم هجری، به تناسب اوضاع و احوال فرهنگی و منطقه ای، تحول و تطور یافته است. محمد یسری سلامه در مقدمه ی تحقیق خود بر کتاب ثبوت النبوات ( ابن تیمیه، ص ۷۲-۸۱ )، فهرستی حاوی بیش از ۵۰ عنوان کتاب از عالمان اسلامی در این باره را گردآوری و معرفی کرده است ( برای برخی توضیحات محتوایی نک: پزشک مقاله ی « اعلام النبوه » در دبا؛ ( Thomas, 2/22 ff ). ظهور کتاب هایی مستقل تحت عنوان معجزات النبی، و نظم القرآن در قرن سوم و بعدها اعجاز قرآن در قرون چهارم به بعد بخشی از همین فرایند علمی است. در آثار دلائل النبوه دو امر مرتبط با اعجاز قرآن و رسالت پیامبر دیده می شود: نخست ردیه نویسی علیه برخی مدعیان نبوّت ( متنبّیان مانند مسیلمه ) و نیز مدعیان تقلید از قرآن مانند ابن مقفّع و دوم ردّیه نویسی علیه منکران نبوّت و فضیلت پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) خواه در میان مسیحیان یا افرادی چون زکریای رازی در میان مسلمانان. (۸)
اعجاز قرآن در مجادلات اسلامی مسیحی کهندر نخستین مجادلات مسیحی اسلامی از قبیل نوشته های یوحنای دمشقی ( ۵۷- ۱۳۲ ق )، (۹) و حبیب بن خِدمه ابورائطه التکریتی ( م پس از ۲۱۲ ق )، (۱۰) به ندرت بحثی در باب اعجاز قرآن یا حتی در باب خود متن قرآنی مطرح می شود ( Griffith, 1999, 2,p. 205 )، اما در آثار بعدی چون مکاتبه ی عبدالله بن اسماعیل الهاشمی با عبدالمسیح کِندی ( نیمه ی نخست قرن سوم )، نوشته های عمار بصری ( زنده در نیمه ی نخست قرن سوم )، تئودور ابوقره ( ۱۳۳-۲۰۸ ق )، ابوالحسن علی بن یحیی بن المنجم ( م. ۲۷۵ ق ) با عنوان برهان، و نیز آثار قُسطا بن لوقا ( حد. ۲۱۵-۳۰۸ ق ) و حنین بن اسحاق ( ۱۹۴-۲۶۰ ق ) (۱۱) نشانه هایی آشکار از پرداختن به موضوع اعجاز قرآن و جوانب آن می یابیم. گاه حتی برخی از نویسندگانِ این دست آثار، چون ابوعبدالله محمد بن زید ( یا یزید ) الواسطی ( م. ۳۰۶ ق ) که درصدد پاسخ دادن به متکلّمان مسیحی در عصر خود بوده اند ( Thomas, 2/145-146 )، که خود رساله ای مستقل در موضوع اعجاز با عنوان اعجاز القرآن فی نظمه و تألیفه تألیف کرده اند ( نک: ابن الندیم، ۴۱ و ۲۲۰ ). (۱۲)مهم ترین مباحث مطرح در آثار جدلی مسلمانان و مسیحیان عبارتند از: امّی بودن پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله )، آوردن قرآنِ معجزه، خوارق و معجزات صادرشده به دست پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله )، بشارت کتب آسمانی پیشین به رسالت پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) ( الشَّرفی، ۴۰۷ ). در بسیاری از این نوشته ها، به روشنی نمی توان در میان این امور مهم احتجاجی تفکیک کرد. اما می توان گفت یکی از مهم ترین پرسش ها در این آثار این بوده است که: عناصر یا مقومات اصلی یک دلیل معتبر برای تصدیق دعوی نبوّت هر پیامبر چه باید باشد؟ ( Martin, p. 181 ). به تناسب بحث از این امر، یهودیان و مسیحیان در آثار خود، معجزات مشهور موسی و عیسی علیهماالسلام را به تفضیل ذکر می کردند و مسلمانان نیز علاوه بر نقل معجزات نقل شده در تاریخ برای پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله )، به تدریج اعجاز نهفته در خود متن قرآنی را مطرح می کردند. در اینجا با مرور گذرا بر شماری از مهم ترین آثار اسلامی و مسیحی در قرون دوم و سوم هجری، می کوشیم میزان توجه مؤلفان این آثار به موضوع اعجاز قرآن را بازیابی کنیم.۱- ابن رَبّن الطبری یا ابن رَبَّن، ابوالحسن علی بن سهل: وی عالم، پزشک، داروشناس ایرانی در قرون سوم هجری، متولد مرو و از اهالی آمل بود. در تاریخ وفاتش اختلاف است، اما قطعاً وی را باید تا نیمه ی قرن سوم زنده دانست. اغلب آثار او در امور پزشکی و دارویی است. معروف ترین اثر او در باب ادیان، کتاب الدین و الدوله فی اثبات نبوه النبی محمد ( صلی الله علیه و آله ) است که در باب برتری دین اسلام بر سایر ادیان نوشته شده است و شاید قدیم ترین اثر به جا مانده در موضوع دلائل النبوه باشد ( Martin, p. 177; Thomas؛ ۲۰۱۱,p. 207؛ در باب ویژگی های این اثر و بحث بر سر اصالت کتاب نک: Adang,pp. 28-30, Thomas, 1/672-674 ). ( 13 ) در این کتاب، وی تصریح می کند که نخست مسیحی بوده و با رفتن به دربار متوکل عباسی، با راهنمایی وی، دین اسلام را برگزیده است ( ابن ربَّن الطبری، ۲۱۰ ) وی که اثری دیگر با عنوان الردّ علی النصاری نیز نگاشته است ( Thomas, 1/671 )، در این کتاب خود، ادله ی مختلف بر اثبات نبوت پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) می آورد و در فصل ششم، ضمن مقایسه ی قرآن با تورات و انجیل، مؤیداتی بر اصالت و اوج و فخامت متن قرآنی علیه برای مخالفان دین اسلام ذکر می کند. گفتنی است با آنکه وی به موضوع امی بودن پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) و برخی آیات تحدی چون البقره، ۲۳ و هود، ۱۳ ( ابن رَبَّن، ۱۰۴ ) اشاره می کند، سخنی درباب اعجاز یا نظم قرآن نمی گوید ( نک: همان، ۹۸ – ۱۰۶ ).۲- عبدالمسیح الکِندی: در مکاتبه ای که میان عبدالمسیح بن اسحاق الکِندی و عبدالله بن اسماعیل الهاشمی در میانه ی قرن سوم هجری رخ داده است، اشاره هایی اندک به موضوع معجزه بودن قرآن و دلالت آن بر نبوت پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) می یابیم. برخی محققان غربی در استناد این رساله به اواخر قرن دوم هجری و عهد مأمون عباسی تردیدهایی کرده اند، (۱۴) اما این اثر از جوانب مختلف نمایاننده ی فضای جدلی قرن سوم هجری است. هاشمی که دوست مسیحی خود را به اسلام دعوت می کند، به آیات متعددی از قرآن کریم در باب حقانیت دین اسلام و واقعیت مسیح علیه السلام اشاره می کند. در سخنان وی کمتر اشاره ای به موضوع معجزات پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) و مسأله ی اعجاز قرآنی آمده است، اما در پاسخ بلند کِندی، مطالب متعددی در باب معجزات منسوب به پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) و مقایسه ی آن با معجزات مسیح ( علیه السلام )، تحدّی در آیات قرآن و اخبار از داستان اقوام گذشته می یابیم. وی در جایی ( الکندی، ۷۵ – ۷۶ )، استناد به آیات البقره، ۲۳ و نظائر آن را برای اثبات معجزه بودن قرآن کافی نمی داند و این ادلّه را برابر با معجزات پیامبرانی چون موسی ( علیه السلام ) و عیسی ( علیه السلام ) نمی شمارد.