معناشناسی الفاظ قرآن در تفسیر مجمع البیان

0 68

طرح مسئلهمعناشناسی الفاظ در فهم صحیح متن از اهمیت خاصی برخوردار بوده و غفلت از آن موجب بدفهمی متن خواهد شد. از جمله مهم ترین رویکردهای دانش معناشناسی، ریشه شناسی و توجه به بافت است. ریشه شناسی به چگونگی پیدایش لغت و تطوّر و تحول معانی الفاظ توجه دارد و بافت به بررسی مراد گوینده با توجه به قرائن لفظی و معنوی می پردازد.نخستین سطح در معناشناسی، شناخت معنای مفردات و واژگان آن است، اما باید توجه داشت که برخی الفاظ در روند تاریخی خود، دچار تطوّر می شوند. بعضی کلمات متن قرآن کریم که به لغت عربی و در روزگاری معیّن نازل شده، در زمان نزول نیز دارای مفاهیمی خاص بوده است اما در طول زمان مفاهیمی جدید به خود گرفته، بنابراین لازم است معنای واژه ها در عصر نزول مورد توجه قرار گیرد تا معانی که در اثر تطور پدید می آیند، موجب لغزش نگردد.اما باید توجه داشت که صرف بررسی لغت برای تعیین مقصود قرآن کافی نیست، چرا که معنای دقیق واژه تنها در بافت خود قابل توصیف خواهد بود و چنانچه بافت مشخص نشود، معنا به خوبی تبیین نمی گردد. بافت از مهمترین قرائنی است که به مراد متکلم، دلالت دارد.معناشناسی یکی از دانش هایی است که به صورت مبنایی در علم تفسیر از آن استفاده می شود. طبرسی نیز از جمله مفسرانی است که در تفسیر « مجمع البیان » از مباحث معناشناسی در شکل سنتی خود سود برده است که برخی از آن ها در دانش جدید معناشناسی قابل طرح و بررسی است. لذا با توجه به جایگاه این مباحث در جزء ۲۷ و تنوع واژگانی که در آن مشاهده شد، به بررسی معناشناسانه الفاظ این جزء پرداخته می شود.در حقیقت این مقاله به دنبال پاسخ گویی به این پرسش است که معناشناسی الفاظ قرآن از دیدگاه طبرسی چگونه است و وی تا چه اندازه به مباحث ریشه شناسی الفاظ توجه داشته است.
۱٫ دانش معناشناسیدانش معناشناسی، مطالعه علمی معناست، همچنان که زبان شناسی، مطالعه علمی زبان است و منظور از مطالعات علمی، توصیف پدیده های زبانی معنا در چارچوب یک نظام بدون هر پیش انگاری است ( صفوی، ۱۳۸۷، ص ۲۷ ).آگاهی به اشتقاق و اجزاء ترکیب کننده واژه و لغت را نیز ریشه شناسی گویند. با این وصف، ریشه شناسی صفت کسی است که ریشه لغات یعنی اصل و ماده آن ها را می داند ( دهخدا، ۱۳۴۵، ص ۱۱۰۰۱ ).آنچه در ریشه شناسی مطرح می شود، بحث کیفیت پیدایش و چگونگی تطور معانی الفاظ است. در بحث کیفیت پیدایش الفاظ نیز آنچه سبب ایجاد لفظ می شود؛ وضع، اشتقاق یا اقتباس است. منظور از « وضع » در اصطلاح منطق و اصول، قراردادن و نهادن لفظ در برابر معناست، به گونه ای که لفظ دلالت بر معنا داشته باشد. (۳)منظور از « اشتقاق » نیز آن است که بین دو لفظ در معنا و ترکیب تناسب بیانی باشد. به این صورت که یکی از دو لفظ به دیگری برگردد. آن لفظی که بازگشته را مشتق، و لفظی که به آن برگردانده می شود را مشتقٌ عنه گویند. اشتقاق می تواند یکی از عوامل مؤثر در جهت رشد و گسترش زبان ها و افزایش سرمایه واژگانی باشد و این امکان را فراهم می آورد تا بتوان برای بیان افکار و اندیشه های نو و نیز وسائل جدید زندگی، اصطلاحات و کلمات مناسبی ساخت.منظور از « اقتباس » نیز که در پیدایش لفظ مؤثر است، همان ورود واژه های غیر عربی در زبان عربی است که اصطلاحاً به آن واژگان « مُعرّب » گویند ( سیوطی، ۱۴۲۷ ق، ج ۲، ص ۳۹۳ ).
۱-۱٫ چگونگی تطور معانی الفاظاهمیت معناشناسی الفاظ یک متن آن گاه فهمیده می شود که به این نکته توجه داشته باشیم که هر لفظی محدود به معنای وضعی خود نمی شود، بلکه در روند تاریخی، دچار تطور معنایی می شود و این تحول در معنا به صورت های مختلفی بروز و ظهور می کند. آنچه در این بحث مورد بررسی قرار خواهد گرفت، واژگانی است که مدلول آن ها با ظهور دین اسلام و قرار گرفتن در میدان معناشناختی قرآنی دچار تغییر شده است.به این معنا که یا بر تعداد مدلول های واژه افزوده شده و یا از تعداد مدلول های واژه کاسته شده است. مطالعات معناشناسی تغییرات و تحولاتی که در طول زمان بر یک واژه حمل می شود را در قالب بسط مفهومی، قبض مفهومی، ترفیع معنایی و تنزّل معنایی مورد مطالعه قرار می دهد ( سعیدی روشن، ۱۳۸۵، ص ۲۳۷ ).
۱-۱-۱٫ غرابتدانش مفردات یا واژگان پژوهی قرآن کریم از جمله دانش های قرآنی است که از اهمیت ویژه ای برخوردار است. یکی از مهمترین شاخه های این علم، که در راستای معناشناسی الفاظ پایه ریزی شده است، علم « غرابت » است. از پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) نقل شده که فرمودند: « أعرِبُوا القُرآنَ وَ التَمِسُوا غَرَائِبَه » ( سیوطی، ۱۴۲۷ ق، ج ۱، ص ۳۲۵ )؛ قرآن را با اعراب بخوانید و ( معانی ) واژه های دشوار آن را جستجو کنید.« غریب » در لغت، ضد قریب است و به همین خاطر به کسی که دور از وطن باشد نیز غریب گفته می شود. به عبارت و کلامی هم که فهم آن غامض و نامفهوم باشد، کلام غریب گفته می شود ( ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج ۱، ص ۶۴۰ ).برای نمونه در آیه « تِلْکَ إِذًا قِسْمَهٌ ضِیزَى » ( نجم: ۲۲ )، واژه « ضیزی » از الفاظ غریبی است که فهم دقیق معنای آن منوط به شناخت زبان عربی عصر نزول و کاربرد و مفهوم واژه در آن زمان است. از این رو بر اساس این کلام عرب که می گوید: « ضارَ حَقّهُ یُضیِرهُ، جَارَ عَلَیهِ وَ نَقَّصَهُ حَقَّه »؛ بر او ستم نمود و حقش را ضایع کرد. ضیزی را به معنای جور و نقصان دانسته اند. (۴)
۱-۱-۲٫ قبض مفهومی« قبض مفهومی » به این معناست که یک واژه در یک دوره، در معنای وسیعی به کار رفته است و در اثر گذشت زمان و رویکرد رخدادهایی در عالم معنادهی واژه ها، دچار ضیق مفهومی شده است و به تعبیر زبان شناسان تعداد اشیائی که یک واژه بر آن دلالت می کند رو به کاستی نهاده، یا یک واژه مفهوم تخصصی تری پیدا کرده است ( آلاتور، ۱۳۸۴، ص ۲۰۲ ).ابراهیم انیس نیز محدود کردن معنا را تخصیص معنا نامیده است ( مصطفوی، ۱۳۶۰، ص ۱۵۲ )، یعنی تغییر دلالت از معنای کلی به معنای جزئی یا محدود کردن حوزه آن که برخی آن را تحدید یا کاهش معنایی واژگان تعریف کرده اند ( مختارعمر، ۱۳۸۵، ص ۱۹۶ ).نمونه ای از قبض مفهومی در قرآن را می توان در واژه « فسق » مشاهده نمود. فسق در کتب لغت به هر نوع خروجی برای ایجاد فساد معنا شده است ( راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق، ص ۶۳۷؛ فیومی، ۱۴۲۵ق، ص ۴۷۳؛ طریحی، ۱۳۷۵، ج ۵ ).راغب نیز پس از اشاره به استعمال عبارت فسق الرطب نزد عرب، در ادامه به نقل کلام ابن اعرابی در همین زمینه پرداخته و می نویسد: « واژه فاسق در کلام عرب در وصف انسان به کار نرفته است و فقط گفته اند ( فَسقَ الرُطبَه عَن قِشرِها ) ». همچنین معتقد است واژه فاسق در شعر یا نثر جاهلی شنیده نشده است اما خود راغب سخن او را درباره عدم استعمال این واژه در شعر جاهلی، غریب دانسته است ( راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق، ص ۶۳۷ ).این مطالب گویای آن است که عرب پیش از نزول قرآن، فسق را در مورد هر نوع خروج برای ایجاد فساد به کار برده است. در تبیین کاربرد قرآنی واژه فسق نیز می توان به نمونه هایی از استعمال این واژه در قالب های مختلف اسمی و فعلی اشاره کرد که موارد زیر از آن جمله است: « فَطالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَکَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ » ( حدید: ۱۶ ). دراین آیه عدم خشوع در مقابل حق و قرآن و خروج از عبودیت حق، فسق نامیده شده است ( طباطبایی، ۱۴۱۷، ج ۱۹، ص ۱۶ ).« فَمَن تَوَلىَ بَعْدَ ذَالِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ » ( آل عمران: ۸۲ ). در این آیه تمرّد از پیغمبر بعد از میثاق گرفتن از انبیای گذشته، فسق نامیده شده است ( طبرسی، ۱۴۰۸، ج ۲، ص ۷۸۶ ).« فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُواْ قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنزَلْنَا عَلَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ رِجْزًا مِّنَ السَّمَاءِ بِمَا کَانُواْ یَفْسُقُونَ » ( بقره: ۵۹ ). در این آیه عدم اطاعت بنی اسرائیل از فرمان خدا برای توبه و عمل برخلاف آن، فسق نامیده شده است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۱، ص ۲۴۹ ).« وَلا تَأْکُلُواْ مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ » ( انعام: ۱۲۱ ). در این آیه عدم اطاعت از امر پروردگار مبنی بر ذکر نام خدا به هنگام ذبح حیوانات، فسق نامیده شده است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۴، ص ۵۵۳ ).مفهوم مشترک واژه فسق در این آیات به معنای خروج از اطاعت پروردگار است و فاسق کسی است که حکم شرع را ملتزم شده و به آن اقرار کرده است و سپس تمام احکام یا بعضی از آن ها را تباه می کند و به الزام و اقرار خود وفا نمی کند و از ممنوعیت ها و حرمت شرع خارج می شود ( راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق، ص ۶۳۷ ).بر اساس آنچه گفته شد، این نتیجه به دست می آید که این واژه در کلام عرب معنای وسیعی داشته و به هر نوع خروجی که برای افساد باشد، اطلاق می گردیده است. اما در قرآن دایره معنایی این لفظ محدود شده و دلالت های آن کمتر گشته و صرفاً درباره خروج از فرمان و اطاعت خداوند آمده است و به کسانی که از اطاعت خداوند در هر امری خارج می شوند، فاسق اطلاق شده است. در نتیجه بر طبق مبانی معناشناسی این واژه در قرآن دچار ضیق مفهومی شده است.