۳- عمّار البصری ( زنده در نیمه ی نخست قرن سوم ): وی از مسیحیان نسطوری است که همراه با تئودور ابوقرّه و ابورائطه التکریتی، نخستین کسانی به شمار می آیند که آثار جدلی و مدافعه جویانه ی خود در باب مسیحیت را به عربی نگاشته اند. دو اثر مهم وی عبارتند از: کتاب المسائل و الاجوبه و کتاب البرهان که هر دو به عربی و نسخه ی خطی آنها در کتابخانه ی بریتانیا ( ش ۱۸۹۹۸؛ ش ۸۰۱ از مخطوطات عربی ) موجود است. میشل هایک این دو اثر را همراه با ترجمه ی فرانسوی به چاپ رسانیده است. (۱۵) سیدنی گریفیت ( Griffith, 1999, 2. pp. 211-212 ) از متن این اثر چنین نقل می کند که عمّار بصری کوشیده است اندیشه ی تحدی و تقلیدناپذیری قرآن به عنوان شاهدی بر معجزه بودن قرآن را نادرست بخواند و در این راه، به شیوه ای جدلی از آیات قرآن ( الاسراء، ۵۹؛ الانعام، ۱۰۹ ) ردیه ای علیه اندیشه ی اعجاز قرآن بیرون آورد و آن را علیه مسلمانان مطرح کند. ابن الندیم در الفهرست ( ص ۲۰۴ ) اشاره می کند که ابوالهذیل علّاف رساله ای با عنوان فی الرّد علی عمّار النّصرانی فی الرّد علی النّصاری علیه وی نگاشته است.۴- ابن المنجم، ابوالحسن علی بن یحیی: وی متولد بغداد و متوفای سامرا در ۲۷۵ قمری از خاندانی ایرانی و منجّم برخاسته بود، و از آیین زرتشتی به اسلام گرویده بود، در دربار مأمون ستاره شناسی می کرد، و ندیم خلفای عباسی چون متوکّل، مستنصر، معتصم، معتَزّ، مهتدی و معتمد بود ( Thomas,1/762 ). وی نویسنده ی اثری با عنوان البرهان است. این اثر با مضمون دلائل النبوه، خطاب به دو مسیحی یعنی قُسطا بن لوقا و حنین بن اسحاق نوشته شده و ایشان را به آیین اسلام دعوت کرده است. هم در این اثر و هم در پاسخ های قُسطا و حُنَین، توجهات فراوانی به موضوع اعجاز قرآن می یابیم. نوشته ی ابوالحسن علی بن یحیی بن المنجم شاید قدیم ترین اثری باشد که در آن نویسنده با پی جویی دلیلی قاطع بر نبوت پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) بر موضوع اعجاز قرآن تاکید فراوان می کند. وی دلیل خود را بر این امر بنا می کند که حضرت محمد ( صلی الله علیه و آله ) می بایست قطع و ایمانی فوق العاده بر جنبه ی بی بدیل متن قرآن داشته باشد. بدون علم وایمان قطعی بر اینکه کسی را یارای هماوردی با قرآن نیست، پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) نمی توانست با مخالفان خود تحدّی کند که همانند قرآن را بیاورند، چرا که این عملی ابلهانه و بدون تدبیر است و تاریخ حیات پیامبر نشان می دهد وی انسانی عاقل و منزّه بوده است ( برای تفصیل نک: Thomas, 1/763 – 767 ).5- الواسطی، ابوعبدالله محمد بن زید ( یا یزید ) تولد وی نامعلوم، اما قطعاً در واسط روی داده است. وفات وی نیز در ۳۰۶ هجری است. به جز اطلاعاتی که ابن الندیم از وی به دست می دهد، تقریباً از زندگی وی چیزی نمی دانیم. ابن الندیم ( الفهرست، ۲۲۰ ) او را از شاگردان ابوعلی جُبّائی می شمارد که چهار سال پس از وی از دنیا رفته است. در ادامه، مهم ترین آثار وی را در دو کتاب با عناوین الامامه و اعجاز القرآن فی نظمه و تألیفه می داند. قاضی عبدالجبار ( تثبیت، ۳۵۲/۲ ) اضافه می کند که وی سمت ” کاتب ” داشته و کتابی در موضوع بشارت تورات به نبوت حضرت محمّد ( صلی الله علیه و آله ) نگاشته است ( قس الشَّرفی، ۱۶۶ ). با آنکه قاضی عبدالجبار نام دقیق این اثر را ذکر نمی کند، توجه به این اثر و ذکر آن در کنار آثار ابن قتیبه، ابوبکر الزهیری الکاتب و أحمد بن یحیی بن المنجم، نشان از اهمیت خاص آن با گذشت قریب یکصد سال در زمان عبدالجبار دارد ( برای تفصیل بیشتر نک: Thomas, 1/145 – 146 ).6- قُسطا بن لوقا البعلبکی ( costa ben Luca ) ( حد ۲۱۵ – ۳۰۸ ق ). متولد بعلبک و متوفای ارمنستان، فیزیکدان، مترجم و عالم مسیحی ملکی بود. وی که بخش زیادی از عمر خود را در بغداد گذرانده، آثار زیادی در باب فلسفه، نجوم، منطق و مانند آن را به عربی ترجمه کرده است. ابن الندیم در مواضع مختلف الفهرست ( از جمله در ص ۳۰۵، ۳۵۳ ) توان علمی او را می ستاید و از حنین بن اسحاق برترش می شمارد. پاسخ وی به نامه ی ابن المنجم ( نک: همین مقاله، پیشتر ) که با عنوان الجواب یا البرهان شناخته می شود، (۱۶) در شمار یکی از آثار جدلی مسیحی است که در آن مطالب فراوانی در باب اعجاز قرآن و ادله ی نفی یا اثبات نبوت پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) می توان یافت. فی المثل وی در تلاش است تا اثبات کند معجزه بودن قرآن نمی تواند همطراز با معجزات معروف موسی ( علیه السلام ) و عیسی ( علیه السلام ) قرار گیرد ( Thomas, 151 – 152 ). این اثر در واقع ردّیه ای کلمه به کلمه بر رساله ی ابن المنجم ( نک: همین مقاله، پیشتر ) است، به بهانه ی بحث از ادله ی نبوت پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) و بررسی دلایل ابن المنجم، نکات متعددی به صراحت در باب اعجاز قرآن به همراه دارد. مروان راشد ( Marwan Rashed ) در مقاله ای با عنوانِ « شواهدی تازه در نقد اعجاز قرآن در پایان قرن سوم: قسطا بن لوقا در برابر بنو المنجّم » به پاره ای از این نکات پرداخته است. (۱۷)۷- تئودور ابوقُرّه، یا تئودوروس، اسقف ملکی مذهب که احتمالاً در ادسا ( رُها ) زاده و در حَرّان وفات کرده است. تاریخ دقیق تولد و وفات معلوم نیست، اما نقل است که در مناظره ای در زمان حیات مأمون ( حکومت: ۱۹۸-۲۱۸ ق ) شرکت داشته است. وی را معروف ترین نویسنده ی عربی نویس در ادبیات جدلی و دینی دانسته اند. در میان انبوهی اقوال مختلف وی علیه دین اسلام، نقل است که وی مدعی بوده است که پیامبراکرم ( صلی الله علیه وآله ) معجزه ای نداشته است. (۱۸) تعداد آثار و ردیه های ابوقره از تمام مدافعه نویسان مسیحی افزون تر است. مارتین ( Martin, 1/448-491 ). بیش از سی رساله و کتاب وی به عربی، سریانی و یونانی را همراه با مشخصات نسخه های موجود از آن ها در کتابخانه های جهان و چاپ های احتمالی شان معرفی می کند ( برای برخی ادله ی او علیه معجزات پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) و قیاس آن با معجزات سایر پیامبران نک: Martin، ۱/۴۷۴ ).نمونه های بالا تنها مشتی از خروارها مناظره، ردیه و جدل های کلامی است که بعدها نیز در سنت اسلامی و مسیحی و نیز در مبادلات اسلامی یهودی ادامه یافته است. با گذر از قرن چهارم هجری، نگاشته های جدلی مسلمانان علیه یهودیان و مسیحیان و بالعکس، به تفصیل و وضوح بیشتر در باب موضوع اعجاز قرآن سخن می گویند. دو نمونه ی متأخرتر عبارتند از: گریگور ماگیستروس ( ۳۸۰-۴۵۰ ق ) در گفتگو و مناظره با ابونصر المنازی ( م ۴۳۷ ق ) ( نک: Thomas, 2/707-713 )؛ و مجالس بحث میان اسقف ایلیا بارشینایا ( ۹۷۵-۱۰۴۶ م ) و ابوالقاسم الحسین بن علی معروف به وزیر مغربی ( ۳۷۰-۴۱۸ ق ) در شهر میافارقین ( نک: Thomas، ۲/۷۳۰-۷۳۵ ). ادنگ ( Adang,pp. 179-184 ) حتی کوشیده است تا نشان دهد کسی چون باقلانی ( م ۴۰۳ ق ) در نظریه پردازی اعجاز قرآن و دفاع از حقانیت نبوت پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) در کتاب تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، کاملاً از نقدهای یهودیانی چون قِرقِسانی و سعدیا گائون آگاه بوده و درصدد نقض آن برآمده است.