۱-۱-۳٫ بسط مفهومیتعمیم یا گسترش دایره معنایی لفظ، مصداق دیگری از این تطوّرات است. در زبان شناسی تعبیر گسترش دایره معنایی به کار می رود و مقصود آن است که تعداد چیزهایی که یک واژه بر آن دلالت دارد، افزایش پیدا کرده است ( آلاتور، ۱۳۸۴، ص ۲۰۱ ).برای نمونه می توان به واژه « نَفَقَ » اشاره کرد. فراهیدی نفق را سوراخی در زمین می داند که راه خروج به مکان دیگر را دارد. وی از همین ماده به « نافِقاء » و « نَفَقِه » اشاره می کند و در بیان معنای آن می نویسد: « نافقاء جایی است که موش صحرایی در آن وارد و خارج می شود و نفقه آن چیزی است که مرد برای عیال خود خرج می کند » ( فراهیدی، بی تا، ج ۵، ص ۱۷۶ ).راغب اصفهانی نیز « نَفَقَ » را به معنای گذشتن هر چیز و از بین رفتن آن با تمام شدن آن چیز یا فروختن آن می داند و به مواردی از استعمال این واژه نزد عرب اشاره می کند، مثل « نَفَقَتِ الدَابَّه »؛ چیزی با مرگ تمام شود، « نَفَقتِ الدَرَاهِمَ »؛ چیزی که با خرج شدن تمام شود، « نَفَق البَیعَ نِفاقاً »؛ معامله رواج پیدا کرد، « نَفَق القُومَ »؛ زمانی که بازار و داد و ستدشان رواج پیدا کرد ( راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ ق، ص ۸۲۰ ).مؤلف کتاب قاموس نیز اصل واژه « نَفَقَ » را خروج می داند ( ابن فارس، ۱۴۲۲ ق، ص ۱۰۰۱ ). همچنین در کاربرد واژگانی این ماده، می توان به ۳ واژه « انفاق، نفاق و منافق » اشاره نمود. در کتاب التحقیق، « انفاق »، اجرای امری و قرار دادن آن در جریانی است تا اینکه پایان پذیرد و این معنای مطلق این واژه است و در عرف به مفهوم اعطاء به کار می رود ( مصطفوی، ۱۳۶۰، ج ۱۲، ص ۲۰۷ ).انفاق از جمله خصلت های بارز اعراب عصر جاهلی بود که صرفاً جهت کسب وِجهه و سروری در میان قوم جریان داشته است. اعراب جاهلی در اوضاع و احوال زندگی در صحرا، روحیه خیرخواهی و سخاوت داشتند. در ذهن عرب عهد جاهلیت، سخاوت با مفهوم عزّت و شَرف ارتباط نزدیکی داشته است. سخاوت دلیل نجابت و شرافت بود و هرچه سخاوت چشمگیرتر بود، تحسین بیشتری می بخشید و کسی که می توانست نمایشی شاهانه از سخاوتمندی ارائه دهد، قهرمان واقعی صحرا بود. این سخاوت بیش از آنکه یک فضیلت باشد، داعیه خواهش کور غیر قابل مقاومتی بود که در دل او ریشه دوانیده بود ( ایزوتسو، ۱۳۷۸، ص ۱۵۲ ). (۵)در یک نگاه، عرب بخشش را یکی از مظاهر سیّادت و سروری می دانسته، امّا با ظهور اسلام شرایط و ضوابط جدیدی به این واژه افزوده شد و این مفهوم به صورت یک فضیلت اسلامی درآمد و از قید بی اندیشگی که یکی از ویژگی های آن در دوران جاهلیت بود، رها شد. اسلام فریضه انفاق و دادن صدقات را در قالبی مناسب درآورد که مسلمانان می توانستند سخاوت طبع خود را بی آنکه دچار غرور و تکبر شوند، عرضه کنند. قرآن کریم می فرماید:« وَمَا لَکُمْ أَلَّا تُنفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَلِلَّهِ مِیرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا یَسْتَوِی مِنکُم مَنْ أَنفَقَ مِن قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُوْلَئِکَ أَعْظَمُ دَرَجَهً مِّنَ الَّذِینَ أَنفَقُوا مِن بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَکُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ » ( حدید:۱۰ )؛ چرا در راه خدا انفاق نکنید در حالی که میراث آسمان ها و زمین همه از آن خداست ( و کسی چیزی را با خود نمی برد )! کسانی که قبل از پیروزی انفاق کردند و جنگیدند ( با کسانی که پس از پیروزی انفاق کردند ) یکسان نیستند آن ها بلند مقامتر از کسانی هستند که بعد از فتح انفاق نمودند و جهاد کردند و خداوند به هر دو وعده نیک داده و خدا به آنچه انجام می دهید آگاه است.همچنین در جایی دیگر می فرماید: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تُبْطِلُواْ صَدَقَاتِکُم بِالْمَنِّ وَالأذَى کَالَّذِی یُنفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلاَ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَیْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَکَهُ صَلْدًا لاَّ یَقْدِرُونَ عَلَى شَیْءٍ مِّمَّا کَسَبُواْ وَاللّهُ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ » ( بقره: ۲۶۴ )؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! بخشش های خود را با منت و آزار، باطل نسازید! همانند کسی که مال خود را برای نشان دادن به مردم، انفاق می کند و به خدا و روز رستاخیز، ایمان نمی آورد ( کار او ) همچون قطعه سنگی است که بر آن، ( قشر نازکی از ) خاک باشد ( و بذرهایی در آن افشانده شود ) و رگبار باران به آن برسد، ( و همه خاک ها و بذرها را بشوید، ) و آن را صاف ( و خالی از خاک و بذر ) رها کند. آن ها از کاری که انجام داده اند، چیزی به دست نمی آورند و خداوند، جمعیت کافران را هدایت نمی کند.« منافق »، اسمی اسلامی است که اعراب آن را در معنای مخصوص آن نمی شناختند و او کسی است که کفر خود را می پوشاند و ایمانش را اظهار می کند ( ابن منظور، ۱۴۱۴ ق، ج ۱۰، ص ۳۵۷ ).ابن اثیر نیز به اسلامی بودن واژه منافق اذعان دارد، ضمن اینکه می گوید: « برخی معتقدند این واژه از نافقاء یعنی لانه موش گرفته شده که در سوراخی وارد و از دیگری خارج می شود و برخی معتقدند از نفق گرفته شده یعنی همان سوراخی که در زمین است و بدین صورت منافق هم کفر خود را پنهان می کند ( فیومی، ۱۴۲۵ ق، ص ۶۱۸؛ طریحی، ۱۳۷۵، ج ۵، ص ۲۴۱ ).در آیات قرآن واژه منافق درباره گروهی از اهل مدینه آمده که به ظاهر ایمان داشته اند نظیر آیات: « یَوْمَ یَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ لِلَّذِینَ آمَنُوا انظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِن نُّورِکُمْ قِیلَ ارْجِعُوا وَرَاءَکُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً فَضُرِبَ بَیْنَهُم بِسُورٍ لَّهُ بَابٌ بَاطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَهُ وَظَاهِرُهُ مِن قِبَلِهِ الْعَذَابُ » ( حدید:۱۳ )؛ روزی که مردان و زنان منافق به مؤمنان می گویند: « نظری به ما بیفکنید تا از نور شما پرتوی برگیریم! » به آن ها گفته می شود: « به پشت سر خود بازگردید و کسب نور کنید! » در این هنگام دیواری میان آن ها زده می شود که دری دارد، درونش رحمت است و برونش عذاب.« إِنَّ الْمُنَافِقِینَ یُخادِعُونَ اللّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ وَإِذَا قَامُواْ إِلَى الصَّلاَهِ قَامُواْ کُسَالَى یُرَاؤُنَ النَّاسَ وَلا یَذْکُرُونَ اللّهَ إِلاَّ قَلِیلاً » ( نساء:۱۴۲ )؛ منافقان می خواهند خدا را فریب دهند در حالی که او آن ها را فریب می دهد و هنگامی که به نماز برمی خیزند، با کسالت برمی خیزند و در برابر مردم ریا می کنند و خدا را جز اندکی یاد نمی نمایند.تحلیل معناشناسی واژه منافق این گونه است که این واژه پس از نزول قرآن، وارد حوزه معنایی ماده نَفَقَ شده و با توجه به اینکه دایره معنایی این ماده گسترش یافته و بر دلالت های آن افزوده شده، می توان گفت دچار بسط مفهومی شده است.
۱-۱-۴٫ ترفیع معنایی« ترفیع معنایی » گونه دیگری از تطوّر معنایی است. بر حسب این فرایند، لفظی در گذر از مقطع زمانی به مقطع زمانی دیگر، تغییر معنایی می یابد و به لحاظ بار عاطفی به مفهومی دلالت می کند که مثبت تر از مفهوم گذشته است ( صفوی، ۱۳۸۴، ص ۳۰ ).به عنوان مثال « قَرَضَ » در لغت به معنای قطع کردن و بریدن آمده است. راغب اصفهانی ضمن اشاره به معنای مذکور، عبور کردن و گذشتن را نیز قطع می داند ( ازهری، ۲۰۰۱ م، ج ۹، ص ۲۸۶؛ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ ق، ص ۶۶۶ ).از همین ماده، واژه « القراض » به معنای قیچی و « القراضه » به معنای باقیمانده نان یا لباسی که پس از جویدن موش باقی می ماند، استخراج شده است ( ابن منظور، ۱۴۱۴ ق، ج ۷، ص ۲۱۷؛ فراهیدی، بی تا، ج ۵، ص ۴۹؛ طریحی، ۱۳۷۵، ج ۴، ص ۲۲۷ ). (۶)بارزترین مصداق این ماده را می توان « اِقراض مال » دانست که در آن شخص، جزئی از مال خود را قطع کرده و به دیگری می دهد به این نیّت که خود مال یا بدل آن را برگرداند ( راغب اصفهانی، ۱۴۱۲، ص ۶۶۶ ). اعراب معتقدند نزد ایشان قرض دادن، امری نیکو و حَسن است و اصل قرض، آن چیزی است که انسان به دیگری عطاء می کند یا از آن می گذرد ( ابن منظور، ۱۴۱۴ ق، ج ۷، ص ۲۱۷ ).باتوجه به آنچه از فرهنگ لغات دریافت شد، متوجه می شویم که ریشه اصلی این ماده، قطع کردن و بریدن است اما شایسته است که نگاهی به کاربرد قرآنی واژه قرض نیز داشته باشیم. در آیاتی از قرآن، واژه قرض در معنای لغوی مدّ نظر است:« وَتَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَت تَّزَاوَرُ عَن کَهْفِهِمْ ذَاتَ الْیَمِینِ وَإِذَا غَرَبَت تَّقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ » ( کهف: ۱۷ )؛ و ( اگر در آنجا بودی ) خورشید را می دیدی که به هنگام طلوع، به سمت راست غارشان متمایل می گردد و به هنگام غروب، به سمت چپ. قرض در این آیه به معنای « قطع المکان و تجاوَزُه » یعنی عبور کردن و گذشتن آمده است.« أَقِیمُوا الصَّلَوهَ وَءاتُوا الزَّکَوهَ وَأَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا » ( مزمل:۲۰ )؛ نماز را بر پا دارید و زکات بپردازید و به خدا « قرض الحسنه » دهید [ در راه او انفاق نمایید ].« إِن تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا یُضَاعِفْهُ لَکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللَّهُ شَکُورٌ حَلِیمٌ » ( تغابن:۱۷ )؛ اگر به خدا قرض الحسنه دهید، آن را برای شما مضاعف می سازد و شما را می بخشد و خداوند شکر کننده و بردبار است.در قرآن واژه قرض در همان معنای ذاتی و اساسی مدّ نظر است ولی زمانی که در کنار واژه « الله » به عنوان محوری ترین کلمه در قرآن قرار می گیرد، وارد یک حوزه معناشناختی خاص می شود و بار معنایی مثبت تری پیدا می کند، یعنی همان گونه که به یکدیگر قرض می دهیم، بیاییم این بار به خداوند متعال قرض دهیم که این قرض طبق فرموده خدای متعال قرض حَسن می باشد.آنچه که باعث مثبت تر شدن بار معنایی واژه قرض در حوزه قرآن می شود، آن است که در قرآن، قرض نیکوست، زیرا طرف معامله کننده خداوند متعال می باشد که به اعمال انسان هیچ نیازی ندارد و از طرفی در قبال قرضی که می دهیم، سود فراوان تری به ما می دهد چنانکه می فرماید « یُضَاعِفْهُ لَکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ ».در نتیجه بر طبق آنچه گفته شد بر طبق مفاهیم معناشناختی واژه قرض در حوزه قرآن، دچار ترفیع معنایی شده است.
۱-۱-۵٫ تنزّل معنایی« تنزّل معنایی » در معناشناسی تاریخی، یکی از فرایندهای تغیر معنی در طول زمان به حساب می آید. به این صورت که لفظی در گذر زمان از یک مقطع زمانی به مقطع زمانی دیگر و به لحاظ بار عاطفی به مفهومی دلالت کند که نسبت به مفهوم گذشته اش، منفی شود ( صفوی، ۱۳۸۴، ص ۳۸ ).گاهی تغیر در معنا برای تنزّل معنایی است. در قرآن این تنزّل درباره عبدالعزّی بن عبدالمطلب، عموی پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) آمده و با تعبیر « أَبِی لَهَبٍ » و زن او « حَمَّالَهَ الْحَطَب » ( مسد:۱ و ۴ ) به کار رفته است در حالی که این واژه ها در اصل معنایی دیگر دارد و در اینجا برای تنزّل موقعیت مخاطب آمده است و این تحول نیز با ذکر وصفی و اسمی به کار رفته است ( ایازی، ۱۳۸۶، ص ۶۴۸ ).همچنین نمونه دیگر در خصوص تنزّل معنایی در جزء ۲۷ قرآن کریم را می توان واژه « نُزُل » دانست. قرآن کریم می فرماید: « هَذَا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدِّینِ » ( واقعه:۵۶ )؛ این است پذیرایی آنان در روز جزا، و « فَنزُلٌ مِّنْ حَمِیمٍ » ( واقعه:۵۳ )؛ پس با آبی جوشان پذیرایی خواهد شد.در آیات فوق، از این واژه برای طعام دوزخیان استفاده شده است. البته در آیاتی دیگر نیز متقابلاً برای طعام بهشتیان به کار رفته است:« لَکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْاْ رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا نُزُلاً مِّنْ عِندِ اللّهِ وَمَا عِندَ اللّهِ خَیْرٌ لِّلأَبْرَارِ » ( آل عمران:۱۹۸ )؛ ولی کسانی که پروای پروردگارشان را پیشه ساخته اند، باغ هایی خواهند داشت که از زیر [ درختانِ ] آن نهرها روان است. در آنجا جاودانه بمانند [ این ] پذیرایی از جانب خداست، و آنچه نزد خداست برای نیکان بهتر است.ابن فارس اصل واژه « نُزُل » را هبوط شیء و وقوع آن دانسته و در فرهنگ لغات آمده است: « نُزل، طعام و غذایی است که برای مهمان آماده می شود تا بر آن نازل شود و آن را مُنزِل نیز نامیده اند ( فراهیدی، بی تا، ج ۷، ص ۳۶؛ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق، ج ۱، ص ۸۰۱؛ ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج ۱۱، ص ۶۵۶؛ ابن فارس، ۱۴۲۲ق، ص ۹۸۶ ).به نظر می رسد معنای اصلی این واژه همان اولین چیزی باشد که برای مهمان آماده می شود تا او را محترم بشمارند، باشد اما زمانی که قرآن از این واژه برای اهل نار و دوزخیان استفاده می کند، گویا با زبان استهزاء با آنان سخن می گوید و می خواهد بدین وسیله مقام و موقعیت آن ها را تنزّل دهد. پس این واژه در این گونه سیاق ها دچار تنزّل معنایی شده است وگرنه کاربرد اساسی این واژه برای موقعیت های خوشایند است.
۱-۲٫ بافت« بافت » فضایی است که جملات زبان در آن تولید می شوند. این فضا می تواند محیط بیرون از زبان باشد ( بافت برون زبانی ) یا متنی باشد ( بافت درون متنی ) که به صورت مجموعه ای از جمله های زبان پیش و پس از هر جمله آمده باشد ( صفوی، ۱۳۸۴، ص ۱۹ ).اصولی ها بافت را معادل « سیاق » دانسته و در تعریف آن گفته اند: « مقصود از سیاق، هرگونه دلیلی است که به الفاظ و عباراتی که می خواهیم آن ها را بفهمیم، پیوند خورده است، خواه از مقوله الفاظ باشد مانند کلمه های دیگری که با عبارت مورد نظر یک سخن به هم پیوسته را تشکیل می دهند و خواه قرینه حالی باشد مانند اوضاع و احوال و شرایطی که سخن در آن اوضاع و احوال مطرح شده است و در فهم موضوع و مفاد لفظ مورد بحث، نوعی روشن گری دارد » ( صدر، ۱۴۱۰ ق، الحلقه الاولی، ص ۱۰۳ ).علمای بلاغت « مقام » را معادل بافت و سیاق قرار داده و آن را این گونه معنا کرده اند: « مقامات خارج کلام، یعنی مواضع و موقعیت های مکانی، زمانی، انسانی و رخدادهایی که در تکوین مفاهیم دخالت دارد و مراد از مقامات داخل کلام اجزای مفهومی متعدد سازنده آن است. این بخش ها هر یک دارای موقعیت های خاصی در ساختار کلی کلام و متوجه هدفی در راستای غرض متکلم است » ( الطلحی، ۱۴۲۴ ق، صص ۵۲-۵۳ ).برای دست یابی به فهم صحیح متن لازم است علاوه بر شناخت معنای واژگان و مفردات متن، به بافتی که الفاظ در آن قرار می گیرند نیز توجه کرد. زیرا گاهی لفظ در ساختار ترکیبی که در آن قرار گرفته، ما را به مفهوم جدیدتری می رساند.البته نباید غافل شد که آگاهی از شرایط و موقعیتی که لفظ در آن به کار گرفته شده است نیز به فهم بهتر ما از متن کمک می کند. از این رو مفسران به منظور تبیین آیات قرآن، هم به واژگان و مفردات توجه دارند و هم بافتی که لفظ در آن استعمال شده است را مدّ نظر قرار می دهند.
۲٫ توجه طبرسی به علم معناشناسیدر این بخش از مقاله با مطالعه جزء ۲۷ مجمع البیان، چگونگی توجه طبرسی را به مباحث معناشناسی تحت دو عنوان ریشه شناسی و بافت شناسی مورد بررسی قرار می گیرد. طبرسی از جمله مفسرانی است که برای ریشه شناسی الفاظ قرآن، راهکارهای مختلفی را به کار گرفته است که در ذیل به نمونه هایی از آن اشاره می شود.
۲-۱٫ ریشه شناسی واژه هاطبرسی در موارد بسیاری برای بیان معنای واژه ابتدا اصل و ریشه آن را مورد توجه قرار داده است و بازشناسی ریشه و بُن واژه ها را امری مؤثر در معناشناسی لغات دانسته است. به عنوان مثال لغویان در ذیل آیه « قَالُواْ إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلىَ قَوْمٍ مُّجْرِمِینَ » ( الذاریات:۳۲ ) گفته اند: « لغویان در بیان واژه مُجّرِم اصل آن را از الجَرم و به معنای قطع می دانند ( ازهری، ۲۰۰۱ م، ج ۱۱، ص ۴۵؛ ابن منظور، ۱۴۱۴ ق، ج ۱۲، ص ۹۳؛ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ ق، ص ۱۹۲ ) و بنده را از آن رو مجرم می دانند که با گناه و معصیت خود را از سیر به سوی خدا و توجه به او قطع می کند ( مصطفوی، ۱۳۶۰، ج ۲، ص ۷۵ ).طبرسی نیز در ذیل همین آیه می نویسد: « مجرم قطع کننده واجب به وسیله باطل است و اینان مجرمانند که رشته ایمان را با کفر قطع کرده اند » ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۳۸ ).در ذیل آیه « یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیمَاهُمْ فَیُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِی وَالْأَقْدَامِ » ( الرحمن:۴۱ ) نیز گفته شده: « ناصیه از نون، صاد و الف معتّل الاصل صحیحی است که برگزیدن و بالا بردن از معانی آن است و از همین ماده « نصیته من القوم و من کل شیء »؛ برگزیده آن قوم یا آن شیء گرفته شده است. و « ناصیه » به معنای کاکل مو نیز از همین ماده است و به دلیل ارتفاع و بلندی محل رویش به این نام خوانده می شود ( ابن فارس، ۱۴۲۲ ق، ص ۹۹۲؛ ابن منظور، ۱۴۱۴ ق، ج ۱، ص ۱۷۳ ).طبرسی نیز در تفسیر این آیه، ناصیه را موی جلوی سر می داند و معتقد است که اصل واژه « ناصیه » به معنای اتصال است، زیرا ناصیه متصل به سر است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۰۹ ).در خصوص آیه « مَّن ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَیُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ کَرِیمٌ » ( حدید:۱۱ ) نیز ریشه شناسی واژه قرض در بحث ترفیع معنایی بیان شد. بر اساس آنچه لغویان در اصل معنایی واژه قرض مطرح کرده اند، طبرسی معتقد است مراد از قرض چیزی است که آن را از مالکش قطع می کنند و ضمانت می کنند که مثل آن را به او بازگردانند ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۵۳ ).طبرسی با دقّت در قواعد علم لغت، اصل و ماده الفاظ را به عنوان اصلی در تبیین ساختار معناشناختی واژگان قرآنی مورد توجه قرار داده است.
۲-۱-۱٫ توجه به مبدأ اشتقاق و صرف شناسی واژه هایکی از علوم ادبی که در فهم قرآن و تفسیر آن نقش بسزایی دارد، علم صرف است که بدان علم تصریف نیز گفته می شود. (۷) صرف و تصریف در لغت به معنای تغییر است و در اصطلاح عبارت است از علمی که از تغییر و تبدیل کلمه به صورت های مختلف، جهت دستیابی به معنای مورد نظر بحث می کند ( لجنه الکتب الدراسیه، ۱۳۶۷، ص ۷ ).با توجه به ارتباط کلمات با معانی آن ها، بدیهی است که در تفسیر آیات قرآن و تبیین الفاظ برای دستیابی به مقصود خداوند از آیات، نیازمند به علم صرف هستیم. بنابراین نیاز به این علم در تفسیر، بدان جهت است که در شناخت انواع ساختار واژگان و معانی هر یک، یاری می دهد.بنابراین مهمترین نقش علم صرف، شناخت ساخت کلمات برای پی بردن به معانی آن هاست. زیرا هر یک از ساخت ها برای معنایی خاص در نظر گرفته شده اند: مثلاً صفت مشبهه بر ثبوت دلالت دارد و اوزان مبالغه برای بزرگ نمایی. همچنین هر یک از اوزان معنایی مخصوص به خود دارد، بنابراین از آنجا که مفسر درصدد یافتن معانی الفاظ قرآن است، هم باید معنای مواد کلمات را با استمداد از علم لغت درآورد و هم به مفاد ساخت ها با استفاده از علم صرف دست یابد ( بابایی و دیگران، ۱۳۸۷، صص ۳۳۹ – ۳۴۳ ).از دیگر علوم ادبی، علم اشتقاق است. علم اشتقاق را این گونه تعریف کرده اند: « علمی است که از مدلول ماده واژه ها به طور کلی و معانی و شکل های خاصی که مواد – در قالب آن اشکال با وضع شخصی – برای آن ها وضع شده اند و نیز از ترکیب هر یک از مواد به طور خاص و اشکال ویژه آن ها بحث می کند » ( خلف مراد، ۱۳۸۵، ج ۲، ص ۱۵۵۶ ).طبرسی از جمله مفسرانی است که در معناشناسی الفاظ قرآن جهت تبیین معانی واژه ها ضمن توجه به صرف شناسی از توجه به اشتقاقات واژگان نیز غافل نمانده است. به عنوان نمونه در ذیل آیه « وَالْمُؤْتَفِکَهَ أَهْوَى » ( نجم:۵۳ ) در خصوص کلمه « مُؤْتَفِکَهَ » گفته شده که از واژه « اِفک » به معنای کذب گرفته شده است. (۸) ابن منظور از زجاج نقل می کند که « أَلمُؤْتَفِکَات » جمع « أَلمُؤْتَفِکَهَ » و « إِئتَکَفَ » به معنای « اِنقَلَبَ » است ( ابن منظور، ۱۴۱۴ ق، ج ۱۰، ص ۳۹۰ ). طبرسی نیز « أَلمُؤْتَفِکَه » را به معنی « أَلمُنقَلَبَه » یعنی زیر و رو شدن می داند و معتقد است که « افک » از همین ماده به معنی کذب است و سخن کذب، وارونه ساختن معنی از جهت خود می باشد ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۷۵ ).واژه « تُمْنَى » در آیه « مِن نُّطْفَهٍ إِذَا تُمْنَى » ( نجم:۴۶ ) نیز از واژه « مَنَیَّ » به معنای آب مردی که از شهوت اوست و از آن نطفه تشکیل می شود، اخذ شده است ( فراهیدی، بی تا، ج ۸، ص ۳۹۰ ). ابن منظور منیّ را به معنای قدر و اندازه گیری می داند و « المنیّ و المنیّه » را به معنای مرگ می داند زیرا برای انسان در زمان مخصوصی مقدّر شده است. (۹)طبرسی نیز « تُمَنَیَّ » و « مَنَیَّ » را به معنی « تقدیر » گرفته است و از این باب به « المنیّه » به معنی مرگ هم اشاره دارد زیرا مرگ هم یک تقدیر است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۷۵ ).