ب) نخستین تلاش های ادبی و کلامی معتزله و اعجاز قرآناز موضوع مجادلات اسلامی و مسیحی در شامات و عراق که بگذریم، دومین عامل در شکل گیری و نظریه پردازی در باب اعجاز قرآن را باید دغدغه های ادبی و کلامی متکلمان معتزلی در قرن سوم بوده دانست. روشن است که معتزله – و به طور کلی مخالفان اهل حدیث – از نخستین گروه های اسلامی بودند که پرسش هایی کلامی در باب ذات، ماهیت، و مبنای فهم قرآن طرح کرده اند. پرسش از حدوث یا قدم قرآن، تشکیک در حجیت اخبار واحد، و جواز فهم و تفسیر مجازی از برخی آیات قرآن از جمله برخی از اندیشه های متفاوت ایشان راجع به قرآن به شمار می آید. موضوع نظم قرآن نیز از همین دست مسائل است که دغدغه های ادبی برخی ادیبان از یکسو و شبهات خارجی از جانب مخالفان و ملحدان از سوی دیگر، در طرح تدریجی آن نقش جدی داشته اند. مهم ترین پرسشی که در این راستا، ذهن متکلّمان معتزلی را در قرون دوم و سوم به خود مشغول ساخته این است که: کدام ویژگی هاست که کلام الله را از آثار فصحاء، بلغاء، خطباء، شعراء و کُهّان متمایز می سازد ( الشَّرفی، ۴۷۸؛ قس Wansbrough, p. 79 ). چنین پرسشی نیز نمی توانست یکباره، در خلأ، و بدون پیش زمینه پدید آمده باشد یا یکی از متکلّمان ارتجالاً تصمیم به طرح آن گرفته باشد. این امر لاجرم بایست محصول بذر اندیشه ها و آرای قبلی در فضای علمی دهه های قبلی بوده باشد. فی المثل نقل است که عیسی بن صبیح ( م. حدود ۲۲۶ ق ) معروف به ابوموسی المردار و از شاگردان بِشر بن معتمر، که از نظریه ی خلق قرآن دفاع فراوانی می کرد، معتقد بوده است مردم قادرند همانند قرآن را از حیث بلاغت و نظم و فصاحت تقلید کنند ( الشهرستانی، الملل و النحل، ۸۲/۱-۸۳؛ قس السمعانی، ۱۸۷/۱۲؛ برای نمونه دیگر نک: ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ۲۷۹/۲۳-۲۸۰ ). همچنین ابوالحسن اشعری ( ص ۲۲۵ ) از برخی معتزلیان چون هشام بن عمرو الفوطی ( م. پیش از ۲۱۸ ق ) و شاگردش، عبّاد بن سلیمان الصیمری ( م. حدود ۲۵۰ ق ) انکار اعجاز قرآن و دلالت آن بر نبوت پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) را حکایت می کند ( نیز الشیخ المفید، الحکایات فی مخالفات المعتزله من العدلیه، ۶۹ قس. Ess, vol. 4, p. 7, 41, 609 van ) و قاضی عبدالجبار ) ( تثبیت، ۲/ ۳۷۴ ) جماعتی چون ابوحفص الحدّاد، ابوعیسی الورّاق، ابن الراوندی، الحصری، محمد بن زکریا الرازی ( م ۳۲۰ ق ) یعقوب بن اسحاق الکِندی ( فیلسوف متوفای پس از ۲۵۷ ق ) را متهم به انکار نبوت می کند.نخستین پاسخ دهندگان به پرسش فوق، اگرچه همگی به معتزلیان منتسب، اما در پاسخ گویی با یکدیگر همداستان نبوده اند. دسته ای نخست، یعنی معتزله ی بصره و به تبع ایشان شیعیان زیدی، (۱۹) معتقد بودند که قرآن همانند معجزات سایر انبیاء – موسی و عیسی – خود معجزه و آیتِ نبوت رسول اکرم ( صلی الله علیه و آله ) است و لذا معجزه در ذات زبان آن و به تعبیر دقیق تر در نظم قرآن نهفته است ( Martin,p. 176, 181 ). دسته ی دوم که باید ایشان را معتزله ی نخستین بغداد نامید، چندان بر نظم و تألیف قرآن تأکید نمی ورزند. ایشان معجزه بودن قرآن را به سبب ایجاد مانعی از جانب خداوند می دانستند که این امر اصطلاحاً به نظریه ی صرفه شهرت یافته است. در میان زیدیه ی نخستین، مهم ترین فرد را باید امام القاسم بن ابراهیم الرسّی ( م. ۲۴۶ ق ) دانست که هم با معتزلیان و هم با مسیحیان ارتباط علمی داشت ( برای توصیفی از کتابش با عنوان الرد علی النصاری نک: Thomas, 1/542-543 ). ( 20 ) وی از قدیمی ترین عالمانی است که هم اطلاعات فراوانی از عهدین داشت و هم نقل های فراوان از آنها را در آثار خود برای اثبات نبوت پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) و رد اندیشه های دینی مسیحیت ذکر می کرد ( برای نمونه ها نک: القاسم بن ابراهیم، ص ۴۴ به بعد ). (۲۱) از سوی دیگر، وی چونان مسلمانی سخت با اعتقاد و عقل گرا، در آثار قرآنی خود به روشنی از اندیشه ی اعجاز قرآن دفاع می کند ( Madelung,1965, pp. 124-125 ). ( 22 ) برای نمونه نک: القاسم بن ابراهیم، « مدیح القرآن الکبیر » در مجموع کتب و رسائل، ۲۳/۲-۲۴ و برای نمونه هایی متاخرتر از ادبیات زیدیه در باب اعجاز قرآن و در اواخر قرن چهارم هجری به قلم المؤید بالله ( م ۴۱۱ ق ) در اثری با عنوان کتاب اثبات نبوه النبی نک: ( Schmitdke, 2012, p. 221 ).نظریه ی صرفه که نخستین بار رسماً به ابراهیم بن سیار معروف به نظّام ( م ۲۳۱ ق ) (۲۳) نسبت داده شده است ( الاشعری، ۲۲۴؛ قس شریف المرتضی، الذخیره، ۳۷۸ ) (۲۴) بعدها نیز در میان برخی از ادیبان شیعه، معتزله و حتی اهل سنت (۲۵) مدافعانی داشته است ( نک ادامه ی مقاله ). فُن گرونبام ( Von Grunebaum, EI2, 3/1019 ) می کوشد تا نشان دهد اندیشه ی صرفه به گونه ای پیشتر در مسیحیت وجود داشته است و در این راه نمونه هایی از این ایده را در فکر لاکتانتیوس ( حدود ۲۴۰-۳۴۰ م ) از آبای کلیسا شاهد می آورد ( مقاله ی « اعجاز » در دائره المعارف اسلام، ویرایش دوم، ۱۰۱۹/۳ ). از سوی دیگر، محمد ابوزهره ( ۵۷-۵۸ ) با یافتن شاهدی در آثار ابوریحان بیرونی ( تحقیق ماللهند )، حدس می زند خاستگاه این اندیشه، باور هندوها در تقلیدناپذیری کتاب دینی شان باشد ( برای بررسی این رأی نک: الشهری، ۳۵-۳۷ ). با این همه، دور نیست که بگوییم برخی از این ادیبان و متکلمان معتزلی، به سبب تذوّق و تضلّع خاص خود در ادب عربی، گاه فرق چندان زیادی میان قصائد معروف عرب و آیات قرآن از حیث نظم نمی دیده اند، یا حتی تقلید از ساختار و نظم ظاهری سوره های مدنی قرآن را دشوار نمی خوانده اند. از همین رو، ایشان عجز بشر را به ذات جملات و نظم و بلاغت قرآن نسبت نمی داده اند، بلکه آن را ناشی از قدرت خداوند در صرف همت، اراده یا دانش بشر می دانسته اند. (۲۶) ( برای نمونه هایی از این اشارات نک: الشریف المرتضی، الموضح عن وجه اعجاز القرآن، ۳۶-۳۷ و ۴۶-۴۷؛ قس. حِمَّصی رازی، المنقذ من التقلید، ۴۶۰/۱ به بعد ).جان ونزبرو در کتاب مطالعات قرآنی با آنکه پس از بررسی های فراوان، تصریح می کند اندیشه ی ” اعجاز قرآن ” هیچ مشابه و سابقه ای در ادبیات دینی یهودی و ربّانی ندارد ( Wansbrough, p. 81 ). بر این نکته مصرّ است که اصل تحدّی در سیاق قرآنی، عملی بی سابقه نیست و لحن والگوی متداول در فرهنگ یهودی را با خود دارد ( Ibid, p. 79 ). وی در بخشی از ادله ی خود به آیه ی قُلْ فَأْتُوا بِکِتَابٍ مِّنْ عِندِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَى مِنْهُمَا أَتَّبِعْهُ ( القصص، ۴۹ ) نیز استناد می کند که در شمار آیات مکی است. از سوی دیگر، به نظر وی، طرح اندیشه ی صرفه از جانب معتزله نیز پیوندی وثیق با مسئله ی خلق و حدوث قرآن دارد که در نگاه معتزله بسیار محوری به شمار می آمده است. لذا در نگاه ایشان، از آنجا که متن قرآنی برای خداوند امری عرضی و حادث به شمار می آید ( و کلام الله فعل الهی است، نه صفت ذات خداوند )، الفاظ موجود در قرآن به ذاته حاوی جوانب ادبی و بلاغی فوق بشری نیستند ( قس ابوالحسن اشعری، ۲۲۵-۲۲۶ ). نهایتاً ونزبرو بدین نکته اشاره می کند که چون آرای معتزله در این باب را اغلب دشمنان پیروزمند ایشان برای ما نقل کرده اند، به درستی نمی توان تشخیص داد رأی ایشان در باب صرفه نوعی واکنش به برخی آرای علمی موجود در جامعه ی اسلامی و غیراسلامی بوده یا صرفاً ناشی از ابتکار خود ایشان در حل مسئله ی ادله ی نبوّت پیامبر و حقّانیت دین اسلام بوده است ( Wansbrough, p. 82 ).