۲-۱-۲٫ کاربرد الفاظ نزد عربعرب زبانان عصر نزول به ویژه گروهی که زمان جاهلیت را هم درک کرده بودند، هم زبانان قرآنند و قرآن به زبان آن ها سخن گفته تا مفاهمه امکان پذیر باشد. بنابراین، یکی از راه های فهم معانی کاربردی واژه های قرآنی، جستجو و تفحص از معانی آن واژه ها در سخنان عرب های عصر نزول است. گفته های یادشده در دو بخش نظم و نثر خلاصه می شود. در زمینه نثر جز آنچه در کتاب های تاریخی در ضمن بیان واقعه ها مطرح شده و یا در فرهنگ نامه ها وجود داشته و یا جمله هایی که صحابه در پی فهم واژه ها از آن استفاده کرده اند، چیز دیگری در دسترس نیست و این نیز بسیار اندک است، ولی اشعار زیادی از شاعران آن دوران نقل شده که در بیان معنا و کاربرد واژه ها در زبان عربی آن روزگار گواه خوبی است.طبرسی بعد از ذکر اصل و ریشه واژه برای تبیین بهتر معنای واژه نزد مخاطب، به تبیین مفردات با توجه به کاربرد آن در نثر عربی می پردازد که در ذیل به نمونه هایی اشاره می کنیم.وی ذیل آیه « وَأَعْطَى قَلِیلًا وَأَکْدَى » ( نجم:۳۴ ) در مورد « اَکدَی » می نویسد: « این واژه از « کَدِیَّه » گرفته شده است که به معنای سختی چاه است. واژه « اَکدَی » زمانی به کار می رود که مُقَنِی با سختی به جایی برسد که از آب نا امید شود و « کَدَّیتَ اَظفَارَه » زمانی استعمال می شود که ناخن هایش کُند شود ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۷۰ ).طبرسی در معنای آیه می نویسد: « یعنی از بخشش دوری کرد و آن را قطع نمود » ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۷۲ ).همچنین وی در مورد واژه « یَطْمِثْهُنَّ » در آیه « فِیهِنَّ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ » ( رحمن:۵۶ ) می نویسد: « برخی می گویند « طَمَثَ المرأه » زمانی به کار می رود که زن خون حیض ببیند و « طَمَثَ » نیز زمانی استعمال می شود که به سبب ازاله بکارت، خون ببیند. همچنین در عبارت « بَعیرٌ لَمْ یَطْمِثْ » مراد شتری است که ریسمان و یا باربندی آن را مس نکرده باشد. بر این اساس در آیه فوق که در آن سخن از حوریان بهشتی است، مراد از « لَمْ یَطْمِثْهُنَّ » آن است کسی با آن ها آمیزش نکرده که بکارت آن ها از بین برود ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۱۵ ).طبرسی در ذیل آیه « لَا یُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَلَا یُنزِفُونَ » ( واقعه:۱۹ ) نیز برای معنای « نَزَفَ » قول ابن جنی را می آورد که « نَزَفَ البِئرُ یَنزِفُها نَزفاً » زمانی به کار می رود که آب چاه را بکشند و « اَنزَّفَتُ الشَیء » یعنی آن شیء را نابود کردم. بر این اساس طبرسی در معنای « َلَا یُنزِفُونَ » می نویسد: « لا تَنزِفُ عُقُولَهُم »، یعنی عقل آن ها با سُکر از بین نمی رود ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۲۷ ).آگاهی از مفاد استعمالی واژه ها در نزد عرب، یکی از مبانی است که در معناشناسی واژگان قرآن مؤثر است زیرا قرآن برای مقاصد خود، از واژگان عرب که از گستردگی برخوردار است، بهره گرفته و همان طور که ملاحظه شد، طبرسی از جمله مفسرانی است که در جهت معناشناسی الفاظ قرآن، بر روی استعمال واژه ها در نزد عرب متمرکز شده است.
۲-۱-۳٫ کاربرد الفاظ در شعر عربشعر از مهمترین منابعی است که علمای عرب در شکل گیری قواعد زبان عربی به آن اعتماد می کردند. اهتمام عرب به شعر امری قدیمی است، زیرا از قدمت دیرینه ای برخوردار است و عرب جاهلی در جاودان ساختن آن تلاش داشته و برای رسیدن به این منظور به شعر موزون اعتماد می کند. آنچه روشن است اینکه عرب از همان دوره های نخستین به ویژه در قرن سوم به منظور استشهاد، شعر را به کار می برده است.استشهاد به شعر در ابتدای امر تنها برای توضیح دلالت های برخی الفاظ قرآن بود. سپس این امر گسترش یافت و شعر نه تنها ماده ای برای استشهاد در بررسی های صوتی، صرفی، نحوی و دلالی گردید، بلکه به عنوان ماده ای برای استشهاد در تمام جوانب سیاسی، تاریخی، اقتصادی و اجتماعی زبان عربی به شمار آمد و همراه با آن در استشهاد در میدان لغت منابع دیگری نیز وارد شد که از مهمترین آنها قرآن کریم، سپس نثر عرب و حدیث نبوی است.گرچه استشهاد به حدیث نبوی درباره اصوات و صرف و نحو کم بود، امّا در دلالات مُعجَّمیّه بسیار به آن استشهاد می شد و به مرور قرآن، حدیث، شعر و نثر عرب منبعی برای لغویان شد تا از طریق آن قواعد لغت را استخراج کنند و احکام و نتایج بررسی های لغوی را بر آن بنا سازند. نتیجه تلاش لغویان عرب درباره لغت قرآن کریم و ترس آن ها از تصرّف در آن، موجب گردید که قواعد دقیقی را برای جمع آوری ریشه لغات که اعتماد بر آن برای بررسی های لغت لازم بود را وضع کنند. (۱۰)بنابراین، باتوجه به اطلاعات فراوانی که شعر جاهلی در اختیار لغویان و مفسران قرار می داد، در پایان عصر اموی و آغاز عصر عباسی، نیاز به تفسیر الفاظ قرآن و وضع قواعد برای زبان عربی پیدا شد و گروهی از راویان در بین قبائل عرب به جستجو پرداختند تا اخبار و اشعار جاهلی را از آن ها بگیرند. از جمله این راویان می توان به « ابوعمر بن العلاء » ( م ۱۵۴ ق )، « حماد الروّایه » ( م ۱۵۶ ق ) و « محمد بن سائب کلبی » اشاره کرد ( آذرشب، ۱۳۷۵، ص ۴۰ ).یکی از اصولی که طبرسی برای بیان مفردات آیه به آن پایبند است، استفاده از شعر عرب است. در این میان میزان استفاده طبرسی از شاعران جاهلی به مراتب بیشتر از دیگر شاعران است، زیرا بَدویان سرچشمه های واقعی شعر کهن بوده اند. شاعرانی که طبرسی از اشعار آن ها برای معناشناسی لغات بهره گرفته است، از معروف ترین شاعران دوره جاهلی هستند که از آن جمله می توان به « امرؤالقیس » ، « اعشی » ، « لبید بن ربیعه » ، « نابغه ذبیانی » و « عنتره بن شدّاد » اشاره کرد که همگی از شعرای طبقه یک جاهلی و از مشهورترین شعراء « المُعَلقات السَبعَه » یعنی اصحاب معلقات سبعه به شمار می آیند ( ضیف، ۱۹۶۰ م، ص ۲۳۲؛ آذرشب، ۱۳۷۵، ص ۵۶ ).البته طبرسی از اشعار برخی شعرای عصر اسلام نیز استفاده کرده است که از آن میان می توان به « حَسّان بن ثابت » ، « کعب بن زهیر » ، « نابغه جعدی » ، « خنساء » و « حطیئه » اشاره نمود ( ضیف، ۱۹۶۰ م، ص ۲۳۶؛ آذرشب، ۱۳۷۵، ص ۱۲۱ ).شعرای عصر اموی همچون « فرزدق » و « جَریر » از دیگر شعرایی هستند که طبرسی از شعر ایشان استفاده کرده است. در ذیل به نمونه هایی از استناد مفسر به شعر عرب در جهت معناشناسی الفاظ اشاره شده است.طبرسی در ذیل آیه « سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلَان » ( رحمن:۳۱ ) واژه « الثَّقَلَانِ » را از ماده « ثقل » می داند و معتقد است هر چیزی که برای آن وزن و ارزشی باشد، ثقل است. از این رو به تخم شترمرغ هم ثقل گفته شده است و برای روشن شدن این معنا به شعری استناد می کند:« فَتَذکّرا ثَقیلاً رَثیِداً بَعدَ مَا *** اَلقَت ذَکاءً یَمِینُها فِی کَافِرٍ » (11)وی در ادامه می افزاید: در این آیه انس و جن نیز ثقلین نامیده شده اند و این به سبب اهمیت و کرامت آن ها نسبت به تمام جنبنده های روی زمین از جهت عقل، تمییز و تکلیف است و قول رسول خدا ( صلی الله علیه و آله ) که فرموده اند « إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَینِ کِتَابَ اللهِ وَ عِترَتِی أَهلَ بَیتِی »، از همین ماده است که به سبب اهمیت و ارزش کتاب خدا و اهل بیت ( علیه السلام ) آن ها را ثقلین نامیده اند.وی سپس به قولی اشاره می کند که در آن آمده است: اگر انس و جن ثقلین نامیده شده اند به سبب سنگینی آن ها بر روی زمین است، چه زنده باشند و چه مرده. و مؤید این گفته قول خداوند است که می فرماید: « وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا » ( زلزله:۲ ) که در این آیه اثقال به معنای مردگان است که از زمین خارج می شوند.مفسر در ادامه می افزاید: عرب مردان شجاع را ثقلی بر زمین می داند چنانکه در شعر خنساء آمده است:« اَبعَدُ اِبن عَمروٍ مِن آل شَریدٍ *** حَلَّت بِهِ الاَرضٌ اَثقَالَها » (12)طبرسی همچنین در ذیل آیه « عُرُبًا أَتْرَابًا » ( واقعه:۳۷ ) واژه « عُرُب » را از ماده « عَرَبَ » به معنای رفع ابهام همراه با روشنی و وضوح و واژه « العُروب » را شوهرداری خوب می داند و کلام خود را با شعری از لبید مستند می کند:« و فی الحُودَجِ عُروبٌ غَیرُ فاحِشهٍ *** رَیَّاً الوَادِفِ یَعشَی دونَها البَصَرُ » (13)واژه « اتراب » از ریشه « تَرَبَ » نیز به معنای خضوع کامل است و مراد از آن کسی است که متصف به انقیاد، خضوع و تسلیم باشد. واژه « تُراب » به معنای خاک، کامل ترین مصداق برای این ماده به شمار می آید و این به دلیل نهایت خضوع آن است از آن جهت که زیر پاست. بر همین اساس به حورالعین به جهت اطاعت و نهایت خضوعشان، اتراب اطلاق شده است.طبرسی در ذیل این آیه می نویسد: « تُرب، نوزادی است که با هم سن خودش در کودکی رشد می کند و این واژه برگرفته از بازی کردن طفل با خاک است ». وی برای روشن ساختن بیان خود به شعری از ابن ابی ربیعه اشاره می کند:« اَبرَزوها مِثلَ المَهاه تَهادَیَ *** بَینَ عَشرَ کَواعِبَ اَترابٌ » (14)همچنین طبرسی در بیان معنای « لا » در آیه « فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ » ( واقعه:۷۵ ) به شعری از امرؤالقیس استناد می کند:« لا وَ ابیکَ اِبنَهُ العَامِری *** لا یُدَعَّی القُومِ إِنی أفِرَّ » (15)طبرسی با استناد به این شعر بیان کرده است که « لا » در این آیه زائد بوده و در حقیقت خداوند به جایگاه ستارگان قسم خورده است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۴۱ ).در نتیجه یکی از منابع و مستندات بارز طبرسی در معناشناسی لغات قرآن، استفاده از اشعار عرب است که در شناخت معانی لغات قرآن از آن بهره گرفته است. البته این نکته قابل ذکر است که به کار رفتن واژه ای در نثر یا نظم عصر نزول به تنهایی مشخص کننده مقصود قرآن از آن واژه نیست. چون تنها موارد استعمال واژه ها را روشن می کند و برای مفاد استعمالی و مراد جدی الفاظ، باید مکمل هایی بدان افزود. در هر حال، گفته های عرب های عصر نزول، در معناشناسی واژه ها، مفسر را یاری می رساند.