بذر نظریه پردازی معتزله در باب اعجاز قرآن به سرعت در نیمه ی دوم قرن سوم جوانه زد. جاحظ ( م ۲۵۵ ق ) می گوید خود کتابی با عنوان نظم القرآن تألیف کرده که در آن هم دیدگاه نظّام را مردود ساخته و هم به دعاوی دیگر مخالفان معتزله از جمله شیعه، اهل حدیث، و حشویه پاسخ گفته است ( رسائل الجاحظ الکلامیه، ۱۶۶ ). (۲۷) با این همه، وی در برخی از دیگر آثارش ( الحیوان، ۳۰۵/۴؛ ۴۴۵/۶ ) نتوانسته است خود را از هیمنه ی اندیشه ی صرفه به کلی برهاند ( قص قصاب، ۶۳۴-۶۳۷ ). در این میان انتقادات تندِ ابوالحسین احمد بن یحیی بن اسحاق معروف به ابن الراوندی علیه نَظّام آتش بحث را شعله ورتر ساخت. وی که خود زمانی از معتزله به شمار می آمد، پس از رویگردانی از ایشان، در کتاب فضیحه المعتزله، انتقادات فراوانی بر تمامی باورهای معتزله وارد ساخت ( ابن المرتضی، ۹۲ ). با آنکه اصل کتاب اکنون در اختیار ما نیست، ردیه ی ابوالحسین خیاط با عنوان الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، بخش های زیادی از این سخنان گزنده را برای ما نقل، اما در بخش اعتقادات قرآنی نظّام، سخنان ابن راوندی را بسیار خلاصه می کند. وی در جواب انتقاد ابن راوندی علیه دیدگاه نظّام دائر بر صرفه، تنها بر موضوع اعتقاد نظّام بر اخبار غیبی قرآن تأکید می کند ( نک: ۲۷-۲۸ ). دیگر آثار ابن راوندی چون کتاب التاج، کتاب الدامغ، کتاب الزمرّد، و کتاب الفرید که همگی به نوعی در ردّ قرآن، نبوت، اعجاز قرآن، معجزات پیامبران و مانند آن بود، عالمان اسلامی قرن سوم را به تکاپوی پیشتر برای تبیین جوانب مختلف اعجاز قرآن واداشت ( برای بررسی دقیق آثار متعدد ابن راوندی و گزارش محتوای آنها نک: Van Ess, 4/295-349 و برای مروری بر آرای عالمان دیگر پس از وی درباره اش نک: الاعسم، تاریخ ابن الریوندی الملحد، سراسر کتاب ).الفهرست ابن الندیم نشان می دهد که از اواخر قرن سوم، آثار دیگری نیز با عناوین « نظم القرآن » و « اعجاز القرآن » تألیف شده اند. وی ( الفهرست، ۴۱ ) در سال ۳۷۷ هجری قمری، شماری از این آثار را چنین نام می برد: (۲۸) « کتاب اعجاز القرآن فی نظمه و تألیفه لمحمد بن یزید الواسطی معتزلی؛ کتاب نظم القرآن لابن الاخشید؛ کتاب البیان عن بعض الشعر مع فصاحه القران للحسن بن جعفر البرجلی؛ کتاب نظم القرآن لأبی علی الحسن بن علی بن نصر. » این افراد همگی تعلق خاطری به معتزله دارند. (۲۹) وی ( الفهرست، ۲۸۸ ) همچنین عنوان « نظم القرآن » را به کسانی چون ابن ابی داوود السجستانی ( م ۳۱۶ ق ) نیز نسبت داده است. به جز این، ابوالعباس نجاشی ( ۳۷۹/۲ ) کتابی با این عنوان را به شلمغانی، و یاقوت الحموی ( معجم الادباء، ۲۷۵/۱ ) تألیف چنین اثری را به ابوزید احمد بن سهل البلخی ( م ۳۲۸ ق ) نیز نسبت داده اند.آثار فوق عموماً در مرکز و پایتخت علمی و فرهنگی جهان اسلام یعنی در عراق و شامات به رشته ی تحریر درآمده اند. با کمی تأخیر، نگارش آثار مرتبط با موضوع اعجاز و نظم قرآن را در سایر مناطق اسلامی از خراسان و ماوراء النهر تا مغرب و اندلس نیز می توان مشاهده کرد. ابوالقاسم باخرزی ( م ۴۶۷ ق ) به أبوعبدالله محمد بن الهیصم ( م ۴۰۹ ق ) از کرامیان خراسان، کتابی در باب اعجاز قرآن نسبت می دهد و می گوید آن را دیده است. (۳۰) این امر نشان می دهد موضوع اعجاز قرآن در قرن چهارم به مدرسه ی تفسیری نیشابور و ماوراء النهر نیز رسیده است. کسانی چون ابورشید نیشابوری ( م ۴۱۵ ق ) صاحب کتاب زیادات الشرح، که خود از شاگردان قاضی عبدالجبار به شمار می آید، چه بسا در انتقال این امر سهم داشته اند. توجه به این امر بعدها در آثار تفسیری این منطقه، چون ثعلبی ( م ۴۲۸ ق ) و واحدی نیشابوری ( م ۴۶۸ ق ) هر دو در تفسیر آیات البقره، ۲۳ و الاسراء، ۸۸ نیز آشکارتر می شود، گو اینکه در تفاسیر کهن تر چون تفسیر ماتریدی ( م ۳۳۳ ق ) و تفسیر ابواللیث سمرقندی ( م ۳۷۷ ق ) نشانی از این امر نمی یابیم. مدرسه ی تفسیری مغرب نیز با کمی تأخیر، ادبیات اعجاز قرآن را دنبال می کند. ابوالولید عبدالله بن محمد بن یوسف بن نصر الأزدی معروف به ابن الفرضی ( م ۴۰۳ ق ) در سراسر کتاب تاریخ علماء الأندلس ( تحقیق عزت العطار الحسینی، القاهره: مکتبه الخانجی، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸ م )، با وجود ذکر نام بسیاری از دانشمندان تفسر و قرائت و حدیث و علوم قرآنی در مغرب اسلامی، از هیچ اثری در باب اعجاز یا نظم قرآن سخن نمی گوید. از تفسیر بقی بن مخلد ( م ۲۷۶ ق ) – که ابن حزم آن را مفصل تر از تفسیر طبری دانسته – چیزی به دست ما نرسیده است و در کهن ترین آثار تفسیری این منطقه چون تفسیر ابن ابی زمنین ( م ۳۹۹ ق ) همچنان از موضوع اعجاز قرآن سخنی به میان نمی آید و حتی ذیل آیات تحدی در این تفسیر، کمترین اشاره ای به بحث مورد نظر نمی یابیم. با این همه، می دانیم که بعدها مکّی بن أبی طالب بن محمد بن مختار القیسی القیروانی ( م ۴۳۷ ق ) صاحب دو اثر با عناوین بیان اعجاز القران و کتاب انتخاب کتاب الجرجانی فی نظم القرآن بوده است ( القفطی، ۳۱۶/۳-۳۱۷ ).قرن چهارم هجری، دوران پیوند نظریه پردازی های کلامی در باب اعجاز قرآن با مقوله ی تفسیر قرآن است. در اواخر همین قرن است که پرسش از اعجاز قرآن و وجه آن، به عنوان امری تفسیری وعلوم قرآنی در آثار عالمان و مفسران – عمدتاً معتزلی – طرح می شود. برخی مفسّران معتزلی یا مفسران ادبی و آشنا با مباحث کلامی معتزله، در تفسیر خود بر برخی آیات قرآن ( به ویژه آیه ی الاسراء، ۸۸ )، به موضوع نظریه پردازی در وجه اعجاز قرآن توجه نموده اند. قاضی عبدالجبار در تثبیت دلائل النبوه ( ۵۲۹/۲ ) نقل می کند که ابوعلی جبّائی ( ۲۳۵- ۳۰۳ ق ) در تفسیر خود به ردّ برخی از سخنان ابن راوندی پرداخته است ( قس، همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدی، ۱۵۱/۱۶ و ۳۹۰ که در آنجا قاضی می گوید ابوعلی جُبّانی دعاوی ابن راوندی علیه قرآن را پاسخ گفته است ). همو می گوید که ابوالقاسم بلخی ( ۲۷۳- ۳۱۹ ق ) نیز به رد انتقادات ابن راوندی علیه جاحظ پرداخته است. ( قاضی عبدالجبار، ۶۳/۱؛ نیز ۵۴۸/۲ ). (۳۱) بلخی و جبائی هر دو از مهم ترین متکلّمان و مفسّران معتزلی در قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری اند که متأسفانه آثار تفسیری شان تنها به صورت نقل قول در نگاشته های متأخران باقی مانده است ( برای برخی دیدگاه های وی در باب اعجاز قرآن نک: شریف مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، ۴۰۰-۴۰۱ )؛ با این همه، سخن قاضی عبدالجبار نشان می دهد موضوع صرفه، اعجاز و نظم قرآن در پایان قرن سوم و آغاز قرن چهارم هجری از مهم ترین دغدغه های کلامی است که استعداد راهیابی به تفاسیر مستقل قرآن را نیز یافته است.زمینه های ورود بحث اعجاز قرآن به کتب تفسیر و علوم قرآن به دست متکلّمان و مفسران معتزلی قرن چهارم بیشتر و بیشتر فراهم شد. ابوعلی جُبّائی ( م ۳۰۳ ق )، ابوالحسین خیاط ( م ۳۱۱ ق )، ابوالقاسم بلخی ( م ۳۱۹ ق )، ابوهاشم جُبّائی ( م ۳۲۱ ق )، ابن الاخشید ( م ۳۲۶ ق )، رُمّانی ( م ۳۸۶ ق )، و خَطّابی بُستی ( م ۳۸۸ ق ) از جمله متکلّمانی اند که طی قرن چهارم در رساله ای مستقل یا ضمن کتابهای دیگرشان به بحث تفصیلی در باب وجه اعجاز قرآن پرداخته اند. تفاسیر و آثار ادبی این قرن نیز نشانه های روشنی از طرح جدّی موضوع اعجاز قرآن دارد. در این دوره، به جز آثار تفسیری مفقود از ابوعلی جُبّائی، ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی، (۳۲) ابوالقاسم بلخی و ابوالحسن رُمّانی، باید از توجّه روشن و جدّی مفسّران و ادیبانی چون ابوجعفر نحّاس ( م ۳۳۸ ق ) در اعراب القرآن ( ۲۸۳/۲ )، ابوبکر رازی معروف به جصّاص ( م ۳۷۰ ق ) در تفسیر احکام القرآن ( ۳۳/۴-۳۴؛ ۳۵/۵ )، و ابوهلال عسکری ( م حدود ۴۰۰ ق ) در کتاب الصناعتین ( ص۱-۲ ) (۳۳) به موضوع اعجاز قرآن یاد کرد. با اوج گیری بحث ها در اطراف این موضوعات، تبیین وجه اعجاز قرآن به آثار تفسیری ادیبان و متکلمان شیعه، معتزله و اشاعره راه یافته و سپس سایر مفسران از قرن پنجم به کرّات آن را در لابلای تفاسیر خود مطرح کرده اند. آراء و آثار باقلانی ( م ۴۰۳ ق )، شیخ مفید ( م ۴۱۳ ق )، قاضی عبدالجبار ( م ۴۱۵ ق )، وزیر مغربی ( م ۴۱۸ ق )، شریف مرتضی ( م ۴۳۶ ق )، ابوالصلاح حلبی ( م ۴۴۷ ق )، ابن سنان خفاجی ( م ۴۶۶ ق ) و عبدالقاهر جرجانی ( م ۴۷۴ ق ) همگی محصول دوران کمال و بالندگی بحث از اعجاز قرآن به شمار می آیند.
نتیجه گیریمفسران و دیگر عالمان اسلامی در سده های نخست، آیات تحدی در قرآن را صرفاً مدعای محکم قرآن بر درستی دعوی پیامبران اکرم و اصلات و من عندالله بودن قرآن می دانستند. با مباحثات برآمده در جامعه ی اسلامی طی قرون نخستین، به تدریج مفهوم اعجاز قرآن و تقلید ناپذیری آن همراه با تبیین وجه اعجاز قرآن، صورت بندی کامل تری پیدا کرد و در این باره، نظریه های گوناگون در پایان قرن سوم هجری ازجانب متکلمان اسلامی – عموماً معتزله – ارائه شد.در فرایند گذر از مفهوم تحدی به مفهوم اعجاز و تبیین وجوه مختلف اعجاز قرآنی، دو عامل اصلی نقش جدی تری داشتند. نخست مجادلات مسیحیان و یهودیان علیه حقانیت پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) و دین اسلام در این قرون که متقابلاً منجر به تألیف کتب فراوانی از جانب مسلمانان در اثبات و دفاع از نبوت رسول اکرم ( صلی الله علیه و آله ) گردید، و این امر مجموعه ی عظیم کتاب هایی با عناوینِ دلائل النبوه، اعلام النبوه، امارات النبوه، اثبات النبوه، اثبات نبوه النبی، تثبیت نبوه النبی، تثبیت دلائل النبوه کردند. انکار وقوع معجزات برای پیامبراکرم ( صلی الله علیه و آله ) و رد نظریه ی اعجاز و غیرقابل تقلید بودن قرآن در آثار مسیحیان و یهودیان از یک سو و تلاش عالمان و متکلمان رقیب در اردوگاه اسلامی سبب تنسیق سه نظریه ی مختلف در باب اعجاز قرآن در پایان قرن سوم هجری گردید: صرفه، نظم قرآن، و اخبار از غیب. در کنار این عامل، برخوردهای علمی میان فرق مختلف اسلامی به ویژه اهل حدیث، زیدیه و معتزله و پاره ای از اختلاف نظرهای ادبی و اعتقادی در باب متن قرآنی به ایضاح بیشتر این امر کمک کرد.با آغاز قرن چهارم هجری بسیاری از متکلمان و ادیبان اسلامی چون ابوعلی جُبّائی ( م ۳۲۱ ق )، ابوالحسین خیاط ( م ۳۱۱ ق )، ابوالقاسم بلخی ( م ۳۱۹ ق )، ابوهاشم جُبّائی ( م ۳۲۱ ق )، ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی ( م ۳۲۳ ق )، ابن الاخشید ( م ۳۲۶ ق )، ابوجعفر نحّاس ( م ۳۳۸ ق )، ابوبکر رازی معروف به جصّاص ( م ۳۷۰ ق )، ابوالحسن رُمّانی ( م ۳۸۶ ق )، و خَطّابی بُستی ( م ۳۸۸ ق ) و ابوهلال عسکری ( م حدود ۴۰۰ ق )، موضوع اعجاز قرآن و تبیین جوانب مختلف آن را همراه با ردیه هایی علیه مخالفانشان به تفاسیر قرآنی وارد ساختند. از اوایل قرن پنجم طرح موضوع اعجاز با جوانب توبرتو و مختلف آن در تفاسیر و کتاب های علوم قرآنی به امری رایج و جدی مبدل شده است. آراء و آثار باقلانی ( م ۴۰۳ ق )، شیخ مفید ( م ۴۱۳ق )، قاضی عبدالجبار ( م ۴۱۵ ق )، وزیر مغربی ( م ۴۱۸ ق )، شریف مرتضی ( م ۴۳۶ ق )، ابوالصلاح حلبی ( م ۴۴۷ ق )، ابن سنان خفاجی ( م ۴۶۶ ق ) و عبدالقاهر جرجانی ( م ۴۷۴ ق ) همگی محصول دوران کمال و بالندگی بحث از اعجاز قرآن به شمار می آیند.
پی نوشت ها :
۱٫ دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران: mkariminiaa@gmail. com2. در میان مقالات و آثاری که به موضوع این مقاله ارتباط می یابند، به جز منابعی در مقاله خواهد آمد، توجه به چند مقاله و کتاب زیر سودمند خواهد بود:Heinz Grotzfeld, “Der Begriff der Unnachahmlickeit des Korans in seiner Entstehung und Forbildung “, Archive für Begriffsgeschichte: Bausteine zu einem historischen Wortebuch der Philosophie ( Bonn ) 13 ( 1969 ) pp. 58-72. Angelika Neuwirth, ” Das islamische Dogma der “Unnachahmlichkeit des Korans” in literaturwissenschaftlicher Sicht, “Der Islam: Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients 60 ( 1983 ) pp. 166-183. Matthias Radscheit, “”I gaz al- Qur an im Koran?”The Qur an as text edited by Stefan Wild, Leiden, New York & koln: E. J. Brill, 1996, pp. 113-123. Joseph Sadan, Certain apologias of the Bilbical poetics and prosody: some Christian and Jewish reactions to the inimitability principle of the Quran,. Jerusalem: The Hebrew University, 1993, Joseph Sadan, “In the eyes of the Christian writer al-Harit Ibn Sinan: poetics and eloquence as a platform of inter- cultural contacts and contrasts”, Arabica: Journal of Arabic and Islamic Studies 56 ( 2009 ) pp. 1-26. Yudian Wahudi, “The debate about the sarfa: pro and against”, The Islamic Quarterly ( London ) 46iii ( 2002 ) pp. 235-246.3. قدیم ترین متون کلامی به جا مانده از قرون نخست از جمله الفقه الاکبر ( ابوحنیفه ) در عین توجه به اهمّ مسائل کلامی، خالی از هرگونه اشاره به موضوع اعجاز قرآن یا بحثی قریب به این امر است. الفقه الابسط نیز که بسط یافته ی همین اثر، و حاوی پاسخ های ابوحنیفه به پرسش های شاگردش ابومطیع بلخی است و ونسینک تاریخ تألیف آن را به نیمه ی قرن سوم باز می گرداند ( Wansbrough, p. 82؛ قس Van Ess, vol. 1,pp. 207-210 )، حاوی هیچ اشاره ای به موضوع اعجاز قرآن نیست ( قس Wansbrough, p. 82 ).4. در میان این مفسران بیشترین توجه به آیات تحدی و تشریح معجزه ی پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) را در تفسیر طبری ( ذیل آیه ی البقره، ۲۳ ) می بینیم که نشان از تأثیر زنده ی جریان های کلامی در بغداد و بصره دارد. با این همه، طبری در تفسیر آیه ی معروف قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَن یَأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا ( الاسراء، ۸۸ ) تنها به ذکر سبب نزول آیه اکتفا می کند. مقایسه کنید با تفسیر جصّاص ( أحکام القرآن، ۳۵/۵ ) در قرن چهارم که ذیل این آیه به روشنی اندیشه ی اعجاز را مطرح می کند.۵٫ جستجوی مدرسی طباطبایی در میراث کهن حدیثی شیعه، هیچ اثر یا حتی روایتی در صورت بندی مفهوم اعجاز یا در تبیین وجه اعجاز قرآن به دست نمی دهد. نمایه ی موضوعی و اعلام در پایان کتاب ( Modarressi, pp. 434-446 ) خالی از هرگونه اشاره به واژگانی چون صرفه، اعجاز، معجزه و نظم قرآن است.۶٫ Camilla Adang, Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible: from Ibn Rabban to Ibn Hazm. Leiden: Brill, 1996.7. آثار دیوید توماس در این باره بسیار متعددند. در میان آثار متأخر وی، کتاب زیر حاوی اطلاعات منحصر به فردی است از تمام نگاشته های و گفتگوهای اسلامی مسیحی از آغاز اسلام تا پایان قرون وسطا. از این اثر تاکنون سه جلد نخست از سوی انتشارات بریل منتشر شده که چنین گفتگوهایی را تا پایان سال ۱۲۵۰ میلادی ثبت کرده است.Christian- Muslim Relations, A Bibliographical History. Volum 1 ( 600-900 ) , edited by David Thomas & Babara Roggema, Leiden: Brill, 3 vols, 2009-2011.8. اعلام النبوه نگاشته ی ابوحاتم احمد بن حمدان الرازی ( م ۳۲۲ ق ) از این دست آثار است که در اثبات نبوت، و ردّ آرای محمد بن زکریای رازی ( ۲۵۱- ۳۱۳ ق ) نگاشته شده است. ابوحاتم که همه جا از محمد بن زکریا با عنوان الملحد یاد می کند، در فصل ششم کتاب خود با عنوان « فی شأن القرآن » ( ص ۱۷۳-۲۰۵ ) به ردّ آرای وی در باب معجزه نبودن قرآن می پردازد.