۲-۲٫ بافت شناسیبافت، محیطی است که پیرامون یک جمله قرار دارد. اگر این بافت، جمله هایی باشند که قبل یا بعد از جمله مورد نظر آمده اند، این بافت را « بافت درون زبانی » می نامیم، اما بافت دیگری نیز وجود دارد که « بافت برون متنی » یا « بافت موقعیتی » نامیده می شود. این بافت تمامی اشیاء و اعمالی را در بر می گیرد که پیرامون گوینده و شنونده قرار دارند. به کمک بافت درون زبانی و بافت برون زبانی می توان به تعبیر معنی رسید ( صفوی، ۱۳۸۵، ص ۴۹ ).پس مراد از بافت در این پژوهش، لحاظ لفظ در قالب ترکیبی است که در آن قرار گرفته که در مواردی معنای واژه تنها با در نظر گرفتن همنشینان لفظ ( قرائن کلامی و مقالی ) روشن می شود اما در مواردی افزون بر آن نیازمند توجه به قرائن حالی و مقامی نیز هست.در بحث معناشناسی قرآن، بافت و سیاق به طور مستقیم در دلالت متن قرآن و تعیین آن به کار می رود. مفسران از این تأثیر مهم بافت غافل نبوده و همواره در تفسیر آن را قرینه ای برای استدلال معانی برگرفته اند. در این بخش از مقاله، میزان توجه طبرسی به بافت زبانی و موقعیتی در جهت معناشناسی الفاظ مورد بررسی قرار می گیرد.
۲-۲-۱٫ بافت موقعیتیبافت موقعیتی، معنا را در ارتباط با بافتی که زبان در آن به کار می رود، بررسی می کند لذا در آن یک عنصر یا یک متن در چارچوب موقعیتی خاص که تولید شده است، بررسی می شود. منظور از این بافت، بافت های فرهنگی، اجتماعی، محیطی و سیاسی است.توجه به اسباب نزول آیات به عنوان مقامات خارج از کلام نیز در فهم آیه تأثیرگذار است. مطالعه تفسیری جزء ۲۷ مجمع البیان نشان می دهد که طبرسی در تفسیر پاره ای از آیات؛ زمان، مکان، اشخاص و سایر شرایط و اوضاع مربوط به نزول آن ها را در جهت رسیدن به عمق مفاهیم قرآن مورد توجه قرار داده است که در ذیل بدان پرداخته می شود.
۲-۲-۱-۱٫ اسباب نزولآگاهی از اسباب و مناسباتی که آیه به جهت آن نازل شده است، یکی از قواعد مهم در قلمرو معناشناسی الفاظ قرآن است. بررسی سبب نزول آیات در بسیاری از موارد، واقعیت آیات را روشن می سازد. لذا هر مفسری با آگاهی از اسباب نزول آیات، به مقصود واقعی خداوند پی می برد. میزان بهره وری مفسّر از اسباب نزول، در ارزیابی و برآورد ارزش تفسیر وی و صحّت و سقم آن تأثیر بسزا دارد و در حقیقت یکی از عوامل عمده که به نوشته وی اعتبار و ارزش می بخشد، حوزه احاطه و گستره اطلاعات وی نسبت به اسباب نزول آیات است. ( سیوطی، ۱۴۲۷ ق، ج ۱، صص ۸۲ – ۸۵ ).طبرسی توجه خود نسبت به این شاخص از بافت موقعیتی را با عنوان « النزول »، درباره آیات مربوطه بیان می کند. به عنوان مثال وی حادثه « انشقاق قمر » در آیه « اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ » ( قمر:۱ ) را با نقل روایتی از ابن عباس و ابن مسعود در زمان رسول خدا ( صلی الله علیه و آله ) می داند (۱۶) ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۸۲ ).طبرسی معتقد است که خداوند در این آیه، عبارت « اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ » را به این سبب در کنار « انشَقَّ الْقَمَرُ » آورده که انشقاق قمر از نشانه های نبوت پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) و دوران نبوت او از نشانه های نزدیکی قیامت است.طبرسی همچنین در تبیین آیه « أَلَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَلَا یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ مِن قَبْلُ فَطَالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَکَثِیرٌ مِّنْهُمْ فَاسِقُونَ » ( حدید:۱۶ ) نیز به بیان سبب نزول آیه پرداخته است.وی از قول کلبی و مقاتل نقل کرده است که آیه فوق یک سال بعد از هجرت درباره منافقان نازل شده است، به این علت که ایشان روزی از سلمان فارسی پرسیدند که برای ما از تورات حدیثی نقل کن، زیرا در آن عجائب و شگفتی هایی است. پس آیات سوره یوسف نازل شد و به آن ها خبر داد که این قرآن بهترین قصّه ها و حکایت ها و سودمندترین چیزهاست. پس مدّتی از پرسیدن از سلمان خودداری کردند، سپس برگشتند و دوباره از او پرسیدند، پس خداوند آیه « اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا » ( زمر:۲۳ ) را نازل فرمود. پس باز از سؤال خودداری کردند، پس از آن برای بار سوّم از سلمان ( علیه السلام ) پرسیدند که این آیه نازل شد « أَلَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ ءَامَنُوا… ».محمد بن کعب نیز می گوید: « اصحاب پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) در مکّه در فشار و سختی بودند امّا زمانی که به مدینه هجرت کردند، به نعمت و رفاه رسیدند و قلب هایشان سخت و قسی شد، در حالی که بر آن ها واجب بود ایمان و یقین و اخلاصشان در اثر مصاحبت با قرآن بیشتر شود ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۵۷ ). (۱۷)
۲-۲-۱-۲٫ فضای عصر نزولهمان گونه که توجه به سبب نزول آیات، مفسر را در فهم مقصود کلام الهی یاری می رساند، توجه به شرایط اجتماعی – فرهنگی و اعتقادی عصر نزول نیز می تواند در تبیین آیات الهی تأثیرگذار باشد، چرا که قرآن در موقعیت و شرایط خاص تاریخی و جغرافیایی قرار گرفته و در مرحله نخست خطاب به مردم و جامعه آن عصر نازل شده است و متناسب با شرایط، افکار، آداب و رسوم و عقاید آنان سخن گفته است و این جلوه ای دیگر به تعالیم الهی می دهد.به عنوان مثال با دقت در آیه « أَفَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَنَاهَ الثَّالِثَهَ الْأُخْرَى أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَلَهُ الْأُنثَى » ( نجم: ۱۹ – ۲۱ ) می توان دو نمونه از عقایدی که در فضای عصر نزول حکم فرما بوده است را مشاهده کرد.پیش از اسلام، بت پرستی در میان اعراب یکی از اعتقادات اصیل مردم به شمار می رفت. این فرهنگ اعتقادی، در میان اعراب جاهلی تا آنجا پابرجا بود که قرآن با بت پرستی به مقابله برخاست و عبادت را مخصوص خدا و هر نوع شریک دانستن برای خداوند را به شدّت رد کرد و فرمود: « وَمِنَ النَّاسِ مَن یَتَّخِذُ مِن دُونِ اللّهِ أَندَاداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّهِ » ( بقره:۱۶۵ ). از کلمه « یُحِبُّونَهُمْ » این گونه استفاده می شود که منظور از « أَندَاداً » تنها بت ها نیستند، بلکه فرشتگان را نیز شامل می شود.همچنین مشرکان چیزی را می پرستیدند که نه نفعی و نه ضرری برای آن ها داشت و نه مالک چیزی بودند و نه می توانستند خواسته های آن ها را پاسخ گویند: « قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ لَا یَمْلِکُونَ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ فِی السَّمَوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِیهِمَا مِن شِرْکٍ وَمَا لَهُ مِنْهُم مِن ظَهِیرٍ » ( سباء:۲۲ ).اگرچه آنان باور داشتند که خداوند آفریدگار جهان و جهانیان است اما با وجود این بت هایی مانند؛ منات، لات، عُزّی، بَعَل، هُبل، وَدّ، سواع، یغوث، یعوق و نسر را مانند خدا می دانستند و گمان می کردند که پاره ای از تدابیر عالم به آن ها واگذار شده است ( زرگری نژاد، ۱۳۷۸، صص ۱۳۶ – ۲۲۵ ).همچنین در دوران جاهلیت، مردم عربستان، داشتن دختر را ننگ و ذلّت و داشتن پسر را افتخار و عزّت می دانستند. از این رو دختر را در بدو تولد، زنده به گور می کردند. قرآن مجید، داستان کشتن دختران را این چنین روایت می کند: « وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالأُنثَى ظَلَّ وَجْهَهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ کَظِیمٌ » ( نحل:۵۸ ).بر این اساس طبرسی در تفسیر این آیات می گوید: « خداوند در این آیات مشرکان را مورد خطاب قرار داده و می فرماید به من خبر دهید از این خدایانی که بدون خدا می پرستید و همچنین از فرشتگانی که با خدا می پرستید و خیال می کنید دختران خدا هستند » ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، صص ۲۶۶ – ۲۶۸ ).این مورد نشان می دهد که طبرسی با لحاظ فضای اعتقادی و اجتماعی عصر نزول به تفسیر آیه پرداخته است.توجه طبرسی به بافت اجتماعی عصر نزول نیز در تفسیر آیه « أَفَسِحْرٌ هَذَا أَمْ أَنتُمْ لَا تُبْصِرُونَ » ( طور:۱۵ ) نمود پیدا می کند. کلمه سحر و مشتقات آن در مواضع متعددی از قرآن وارد شده است و این مسأله نشان از نهایت تأثیر سحر در اندیشه مردم عصر جاهلی دارد. از این رو، برخی از اهل مکه، پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) را ساحر می خواندند و معتقد بودند که او وحی خود را از شیطان دریافت می کند. (۱۸)با توجه به اینکه در فرهنگ عصر جاهلی، سحر رواج گسترده ای داشته است، طبرسی با در نظر گرفتن چنین فضایی که در تکوین سیاق مؤثر بوده، به تفسیر آیه مبادرت می ورزد و می گوید: « این آیه بیانگر این است که مشرکان به حضرت محمد ( صلی الله علیه و آله ) نسبت سحر و جادو می دادند و می گفتند با سحر چشم بندی می کند ». بیان طبرسی گویای آن است که وی با توجه به بافت اجتماعی عصر نزول، مقصود آیه را توبیخ مردمان آن عصر دانسته است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۴۸ ).طبرسی در ذیل آیه « فَذَکِّرْ فَمَا أَنتَ بِنِعْمَتِ رَبِّکَ بِکَاهِنٍ وَلَا مَجْنُونٍ » ( طور:۲۹ ) می نویسد: « کفار به خوبی آگاه بودند که پیامبر خدا ( صلی الله علیه و آله ) نه کاهن است و نه مجنون، ولی این سخنان را به منظور تکذیب آن حضرت می گفتند تا به آن دل خوش کنند، همان گونه که سفهاء سعی می کنند تا با تکذیب دشمنان خود عقده خالی کنند » ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۵۳ )
۲-۲-۲٫ بافت زبانیطبرسی در مواردی با توجه به بافت متنی آیه به معناشناسی الفاظ پرداخته است. به عنوان نمونه وی معتقد است آیه « مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَى » ( نجم: ۲ ) درصدد ستایش پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) است و می فرماید که پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) از حق روی گردان نبوده و از مسیر هدایت به گمراهی منحرف نشده و در آنچه برای شما آورده و به راه باطل نرفته است.طبرسی می نویسد: « غَوَّی » در آیه به معنی « ضَلَّ » است و اینکه دو بار یک معنی آمده به منظور تأکید بیشتر بوده است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۶۱ ).این نشان می دهد که طبرسی با در نظر گرفتن بافت متنی آیه به معنای واژه غوی رسیده است. مؤید گفته طبرسی کلام لغویان است که غوی را به معنای ضلالت و گمراهی و جهل ناشی از اعتقاد فاسد دانسته اند، ولی ضلّ ممکن است در راه هلاکت باشد اما غوی حتماً در مسیر هلاکت است ( ابن منظور، ۱۴۱۴ ق، ج ۱۵، ص ۱۴۰ ).از جمله دلایل نیازمندی فهم کلام به سیاق، وجود الفاظ مشترک و استعمال واژگان در معنای غیر ظاهری است که رسیدن به این معنا جز از طریق یافتن قرائن امکان پذیر نیست و قرائن نیز در سیاق کلام معیّن می شود. در این بحث نمونه هایی از توجه طبرسی به بافت زبانی – متنی در تبیین مراد الفاظ ارائه می گردد.