۹- وی که مدتی که در دربار امویان خدمت می کرد، در رساله ای علیه هرطقه، مطالبی در باب قرآن و پیامبر اکرم ( صلی الله علیه و آله ) آورده است، اما سخنی در ردّ یا قبول موضوع اعجاز قرآن نمی گوید.۱۰٫ درباره ی او بنگرید به کتابِ زیر از ساندرا کیتینگ با عنوان: دفاع از ” اهل حقیقت ” در نخستین سده های اسلامی: در باب مدافعه ی مسیحی ابورائطهSandra Toenies Keating, Defending the ” people of truth ” in the early Islamic period: the Christian apologies of Abu Ra itah, Leiden: Brill, 2007.11. این سه تن با یکدیگر مذاکرات و مراودات متعدد داشته اند. در این باب نک. به دو اثر زیر از سیدنی گریفیت، سمیر خلیل سمیر، کتاب دوم، حاوی متن نامه های این سه تن و ترجمه ی فرانسوی آنهاست.Sydney H. Giffith, The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam, Jews, Christians, and Muslims from the Ancient to the Modern World ( Princeton University Press, 2008 ) , Samir Khalil Samir, Une correspondance islamo- chrétienne entre ibn al- Munaggim, Hunaym ibn Ishaq et Qusta ibn Luqa, French translation by Paul Nwyia, Patrologia Orientalis 40 iv/ no. 185 ( 1981 ).12. برخی متکلمان معتزلی بعدی نیز در هر دو زمینه دست به تألیف زده اند. قاضی عبدالجبار ( م. ۴۱۵ ق ) نویسنده ی تثبیت دلائل النبوه، یک جلد از کتاب المغنی فی ابواب التوحید و العدل را به اعجاز قرآن اختصاص داده است. نمونه ای دیگر ابوالحسن رُمّانی ( م. ۳۸۴ ق ) است که علاوه بر نگارش رساله ی مستقل با عنوان النکت فی اعجاز القرآن، کتابی نیز در رد مسیحیت با عنوان نقض التثلیث علی یحیی بن عدی ( Thomas,2/250 ) نگاشته است.۱۳٫ مینگانا ( Alphonse Mingana ) برگردان انگلیسی این اثر را بر اساس نسخه ی کتابخانه ی جان رایلند در منچستر، ۱۹۲۳ به چاپ رسانید. بعدها عادل نویهض، متن کتاب را در ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م در بیروت، درالآفاق الجدیده به چاپ رسانید.۱۴٫ در این باره نگاه کنید به: مقاله ی جورج تارتار با عنوان « وثاقت و اصالت رساله های الهاشمی و الکِندی در عهد مأمون عباسی » در زیر:Georges Tartar, “L authenticité des épîtres d al- Hâsimî et d al- kindî sous le calife al- Man nûn ( 813-834 ) “, Actes du premier Congrès d Etudes Arabes Chrétiennes, edited by Khalil Samir, Rome: Pontificum Institutum Studiorum Orientalium/ Pontificio Istituto Orientale, 1982, pp. 207-221.15. Ammar al- Basri, Apologie et Controverses [ Kitab Al-Burhan Wa Kitab Al- Masa il Wal Ajwiba ], edited and translated by Michel Hayek, Beirut, 1977.درباره ی وی همچنین نک: سلیم دکاش الیسوعی، أبورائطه التکریتی ( القرن التاسع المیلادی ) و رسالته فی الثالوث المقدس، بیروت: دارالمشرق، ۱۹۹۶؛ و کتاب مستقل دیوید توماس با عنوان مسیحیت در قلب حکومت اسلامی با مشخصات زیر:David Thomas, Christians at the heart of Islamic rule: church life and scholarship in Abbasid Iraq, Leiden: Brill, 2003.16. برای نسخ خطی این اثرِ قسطا بن لوقا و چاپ متن عربی آن همراه با ترجمه های مختلف لهستانی، ایتالیایی و فرانسوی نک: Thomas, 1/153.17. Marwan Rashed, “New evidence on the critique of the Qur anic miracle at the end of the third/ ninth century: Qusta ibn luqa vs. the Banu al- Munajjim, “In the age of al- Farabi: Arabic philosophy in the fourth/ tenth century, edited by Peter Adamson, London: Warburg Institute/ Turin: Nino Aragno Editore ( Warburg Institute Colloquia no. 12 ) , 2008, pp. 277-294.18. درباره ی وی بنگرید به مقاله ی سیدنی گریفیت با عنوان « قرآن در متون عربی مسیحی: تحول و تطور احتجاج های جدلی [ تئودور ] ابوقُرِّه در مجلسِ مأمون » با مشخصات زیر:Sidney Griffith, “The Qur an in Arab Christian texts: the development of an apologetical argument: Abu Qurrah in the Maglis of al- Ma mun,” Parole de l Orient: revue semestrielle des études syriaques at arabes chretienns: recherches orientales: revue d études et de recherches sur les églises de langue syriaque 24 ( 1999 ) pp. 203-233.19. مهم ترین اثری که تأثیر معتزلیان نخست بر زیدیه را واکاوی کرده، کتاب مهم ویلفرد مادلونگ است با عنوان الامام القاسم بن ابراهیم و آموزه های کلامی زیدیه با مشخصات زیر:Wilferd Madelung, Der Imam al- Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen, Berlin: Walter de Gruyter, 1965.20. این اثر اکنون تصحیح و منتشر شده است: القاسم بن ابراهیم، الرد علی النصاری، تحقیق امام حنفی عبدالله، القاهره: دارالآفاق العربیه، ۲۰۰۰٫۲۱٫ ویلفرد مادلونگ در مقاله ای جداگانه به بررسی اطلاعات القاسم بن ابراهیم از مسیحیت پرداخته است. نک: مقاله ی « القاسم بن ابراهیم و الهیات مسیحی » با این مشخصات:Wilferd Madelung ” Al- Qasim ibn Ibrahim and Christian theology, ” ARAM3 ( 1991 ) pp. 35-44.22. مجموعه آثار وی در صنعاء منتشر شده است: مجموع کتب و رسائل للامام القاسم بن ابراهیم الرسی، تحقیق عبدالکریم احمد جدبان، دو جلد، صنعاء: دارالحکمه الیمانیه، ۲۰۰۱٫۲۳٫ عبدالرحمن بن معاضه الشهری ( القول بالصرفه فی اعجاز القرآن: عرض و نقد، ص ۱۹ ) بدون اشاره به هیچ منبعی می گوید نظریه ی صرفه را پیشتر به واصل بن عطاء ( م ۱۳۱ ق ) نیز نسبت داده اند ( برای نقد نک: Martin, p. 180 ).24. عبدالقاهر بغدادی ( م ۴۲۹ ق ) تنها کسی است که در گزارش خود می گوید: از نظر نظّام، انسان ها قادرند همانند و بلکه بهتر از قرآن را بیاورند. « ان نظم القرآن غیر معجز، و انما وجه الدلاله منه علی صدق النبی صلی الله علیه و آله و سلم ما فیه من الاخبار عن الغیوب. و زعم ان العباد قادرون علی مثل القرآن و علی ما هو افصح منه » ( الملل و النحل، ص ۹۸؛ نیز همو، الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیه منهم، ص ۱۲۸ ). دو قرن بعد، سخاوی ( م ۶۴۳ م ) این سخن را به تمامی معتزله نسبت می دهد ( جمال القرّاء و کمال الاقراء، ۲۱۶/۱ ).۲۵٫ شهرستانی ( م ۵۴۸ ق ) پس از توضیح درباره ی اعتقاد ابوالحسن اشعری راجع به اعجاز قرآن می نویسد: « و من أصحابه من اعتقد أن الإعجاز فی القرآن من جهه صرف الدواعی، و هو المنع من المعتاد. » ( الملل و النحل، ۱۱۶/۱-۱۱۷ ).۲۶٫ اندیشه ی صرفه را همگان ( از جمله جاحظ، ابوالحسن اشعری، عبدالقاهر بغدادی ) نخستین بار به نظّام نسبت داده اند، با این حال در نوشته های دیگران از تمامی مذاهب و فرق، چون جاحظ ( م ۲۵۵ ق )، علی بن عیسی الرمانی ( م ۳۸۴ ق )، خَطّابی بُستی ( م ۳۸۸ ق )، ابواسحاق اسفراینی ( م ۴۱۸ ق )، وزیر مغربی ( م ۴۱۸ ق )، شیخ مفید ( م ۴۱۳ ق ) شریف مرتضی ( م ۴۳۶ ق ) و ابوالصلاح حلبی ( م ۴۴۷ ق )، ابن سنان خفاجی ( م ۴۶۶ ق )، ابن حزم اندلسی ( م ۴۵۶ ق ) نیز تصریح آشکار یا تأییدات تلویحی نسبت به این امر را می توان یافت.۲۷٫ از این اثر نسخه ای به دست نرسیده است. پاره هایی از آن را اسعد عبدالعظیم محمد با عنوان نظم القرآن بر پایه ی آثار دیگر جاحظ و برخی منقولات متأخر از وی، بازسازی کرده است ( القاهره: مکتبه الزهراء، ۱۴۱۵/۱۹۹۵ ).۲۸٫ روشن است که نگارش آثار با عنوان « نظم القرآن » فراوان تر و مقدم بر آثار با عنوان « اعجاز القرآن » بوده اند. به نظر می رسد قدیمی ترین کتاب با عنوان اعجاز القرآن در اوایل قرن چهارم نوشته شده باشد. داوودی ( طبقات المفسرین، ۲۱۹/۲ ) عنوان « اعجازالقران » را به محمد بن عمر بن سعید الباهلی ( م ۳۰۰ ق ) از متکلمان معتزلی نسبت می دهد.۲۹٫ عنوان ابن الندیم در این بخش چنین است: الکتب المؤلفه فی معانی شتی من القرآن. این نشان می دهد که در عصر وی هنوز مباحث و عناوینی چون نظم القرآن و اعجاز القرآن در شمار مباحث مستقل و اسم و رسم دار قرار نداشته اند. در غیر این صورت، وی باید می گفت: کتابهای تالیفی در موضوع اعجاز یا نظم قرآن.۳۰٫ و قد تأملت کتابه فی إعجاز القرآن فإذا عبارات فصیحه، و إشارات صحیحه. ( باخرزی، دمیه القصر و عصره اهل العصر، ۸۸۹/۲).۳۱٫ ذکر هذا ابوالقاسم البلخی فی النقض علی ابن الراوندی اغراضه علی ابی عثمان عمرو بن بحر الجاحظ، فی کتابه « فی نظم القرآن و سلامته من الزیاده و النقصان ».۳۲. سیوطی ( الاتقان، ۲۴۵/۲ ) دیدگاه وی در باب اعجاز قرآن را از تفسیر وی چنین نقل قول می کند: « و قال الأصبهانی فی تفسیره: اعلم أنّ إعجاز القرآن ذکر من وجهین: أحدهما إعجاز یتعلّق بنفسه، و الثانی بصرف الناس عن معارضته. »۳۳. أنّ أحقّ العلوم بالتّعلم، و أولاها بالتحفّظ – بعد المعرفه بالله جلّ ثناؤه – علم البلاغه، و معرفه الفصاحه، الذی به یعرف إعجاز کتاب الله تعالی.کتاب شناسی :۱٫ قرآن کریم۲٫ ابن اعثم الکوفی، أبومحمد أحمد، الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت: دارالأضواء، ۱۹۹۱/۱۴۱۱٫۳٫ ابن تیمیه، تقی الدین، ثبوت النبوات عقلاً و نقلاً و المعجزات و الکرامات، تحقیق محمد یسری سلامه، القاهره: دارابن الجوزی، ۲۰۰۶/۱۴۲۷٫۴٫ ابن الفرضی، ابوالولید عبدالله بن محمد بن یوسف بن نصر الأزدی، تاریخ علماء الأندلس، تحقیق عزت العطار الحسینی، القاهره: مکتبه الخانجی، ۱۹۸۸/۱۴۰۸٫۵٫ ابن المرتضی، احمدبن یحیی، طبقات المعتزله، تحقیق سوسنه دیفلد فلرز، بیروت: المطبعه الکاثولیکیه، ۱۹۶۱/۱۳۸۰٫۶٫ ابن الندیم البغدادی، محمد بن اسحاق، الفهرست، چاپ رضا تجدید، تهران، ۱۳۵۰ ش.۷٫ ابن بابویه، محمد بن علی، الخصال، تحقیق علی اکبر الفغاری، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۳۶۲ ش.۸٫ همو، عیون اخبار الرضا، تصحیح مهدی لاجوردی، تهران: جهان، ۱۳۷۸ ق.۹٫ ابن رَبَّن الطبری، ابوالحسن علی بن سهل، الدین و الدوله فی اثبات نبوه النبی محمد ( صلی الله علیه و آله )، تحقیق عادل نویهض، بیروت: دارالآفاق الجدیده، ۱۹۷۳/۱۳۹۳٫۱۰٫ ابن عبدربه، شهاب الدین ابوعمرو احمد بن محمد، العقد الفرید، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۴ق.۱۱٫ ابن هشام، عبدالملک الحمیری المعافری، السیره النبویه، تحقیق مصطفی السقا و ابراهیم الأبیاری و عبدالحفیظ شلبی، بیروت: دارالمعرفه، بی تا.۱۲٫ ابوزهره، محمد، المعجزه الکبری، القاهره: دارالفکر العربی، ۱۹۹۸/۱۴۱۸٫۱۳٫ ابوزید، نصر حامد، الاتجاه العقلی فی التفسیر: دراسه فی قضیه المجاز عند المعتزله، بیروت: المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۸٫۱۴٫ ابوعبیده، معمر بن مثنی، مجازالقرآن، تحقیق محمد فؤاد سزگین، القاهره: مکتبه الخانجی، ۱۳۸۱ ق.۱۵٫ ابوهلال العسکری، کتاب الصناعتین، بیروت: المکتبه العنصریه، ۱۴۱۹ق.۱۶٫ الاشعری، ابوالحسن علی بن إسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق هلموت ریتر، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بی تا.۱۷٫ الاعسم، عبدالامیر، تاریخ ابن الریوندی الملحد: نصوص و وثائق من المصادر العربیه خلال الف عام، بیروت: دارالوفاق الجدیده، ۱۶۷۵/۱۳۹۵٫۱۸٫ الباخرزِی، ابوالطیب، دمیه القصر و عصره أهل العصر، چاپ محمد التونجی، بیروت: دارالجیل، ۱۹۹۳/۱۴۱۴٫۱۹٫ البغدادی، أبومنصور عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیه منهم، بیروت: دارالجیل، ۱۴۰۸ ق.۲۰٫ همو، الملل و النحل، تحقیق بیر نصری نادر، بیروت: دارالمشرق، ۱۹۹۲ م.۲۱٫ الجاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، الحیوان، تحقیق محمد باسل عیون السود، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۲۰۰۳/۱۴۲۴٫۲۲٫ الجصّاص، احمد بن علی ابوبکر الرازی، تفسیر احکام القرآن، بیروت: دار احیاء التراث الاسلامی، ۱۴۰۵ق.۲۳٫ الحِمصَّی، نعیم، فکره اعجاز القرآن من البعثه النبویه الی عصرنا الحاضر، بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۹۸۱/۱۴۰۰٫۲۴٫ الحِمَّصی الرازی، سدیدالدین محمود بن علی، المنقذ من التقلید و المرشد الی التوحید، با مقدمه ی محمد هادی یوسفی غروی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۲ ق.۲۵٫ الحموی، ابوعبدالله یاقوت بن عبدالله، معجم الادباء، تحقیق احسان عباس، بیروت: دارالغرب الاسلامی، ۱۴۱۴ق.۲۶٫ الخصیبی، الحسین بن حمدان، الهدایه الکبری، بیروت: البلاغ، ۱۴۱۹ق.۲۷٫ الخیاط، ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد، تحقیق نیبرج، القاهره، ۱۹۲۵/۱۳۴۴٫۲۸٫ الرازی، ابوحاتم احمد بن حمدان، اعلام النبوه: الرد علی الملحد ابی بکر الرازی، بیروت: دار الساقی بالاشتراک مع المؤسسه العربیه للتحدیث الفکری، ۲۰۰۳٫۲۹٫ السخاوی، علی بن محمد بن عبدالصمد، جمال القرّاء و کمال الاقراء، بیروت: مؤسسه الکتب الثقافیه، ۱۹۹۹/۱۴۱۹٫۳۰٫ السمعانی، أبوسعید عبدالکریم بن محمد بن منصور التمیمی، الأنساب، تحقیق عبدالرحمن بن یحیی معلمی الیمانی، حیدرآباد: مجلس دائره المعارف العثمانیه، ۱۹۶۲/۱۳۸۲٫۳۱٫ السیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت: دارالکتاب العربی، ۲۰۰۱/۱۴۲۱٫۳۲٫ الشَّرفی، عبدالمجید، الفکر الإسلامی فی الرد علی النصاری إلی نهایه القرن الرابع، تونس: الدار التونسیه للنشر، ۱۹۸۶٫۳۳٫ الشریف المرتضی، علی بن الحسین الموسوی، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سید احمد الحسینی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۱ق.۳۴٫ همو، الموضح عن جهه إعجاز القرآن، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۸۲ش/۱۴۲۴ق.۳۵٫ الشهرستانی، عبدالکریم بن ابی بکر، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم: منشورات الشریف الرضی، ۱۳۶۴ش.۳۶٫ الشهری، عبدالرحمن بن معاضه، القول بالصرفه فی اعجاز القرآن، قاهره: دار ابن الجوزی، ۱۴۳۲ ق.۳۷٫ الشیخ المفید، محمد بن محمد، الحکایات فی مخالفات المعتزله من العدلیه، السیّد محمّد رضا الحسینی، قم: کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق.۳۸٫ الطبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالمعرفه، ۱۴۱۲ق.۳۹٫ العیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق سید هاشم الرسولی المحلاتی، تهران: المطبعه العلمیه، ۱۳۸۰ق.۴۰٫ الفرّاء، ابوزکریا یحیی بن زیاد، معانی القرآن، تحقیق احمد یوسف نجاتی، محمدعلی النجار و عبدالفتاح اسماعیلی الشلبی، القاهره: الدار المصریه للتألیف و لترجمه، بی تا.