۲-۲-۲-۱٫ الفاظ مشترک« مشترک لفظی » به لفظی گفته می شود که دارای چند معنای حقیقی است و برای مشخص ساختن معنایی که مقصود گوینده سخن بوده، نیازمند قراین تعیین کننده هستیم که این قراین در پرتو بافتی که واژه در آن به کار رفته مشخص می شود. مقصود از قرائن در این بحث اموری است که به نحوی ارتباط لفظی با کلام داشته باشد، خواه متصل باشد خواه منفصل که در اصطلاح زبان شناسی به آن بافت زبانی گفته می شود ( بابایی و دیگران، ۱۳۸۷، ص ۱۱۱ ).از جمله الفاظ مشترک لفظی در قرآن، واژه « عین » است که طبرسی به منظور مشخص نمودن این مسأله درباره آیه « وَفَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُونًا فَالْتَقَى الْمَاءُ عَلىَ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ » ( قمر: ۱۲ ) می نویسد: « عیون جمع عین الماء ( چشمه ) است و آن جایی است که آب از زمین به صورت گِرد و دایره وار فوران می کند » ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۸۵ ).در حقیقت طبرسی با در نظر گرفتن الفاظی چون: « وَفَجَّرْنَا الْأَرْضَ » و « أَلمَاءُ » این واژه را چشمه معنا کرده است در حالی که وی همین واژه را در آیه « تَجْرِی بِأَعْیُنِنَا جَزَاءً لِّمَن کَانَ کُفِرَ » ( قمر: ۱۴ ) حفظ و حراست معنا کرده است، زیرا این واژه برای نگاه کردن و در نظر داشتن چیزی استعمال می شود ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۸۶ ).همچنین طبرسی برای واژه « فتنه » در دو سیاق متفاوت، دو معنا ذکر کرده است. در آیه « إِنَّا مُرْسِلُو النَّاقَهِ فِتْنَهً لَّهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَاصْطَبِرْ » ( قمر: ۲۷ ) با توجه به داستان قوم صالح، این واژه را به معنای آزمایش و امتحان قوم صالح می داند ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۸۹ ) و در آیه « ُینَادُونَهُمْ أَلَمْ نَکُن مَّعَکُمْ قَالُوا بَلَى وَلَکِنَّکُمْ فَتَنتُمْ أَنفُسَکُمْ » ( حدید: ۱۴ ) معنای کفر و نفاق را برای این واژه می آورد ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۵۵ ) زیرا بافت متنی آیات درباره منافقان و مؤمنان است و مؤمنان در پاسخ منافقان که مگر ما با شما نبودیم، می گویند بله ولی شما در فتنه خودتان بودید.
۲-۲-۲-۲٫ مجاز و استعارهبکارگیری هر لفظ در معنای موضوعٌ له خود را « حقیقت » گویند. گاهی کلمه در معنای دیگری که مناسبتی با معنای حقیقی دارد بکار می رود و اصطلاحاً آن را « مجاز » می گویند، البته باید بین معنای حقیقی و مجازی رابطه نزدیک باشد. این رابطه را که مجوز استعمال مجازی است، « علاقه » گویند و اگر این علاقه مشابهت باشد به آن « استعاره » و اگر غیرمشابهت باشد به آن « مجاز مرسل » گفته می شود ( معرفت، ۱۳۸۵، صص ۱۰۸ – ۱۰۹ ).برای نمونه سیاق آیات ( واقعه: ۸۳ و ۸۴ ) در مورد حالت شخص محتضر است. در این آیات خداوند برای بیان علم خودش به حال محتضر از لفظ « قُرب » در آیه « وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنکُمْ وَلَکِن لَّا تُبْصِرُونَ » ( واقعه: ۸۵ ) استفاده می کند. این مطلبی است که طبرسی بدان اشاره کرده و مراد از قُرب را نزدیکی از طریق علم و قدرت دانسته ولی به مجاز بودن آن تصریح نداشته است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۴۲ ).در آیه « فَتَوَلَّى بِرُکْنِهِ وَقَالَ سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ » ( ذاریات: ۳۹ ) نیز آمده است که فرعون با تکیه بر لشکریان و قومش از پذیرفتن حق در برابر معجزات موسی ( علیه السلام ) روی گردان شد. طبرسی در تبیین این آیه می گوید: « لشکریان و قوم فرعون برای او مانند ستون نسبت به ساختمان هستند » ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۴۱ ).
۲-۲-۲-۳٫ کنایه« کنایه » ترک تصریح به مطلب است با ذکر لازم و اراده ملزوم، یعنی آوردن لازمه چیزی که مقصود ملزوم آن است ( معرفت، ۱۳۸۵، ص ۱۱۷ ).در کنایه، قرائن کلام دلالت می کند بر اینکه معنایی که از ظاهر الفاظ فهمیده می شود مراد نیست، بلکه ملزوم آن مراد است. پس در کنایه نیز برای فهم مراد گوینده توجه به قرائن کلام امری بدیهی و آشکار است ( بابایی و دیگران، ۱۳۸۷، ص ۱۱۸ ).طبرسی در آیه « کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ » ( الرحمن: ۲۶ ) ضمیر « ها » در « علیها » را با قرینه حالیه به زمین برمی گرداند و می گوید: « هرچه که در روی زمین است فانی می شود و از وجود به عدم می رود و معتقد است زمین به صورت کنایه آورده شده، هرچند که در متن آیه به صراحت ذکر نشده است، مانند قول اهل مدینه که می گویند ( ما بین لابتیها ) یعنی ( لابتی المدینه ) و این گونه کنایه ها جایز است زیرا مقصود از آن مشخص است » ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۰۶ ).وی بیان می دارد که واژه « ابصار » در آیه « خُشَّعًا أَبْصَارُهُمْ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ کَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُّنتَشِرٌ » ( قمر: ۷ ) نیز به خشوع و ذلّت توصیف شده زیرا ذلیل بودن یا عزّت داشتن از دیدگان معلوم می شود ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۸۴ ). کلام مفسر ذیل آیه حاکی از بیان کنایه است اما تصریحی به آن نکرده است.
۲-۲-۳٫ بافت متنیدقّت در معنای حروف آیات نیز همانند توجه به معانی تک تک کلمات آن در تعیین مراد گوینده مؤثر است، زیرا برخی حروف نیز مانند پاره ای کلمات بسته به سیاقی در آن قرار می گیرند معانی متفاوتی از آن استنباط می شود. مانند حرف « مِن » که گاه در جمله بعضیه است، در حالی که فی نفسه بعضیه نبوده و بر اساس جایگاهی که در کلام پیدا کرده، این معنا بر آن حمل شده است. همان گونه که این لفظ در ترکیبی دیگر می تواند حرف « ابتدائیه » یا « بیانیه » باشد ( سیوطی، ۱۴۰۴ ق، ج ۲، ص ۱۶ ).طبرسی ذیل آیه « لَقَدْ رَأَى مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى » ( نجم: ۱۸ ) می نویسد: « مراد از « مِن » در آیه بعضیه است یعنی پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) برخی از آیات پروردگارش را مشاهده کرد » ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۶۶ ). کلام طبرسی گویای آن است که وی با توجه به آیات پیشین ( بافت متنی ) که از مشاهده سدره المنتهی، رؤیت جبرئیل به چهره واقعی اش و هزارها فرشته توسط پیامبر ( صلی الله علیه و آله )، « من » را در آیه بعضیه دانسته و معتقد است پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) در معراج آیاتی را مشاهده کرد که بر یقین او می افزود. در واقع مفسر با تأکید بر بافت متنی آیه به معنای حرف مورد نظر مبادرت ورزیده است.
۲-۲-۴٫ بافت برون متنیطبرسی در مواردی با بهره مندی از بافت متنی و برون متنی آیات به تعیین مرجع ضمیرها پرداخته است. به عنوان مثال وی منظور از « هو » در آیه « وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى » ( نجم: ۷ ) را با توجه به بافت متنی آیه قبل که می فرماید « إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَىَ » ( نجم: ۴ ) جبرئیل ( علیه السلام ) دانسته است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۶۲ ).همچنین در آیه « وَقَفَّیْنَا بِعِیسَى ابْنِ مَرْیَمَ وَآتَیْنَاهُ الْإِنجِیلَ وَجَعَلْنَا فِی قُلُوبِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفَهً وَرَحْمَهً وَرَهْبَانِیَّهً ابْتَدَعُوهَا مَا کَتَبْنَاهَا عَلَیْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاء رِضْوَانِ اللَّهِ » ( حدید: ۲۷ ) طبرسی با توجه به بافت متنی آیه ضمیر « آتَیناهُ » را به عیسی بن مریم برمی گرداند ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۶۶ ).در آیه « کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنَا وَقَالُوا مَجْنُونٌ وَازْدُجِرَ » ( قمر: ۹ ) نیز مطلب را این گونه تفسیر می کند: « کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ » یعنی از قِبَل کفار مکه ی « قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنَا » قوم نوح تکذیب کردند بنده ما نوح را، چنانچه تو را تکذیب کردند. ای محمّد، کفّار نبوّت تو را انکار کردند و نسبت مجنون و ناروا به تو زدند ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۸۴ ).در آیه « وَحَمَلْنَاهُ عَلَى ذَاتِ أَلْوَاحٍ » ( قمر: ۱۳ ) نیز طبرسی با توجه به ارجاع داخل متنی، ضمیر در « حَمَلناهُ » را به سفینه نوح برمی گرداند ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۷۸ ).در آیه « وَإِنَّ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا عَذَابًا دُونَ ذَالِکَ وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لَا یَعْلَمُونَ » ( طور: ۴۷ ) نیز با توجه به بافت برون متنی، منظور از « لِلَّذِینَ ظَلَمُوا » را کفار مکه می داند ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۵۷ ).