۴۱٫ القاسم بن ابراهیم، « مدیح القرآن الکبیر » در مجموع کتب و رسائل للامام القاسم بن ابراهیم الرسی، تحقیق عبدالکریم احمد جدبان، دو جلد، صنعاء: دارالحکمه الیمانیه، ۲۰۰۱ م.۴۲٫ همو، الرد علی النصاری، تحقیق امام حنفی عبدالله، القاهره: دارالآفاق العربیه، ۲۰۰۰ م.۴۳٫ القاضی عبدالجبار، ابوالحسن، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، القاهره: الشرکه العربیه للطباعه و النشر، ۱۹۶۰-۱۹۶۵ م.۴۴٫ قصاب، ولید، « قضیه إعجاز القرآن عند الجاحظ » در مجله المجمع اللغه العربیه بدمشق، سال ۶۳، ش ۴، ۱۴۰۹ق، ص ۶۳۰-۶۶۳٫۴۵٫ القفطی، جمال الدین ابوالحسن علی بن یوسف، إنباه الرواه علی أنباه النحاه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: المکتبه العصریه، ۱۴۲۴ ق.۴۶٫ القمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق سید طیب الموسوی الجزائری، قم: مؤسسّه دارالکتاب للطّباعه و النّشر، ۱۴۰۴ ق.۴۷٫ الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی اکبر الغفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق.۴۸٫ الکندی، عبدالمسیح بن إسحق، رساله عبدالله بن إسمعیل الهاشمی إلی عبدالمسیح بن إسحاق الکِندی یدعوه بها إلی الإسلام و رساله الکندی إلی الهاشمی یرد بها علیه، و یدعوه إلی النصرانیه فی أیام الأمیر الخلیفه العباسی المأمون سنه ۲۴۷ ه و ۸۶۱ م، تصحیح ویلیام میور، لندن ۱۸۸۵ م.۴۹٫ المطعنی، عبدالعظیم ابراهیم محمد، المجاز فی اللغه و القرآن الکریم بین الاجازه… و المنع، القاهره: مکتبه الوهبه، ۲۰۰۴/۱۴۲۵٫۵۰٫ مقاتل بن سلیمان البلخی، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق عبدالله محمود شحاته، بیروت: دار احیاء التراث، ۱۴۲۳ق.۵۱٫ النجاشی، ابوالعباس احمد بن علی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه المشتهر برجال النجاشی، تصحیح موسی شبیری زنجانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۸ق.۵۲٫ النّحاس، ابوجعفر احمد بن محمد، اعراب القرآن، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۱ ق.۵۳٫ النوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، بیروت: دارالأضواء، ۱۴۰۴ ق.۵۴٫ الواحدی النیشابوری، أبوالحسن علی بن أحمد بن محمد بن علی، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، تحقیق عادل أحمد عبدالموجود و دیگران، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۹۹۴/۱۴۱۵٫۵۵٫ Abdul Aleem ( 1933 ). ” I jazu l- Qur an, ” Islamic Culture vol. 7, pp. 64-82, 215-233.56. Adang, Camilla ( 1996 ). Muslim writers on Judaism and the Hebrew Bible: from Ibn Rabban to Ibn Hazm. Leiden: Brill.57. Griffith, Sidney H. ( 1999/1 ). “The Prophet Muhammad: his Scripture and message according to the Christian apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid century”, in The Life of Muhammad, ed. Uri Rubin, Aldershot: Ashgate, 1999, pp. 345-392.58. Ibid, ( 1999/2 ). ” The Qur an in Arab Christian texts: the development of an apologetical argument: Abu Qurrah in the Maglis of al- Ma mun,” Parole de l Orient: revue semestrielle des études syriaques at arabes chretiennes: recherches orientales: revue d études et de recherches sur les églises de langue syriaque 24 ( 1999 ) pp. 203-233.59. Ibid, ( 2008 ). The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam, Jews, Christians, and Muslims from the Ancient to the Modern World, Princeton: Princeton University Press.60. Keating, Sandra Toenies ( 2007 ). Defending the ” people of truth in the early Islamic period: the Christian apologies of Abu Ra itah, Leiden: Bril. “61. Madelung, Wilferd ( 1991 ). ” Al- Qasim ibn Ibrahim and Christian theology. ” ARAM 3 ( 1991 ) pp. 35-44.62. Ibid, ( 1965 ). Der Imam al- Qasim ib Ibahim und die Glaubenslehre der Zaiditen, Berlin: Walter de Gruyter.63. Martin, Richard ( 1980 ). ” The role of the Basrah mu tazilah in formulation the doctrine of the apologetic miracle”, Journal of Near Eastern Studies 39iii ( 1980 ) pp. 175-189.64. Modarressi, Hossein ( 2003 ). Tradition and survival: A bibliographic survery of early Shi ite literature, Oxford: Oneworld.65. Rashed, Marwan ( 2008 ) , ” New evidence on the critique of the Qur anic miracle at the end of the third/ ninth century: Qusta ibn Luqa vs. the Banu al- Munajjim,” In the age of al- Farabi: Arabic philosophy in the fourth/ tenth century, edited by Peter Adamson, Lodnon: Warburg Institute/ Turin: Nino Aragno Editore ( Warburg Institute Colleoquia no. 12 ) , 2008, pp. 277-294.70. Samir, Samir Khall ( 1981 ). ” Une correspondence islamo- chrétinne entre ibn al- Munaggim, Hunaym ibn Ishaq et Qusta ibn Liqa,” Franch Translation by Paul Nwyia, Patrolgia Orientalis, 40iv/ 185 ( 1981 ).71. Shmidtke, Sabina ( 2012 ). ” Biblical Predictions of the Prophet Muhammad among the Zaydis of Iran,” Arabica 59 ( 2012 ) 218-266.72. Tartar, Georges ( 1982 ). ” L authenticité des épîtres d al- Hâsîmî et d al- Kindî sous le calife al Ma nûn ( 813-834 ) “, Actes du premier Congrès d Etudes Arabes Chrétiennes, edited by Khalil Samir, Rome: Pontificum Institutum Studiorum Orientalium/ Pontificio Istituto Orientale, 1982, pp. 207-221.73. Thoma, David ( 2011 ) , ” Mriacles in Islam,” in Graham H. Twelftree ( ed ) , The Cambridge companion to miracles, Cambridge, 2011.74. Ibid, ( 2003 ). Christians at the heart of Islamic rule: church life and scholarship in Abbasid Iraq, Leiden: Brill.75. Ibid& Barbara Roggema ( 2009-2011 ). Christian- Muslim Relations. A Biliographical History. Volume 1 ( 600-900 ) , Leiden: Brill.76. Van Ess, Josef ( 1991-1997 ). Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hisdschra: Eine Geschichte des religiosen Denkens im frühen Islam, Berlin: Walter de Gruyter.77. Von Grunebaum, G. E. ( 1993 ). ” I djaz,” in The Encyclopaedia of Islam, 2nd edition, vol. 3.78. Wansbrough, John ( 1997 ). Quranic studies: sources and methods of scriptural interpretation, Oxford: oxford University Press.79. Zilio- Grandi, Ida ( 1998 ). ” La refutazione della profezia di Muhammade e del miracolo coranico di Qusta ibn Luqa,” Parole de l Orient: revue semestrielle des études syriaques at arabes chretiennes: recherches orientales: revue d études et de recherches sur les églises de langue syriaqud 22/1997 ( 1998 ) pp. 677-689.منبع مقاله :مجله پژوهش های قرآن و حدیث، سال چهل و ششم، شماره ی یکم، بهار و تابستان ۱۳۹۲

 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.