۲-۲-۵٫ اسلوب کلاممتکلم در بیان معانی، برای اینکه بتواند مقصود خود را به بلیغ ترین نحو و بدون هیچ تعقید و گره ای در کلام، به شنونده برساند، از فنون و اسلوب هایی چون تکرار، التفات و خروج از مقتضای حال استفاده می کند تا از این طریق مقصود خود را به مؤثرترین وجه به دیگران انتقال دهد. قرآن نیز به عنوان یک متن فصیح و بلیغ از این اسلوب ها بهره برده است که در ذیل به استفاده طبرسی از این فنون در تفسیر خود اشاره شده است.
۲-۲-۵-۱٫ تکراردر برخی آیات و سور به منظور انذار، تفهیم معنا و مقصود به شنوندگان، تأکید، تقریر، تعظیم و تهویل و… از تکرار استفاده می شود ( جارم و مصطفی، ۱۳۸۶، ص ۲۵۱ ). به عنوان مثال در سیاق متنی – زبانی سوره الرحمن آیه « فَبِأَیِّ ءَالَاءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ » 31 بار تکرار شده است. این آیه ۸ بار بعد از آیات مربوط به عجائب خلقت و مبدأ و معاد، ۷ بار به دنبال آیات عقاب و آتش، ۸ بار پس از وصف بهشت و نعمات آن و ۸ مرتبه نیز بعد از توصیف جنت و نعمت های عظیمی که در آن قرار گرفته، آمده است.علت تکرار این آیه پس از آیات مربوط به عقاب و نار و همچنین بهشت و نعمات آن به دلیل ایجاد خوف و رجاء است. همان گونه که وعده با ترغیب به ثواب در تربیت انسان مؤثر است، وعید نیز با ترهیب از عقاب در تربیت او مؤثر است، پس وعد و وعید هر دو از نشانه ها و نعمت های الهی اند ( معرفت، ۱۴۲۸ ق، ج ۲، ص ۲۴۱ ).طبرسی علت تکرار این آیه را اقرارگرفتن و تذکّر در مورد نعمت ها می داند. به عبارتی هرجا که خداوند از نعمتی یاد می کند، بر آن اقرار می گیرد و بر تکذیب آن توبیخ می کند. وی ضمن این توضیح یادآور می شود که اسلوب تکرار در کلام عرب و اشعار آن ها زیاد است و به شعر « مهلهل بن ربیعه » که در مرثیه برادرش سروده توجه کرده تا اسلوب تکرار را در کلام عرب نشان می دهد ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، صص ۳۰۱ – ۳۰۲ ).همچنین در آیاتی از سوره طور خداوند از نافرمانی قوم نوح، عاد، ثمود و تکذیب پیامبرانشان سخن می گوید که به دنبال آن عذاب بر ایشان نازل شد. خداوند پس از اشاره به هر یک از این سه قوم، به منظور تذکر با تفصیل در سه آیه ۱۶، ۱۸ و ۲۱ عبارت « فَکَیْفَ کَانَ عَذَابِی وَنُذُرِ » را تکرار می کند و مراد این است که اگر شما نیز پیامبرتان را تکذیب کنید، از عذاب خدا مصون نمی مانید ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۸۶ ). این مطلب نشان می دهد مفسر با در نظر گرفتن بافت متنی آیات توانسته است علت تکرار بعضی آیات را به خوبی تبیین می کند.
۲-۲-۵-۲٫ التفات« التفات » آن است که تعبیری به یکی از طُرق تکلم، خطاب و غیبت به کار رود، بعد از اینکه تعبیری متفاوت از آن ذکر شده باشد. سکاکی می نویسد: « عرب بسیار از التفات استفاده می کند و مراد از التفات، انتقال کلام از اسلوبی به اسلوب دیگر است. مهمترین فایده التفات ایجاد نشاط در مخاطب و دور ساختن او از کسالت و یکنواختی است » ( معرفت، ۱۴۲۸ ق، ج ۲، ص ۳۹۱ ).التفات در قرآن نیز وارد شده است و کسی که به آیات آن گوش می دهد، مواضع آن را درمی یابد. برای نمونه طبرسی اذعان می دارد که در آیه « لَقَدْ رَأَى مِنْ ءَایَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى » ( نجم: ۱۸ ) خداوند داستان معراج پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) را به پایان می رساند و از آیات ۱۹ به بعد مشرکان را با آیات « أَفَرَأَیْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى » ( نجم: ۱۹ ) خطاب قرار می دهد. البته ملاحظه می شود که طبرسی از واژه التفات استفاده نکرده ولی عباراتی که آورده است، حاکی از اشاره التفاتی ایشان در آیات از غیب به خطاب است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۶۶ ).
۲-۲-۵-۳٫ خروج از مقتضای حالدر هر کلامی چهار عنصر اساسی وجود دارد که عبارتند از: متکلّم، مخاطب، معنی و کلام. هر کلامی با لفظ و معنا قوام می یابد و متکلم و مخاطب، دو طرف آن هستند که وجود آن ها لازم است. تلاش برای دانستن این مسأله که از میان این چهار عنصر، کدام یک از آن ها امر ادعایی متکلّم را منتقل می سازد، بحث را به حال و مقتضای حال می کشاند.تعبیر بلاغیون از مقتضای حال، همان تعبیر از تلاش برای تفسیر عملیات ابداع ادبی یا انشاء سخن بلیغ است و حال، مجموع شرایطی است که برکلام احاطه دارد. حال، علت و سبب در حدوث مقتضی است و مقتضی، نتیجه و اثر حال است ( آذرشب، ۱۳۷۵، ص ۶۴ ).در مواردی در متن، به صورت تصریحی یا تلویحی نمی توان حال را به دست آورد. برای مثال در آیات ذیل « إِذْ أَرْسَلْنَا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَکَذَّبُوهُمَا فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ فَقَالُوا إِنَّا إِلَیْکُم مُّرْسَلُونَ * قَالُوا مَا أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا وَمَا أَنزَلَ الرَّحْمنُ مِن شَیْءٍ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ تَکْذِبُونَ * قَالُوا رَبُّنَا یَعْلَمُ إِنَّا إِلَیْکُمْ لَمُرْسَلُونَ * وَمَا عَلَیْنَا إِلاَّ الْبَلاَغُ الْمُبِینُ » ( یس: ۱۳ – ۱۷ ) به حال مخاطب تصریح نشده است اما کلمات « فَکَذَّبُوهُمَا » ، « فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ » ، « ِنْ أَنتُمْ إِلاَّ تَکْذِبُونَ » و « رَبُّنَا یَعْلَمُ » از حال مخاطبان پرده برمی دارد و نشان می دهد که خطاب آیات به منکرین است، زیرا در آیات از ادات تأکید استفاده شده است در حالی که اگر مخاطب فردی خالی الذهن بود، ادات تأکید استعمال نمی شد و اگر در موضوع تردید داشت، یکی از ادات تأکید به کار می رفت ( جارم و مصطفی، ۱۳۸۶، ص ۱۶۸ ).گرچه فهم کلام گوینده در بدو امر مستلزم توجه به خصائص و ظواهر کلام است اما برای درک مقصود واقعی باید به شرایط و فضای حاکم بر صدور کلام توجه داشت، چرا که در مواردی همچون امر، نهی و استفهام، گاه کلام از معنای اصلی خود خارج شده و در معانی دیگری به کار می رود ( جارم و مصطفی، ۱۳۸۶، صص ۱۸۱ – ۲۰۰ ).
۲-۲-۵-۴٫ امر« امر »، نقیض نهی است و نزد علمای بلاغت همان طلب فعل بر وجه استعلاء و الزام است. طبرسی ذیل آیه « قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکُم مِّنَ الْمُتَرَبِّصِینَ » ( طور: ۳۱ ) می نویسد: « خداوند حضرت رسول ( صلی الله علیه و آله ) را دستور می دهد که به کفار بگو اگر شما منتظر مرگ و حوادثی برای من هستید، من نیز برای شما انتظار مرگ و حوادث روزگار را دارم، البته این فرق که انتظار کفار نسبت به مرگ پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) و مؤمنین عملی زشت و نابجاست اما از آن طرف پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) نسبت به وقوع حوادثی برای کفار، انتظاری پسندیده و به مورد است، گرچه صیغه امر است ولی منظور از آن تهدید کفّار می باشد. تهدیدی که بر علیه کفار و به نفع پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) بود و آن عبارت است از هلاکت و وقوع عذاب بر آن ها ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۵۵؛ طباطبایی، ۱۴۱۷، ج ۱۹، ص ۱۹ ).
۲-۲-۵-۵٫ استفهام« استفهام » از ریشه « فَهَمَ » است و منظور طلب علم به چیزی است که از قبل معلوم نبوده. گاهی اوقات استفهام از معنای حقیقی اش خارج می شود که در این صورت استفهام ( طلب فهم ) عالم به چیزی همراه با علم به آن است. در این تعریف مقصود از استفهام، فهم چیزی غیر از معنای اصلی استفهام است. به این ترتیب استفهام از معنای اصلی خود خارج شده و در مفاهیم دیگری نظیر اثبات، استرشاد، افتخار، انکار، تأکید و تحذیر به کار می رود.طبرسی با یاری گرفتن از بافت متنی سوره قمر، اسم استفهام ( کیف ) در آیه « فَکَیْفَ کَانَ عَذَابِی وَنُذُرِ » ( قمر: ۱۶ ) را مفید تعظیم و بزرگداشت برعذاب قوم عاد، ثمود و نوح می داند ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۸۶ ). وی معتقد است در آیه « أَکُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِّنْ أُوْلَائِکُمْ أَمْ لَکُم بَرَاءَهٌ فِی الزُّبُرِ » ( قمر: ۴۳ ) خداوند کفار مکه را بیم داده که آیا کفار شما بهتر و قوی تر از آن کسانی هستند که نام آن ها را ذکر کردیم و نابودشان نمودیم؟ و این استفهامی انکاری و مفید سرزنش است، یعنی شما از قوم نوح و عاد و ثمود در قدرت، ثروت وکثرت نفرات برتر نیستید.همان طور که ملاحظه می شود طبرسی همزه استفهامی در آیه را با توجه به بافت متنی سوره قمر که در مورد انذار کفار با یادآوری نافرمانی و عذاب اقوام گذشته است، حقیقی نمی داند ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۹۳ ).
۲-۲-۶٫ ایجاز« ایجاز » همان حذف الفاظ اضافی همراه با رساندن تمام مقصود است. ایجاز کلامی مختصر و بلیغ است که معانی گسترده ای را در بردارد و خود بر دو قسم حذف و قصر است که استعمال آن در قرآن بسیار فراوان است ( معرفت، ۱۴۲۸ ق، ج ۲، ص ۴۰۳ ).برای مثال در آیه « فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ السَّماءِ » ( قمر: ۱۱ ) طبرسی با توجه به آیه ۱۰ که در آن درباره نوح و دعای او سخن می گوید، معتقد به ایجاز حذف شده و می گوید: « در اینجا عبارت ( پس برای نوح ( علیه السلام ) دعایش را اجابت کردیم ) حذف شده است و معنایش این است که دعای نوح را استجابت کردیم و درهای آسمان را گشودیم » ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۸۶ ).همچنین وی با توجه به بافت متنی آیاتی که در آن ها داستان قوم صالح آمده ( اعراف: ۷۳ – ۷۹ ) و ( هود: ۶۱ – ۶۸ ) معتقد است که در آیه « إِنَّا مُرْسِلُو النَّاقَهِ فِتْنَهً لَّهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَاصْطَبِرْ » ( قمر: ۲۷ ) محذوفی وجود دارد و آن این است که قوم صالح بر پیامبرشان سخت گرفتند و خواستند که از کوهی برای آن ها شتر ماده و ناقه سرخ موی ده ماهه بیرون بیاورد، سپس وارد چشمه آب آن ها شود و آب آن چشمه را بنوشد، آن گاه نزد ایشان برگردد و مثل آن چشمه که خورده شیر بدهد، پس خداوند فرمود که ما آن ناقه را برای آزمایش قوم صالح فرستادیم ( طبرسی، ۱۴۰۸، ج ۹، ص ۲۸۹ ).
۲-۲-۷٫ اِعراب کلامیکی از علوم ادبی حائز اهمیت که مورد نیاز مفسر بوده و نقش اساسی در فهم قرآن ایفا می کند، علم نحو است. در تعریف علم نحو گفته شده، علم به قواعدی است که به وسیله آن، حالت های کلمات عرب، از جهت اعراب و کیفیت ترکیب برخی از آن با برخی دیگر شناخته می شود ( لجنه الکتب الدراسیه، ۱۳۶۷، ص ۶ ).همانطور که دانستن علم لغت و صرف، در تفسیر برای پی بردن به ماده و ساخت کلمات و فهم آن ضروری می نماید، آگاهی از علم نحو نیز برای پی بردن به ساخت های ترکیبی کلمات و دریافت معانی صحیح آن ها در آیات قرآن ضرروت دارد و فهم آیات قرآن بدون آگاهی از قواعد این علم میسر نیست. این ضرورت سبب شده است اِعراب قرآن از آن چنان اهمیتی برخوردار شود که مفسران هنگام تفسیر آیات به شرح و تبیین اعراب کلمات قرآن می پردازند و بخشی از تفسیر را به این امر اختصاص می دهند ( بابایی و دیگران، ۱۳۸۷، صص ۳۴۴ – ۳۴۵ ).طبرسی از جمله مفسرانی است که پیش از پرداختن به تفسیر آیات، با عنوان ( الاعراب ) به مباحث نحوی آیه می پردازد و با تعیین نقش کلمات معنای آن را روشن می سازد تا بدین صورت گامی دیگر در جهت معناشناسی الفاظ برداشته باشد.طبرسی درباره واژه « ذُرِیَّه » در آیه « وَالَّذِینَ آمَنُوا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُم بِإِیمَانٍ أَلْحَقْنَا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَمَا أَلَتْنَاهُم مِّنْ عَمَلِهِم مِّن شَیْءٍ کُلُّ امْرِءٍ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ » ( طور: ۲۱ ) می گوید: « اگر ذریّه در آیه حمل بر فرزندان کوچک شود، جمله « بِإِیمَانٍ » حال برای دو مفعول و در موضع نصب خواهد بود که در این صورت تقدیر آن چنین می شود: « اتَّبَعَتْهُمْ بِإِیمَانٍ من الآباء ذُرِّیَّتَهُمْ » یعنی فرزندان را در اینکه در حکم اسلام هستند، به پدرانشان ملحق ساختیم و آنان را در ارث بردن و ارث دادن و دفن در قبرستان مسلمانان به پدرانشان ملحق نمودیم و حکم آنان حکم پدران می باشد، مگر آنچه که از فرزندان کوچک به خاطر صغیر بودنشان برداشته می شود.و اگر ذریّه در آیه حمل بر کبار شود، « بِإِیمَانٍ » برای « ذُرِّیَّتَهُمُ » که نقش فاعلی داد، حال خواهد بود. پس معنای آیه چنین می شود؛ ذریه آنان را در احکام دنیا و ثواب آخرت به آنان ملحق ساختیم. مفسر با بیان دو اعراب مختلف برای عبارت « ذُرِّیَّتَهُمُ بِإِیمَانِ » دو معنای مختلف را برای آیه مطرح کرده است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۵۰ ). این مورد نشان می دهد که طبرسی از علم نحو استفاده کرده تا با توجه به هیئت ترکیبی واژگان در جملات و شناخت جایگاه الفاظ در آیات به معناشناسی واژگان بپردازد.
۲-۲-۸٫ قرائتقرائت در لغت به معنای خواندن و تلفظ کلمات و در اصطلاح عبارت است از تلفظ کردن الفاظ قرآن کریم به همان صورتی که رسول الله ( صلی الله علیه و آله ) تلفظ نموده است. بر این اساس علم قرائت دانشی است که با قواعد و ضوابط خود، درصدد است قرائت نبوی مذکور را در تمام آیات از طریق نقل صحیح و متقن شناسایی کند.همان گونه که هیئت کلمات و جایگاه آن ها در جملات، در افاده معنا نقش اساسی دارد و یک کلمه، همان گونه که در هیئت های مختلف، معانی گوناگونی را می رساند، در مفاد جمله خود تأثیر می گذارد و آن را با جملات دیگر متفاوت می سازد. از سوی دیگر بررسی هیئت کلمات در جملات و متون بشری، تنها منحصر به جهات ادبی ( صرف و نحو و… ) است؛ اما قرآن، از آنجا که کلام الهی است و الفاظ و عبارات آن و از جمله قرائت کلمات آن، متکی به وحی می باشد، بنابراین علاوه بر بررسی های ادبی، یافتن تلفظ صحیح کلمه نیز به همان کیفیتی که پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) قرائت نموده، امری ضروری است و مفسر باید این موضوع را در تفسیر هر آیه از آن جهت که در معنای آیه تأثیر می گذارد با دقّت پیگیری نماید ( بابایی و دیگران، ۱۳۸۷، ص ۳۵۸ – ۳۵۹ ).طبرسی از جمله مفسرانی است که به منظور رسیدن به معنای دقیق الفاظ، بحث را با عنوان قرائت در تفسیر خود دنبال کرده است. به عنوان نمونه طبرسی در بیان اعراب واژه « کذب » در آیه « مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى » ( نجم: ۱۱ ) معتقد است که اگر کسی کذب را با تشدید « ذال » بخواند، معنای آن چنین می شود: آنچه را که محمد ( صلی الله علیه و آله ) با چشم دیده بود، قلبش آن را تکذیب نکرد، بلکه آن را تصدیق نمود و حقیقت دانست. و هر کس آن را با تخفیف بخواند، معنا این گونه می شود: قلب محمد ( صلی الله علیه و آله ) آنچه را دیده بود، دروغ نبود. ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۲۶۳ ). این نمونه دقت طبرسی را در قرائت آیات و تأثیر آن در معناشناسی واژه نشان می دهد.
۲-۲-۹٫ تبیین ارتباط معناییمطالعه تفسیری جزء ۲۷ مجمع البیان نشان می دهد که گاهی مفسر برای بیان ارتباط معنایی آیات و حتی احتمال دفع توهم در آیه، متوجه بافت متنی آیات شده و با استمداد از این رویکرد به بیان تبیین معنای آیه پرداخته است.از نکات قابل توجه مجمع البیان، مباحث تناسب آیات این تفسیر است که در ذیل عنوان « النظم »، پیوند نامعلوم و دیریاب آیات را با یکدیگر توضیح می دهد و از این جهت، می توان گفت او از نادر مفسران شیعی است که از علم مناسبات برای معناشناسی متن سود برده است ( ایازی، ۱۳۷۸، ص ۲۴۰ ).به عنوان نمونه وی در آیه « مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی أَنفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِکَ عَلَى اللَّهِ یَسِیرٌ » ( حدید: ۲۲ ) جهت پیوست این آیه با آیه ماقبلش بیان می کند که ارتباط قول خدا به این است که خداوند نخست ثواب بر طاعات را بیان فرمود و به دنبال آن عوض هایی را که بر تقدیر و صبر در مصیبت ها و دردها عطا می کند، توضیح داده است ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۶۴ ). این مورد نیز نشان می دهد که طبرسی چگونه توانسته با توجه به سیاق متنی بین آیاتی که ظاهراً ارتباط معنایی ندارند، تناسب معنایی برقرار کند و گامی در جهت معناشناسی متن بردارد.
نتیجه گیریتفسیر مجمع البیان از جمله تفاسیری است که معناشناسی الفاظ با تأکید بر ریشه واژه ها در آن جایگاه ویژه ای دارد و در رأس تفسیر آیات، عنوان خاصی را به خود اختصاص داده است. ضمن این که در تفسیر آیه نیز بافت آیات در تبیین معنای دقیق الفاظ مؤثر واقع شده است.طبرسی در بحث ریشه شناسی الفاظ با توجه به اصل و ماده لفظ، اشتقاق و صرف شناسی آن و کاربرد لفظ در میان اعراب به تبیین معنای لغوی الفاظ پرداخته است. وی تنها به بررسی لغت، در تعیین مقصود آیات اکتفا نکرده و در مواردی با توجه به بافت زبانی و موقعیتی درصدد تبیین معنای آیات برآمده است.توجه طبرسی به قرائن درون متنی و برون متنی را به صورت گسترده می توان در بیان معنای حروف و تعیین مرجع ضمیر مشاهده کرد. ضمن این که وی در مواردی با دقت در اعراب و قرائت آیات به معناشناسی الفاظ پرداخته و از دقت در اسلوب آیات برای بیان معنای مورد نظر گوینده سخن، غافل نمانده است.از نکات مهم در تفسیر مجمع البیان توجه وی به تناسب آیات و تبیین پیوند نامعلوم و دیریاب آیات با یکدیگر در پرتو بافت زبانی است.در تبیین معنای الفاظ از میان دو رویکرد معناشناسی، توجه طبرسی به مباحث ریشه شناسی، نمود بیشتری دارد. تا آن جا که تفسیر مجمع البیان را به جدّ می توان به عنوان یکی از فرهنگ های قرآنی که به طور دقیق و اساسی و ظریف به معنای واژگان پرداخته، به حساب آورد.
پی نوشت ها :
۱٫ دانشیار علوم قرآن و حدیث دانشگاه الزهرا ( سلام الله علیها )f_fattahizadeh@alzahra. ac. ir2. کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه الزهرا ( سلام الله علیها )fatemeh_nazari62@ yahoo. com3. دلالت الفاظ بر معانی در هر زبانی ذاتی نیست، بلکه اعتباری و قراردادی است که واضع لفظی را به معنایی اختصاص می دهد. در این وضع اعتباری، به لفظ، « دالّ » یعنی دلالت کننده و معنی را « مدلول » یعنی دلالت شده می گویند ( خلف مراد، ۱۳۸۵، ص ۲۹ ).۴٫ امرء القیس نیز می گوید: « ضارّت بنو اسد بِحَکمِهِم/ اِذ یَعُدُّونَ بِالرَّأسِ بِالذَّنبِ »؛ بنو اسد در حکم خود ستم کرده اند، اینک سران را با آدم ها برابر می نمایند ( بنت الشاطی، ۱۳۷۶، ص ۵۶۵ ).۵٫ حاتم طایی در این باره می گوید: « یقُولونَ لِی اَهلَکتُ مالُکَ فَاقتَصِد / وَ مَا کُنتَ لَولا مَا تَقُولُون سَیِّداً »؛ می گویند دارائی خود را تباه ساختی، میانه روی پیشه کن، اگر چنان می کردم که آن ها می گویند به سروری نمی رسیدم ( سالم، ۱۳۸۰، ص ۳۶۲ ).۶٫ از مصادیق مختلف این ماده نزد عرب می توان به موارد زیر اشاره کرد: « قرض الذهب بِأبانَه أجزَاءَ منه »؛ بریدن طلا با کمک گرفتن از آن، « قَرض الثَّوبِیَ الخیاطه »؛ برش لباس در خیاطی و افتادن زیادی آن، « قرضُ الفأرَ »؛ جویدن موش ( مصطفوی، ۱۳۶۰، ج ۹، ص ۲۳۹ )، « البعیر یقرُضُ جَرَّتَهُ »؛ آنچه شتر پس از خوردن نشخوار می کند ( فراهیدی، بی تا، ج ۵، ص ۴۹ ).۷٫ فواید علم صرف عبارت است از: آگاهی به ساختار ( بناء ) کلمات عرب و معانی آن ها، کسب توانایی در ساختن کلمات مناسب برای معانی مورد نظر و نیز شناخت تغییراتی که در کلمات زبان عربی صورت پذیرفته است ( محمدی، ۱۳۸۲، ص ۱۴ ).۸٫ از این ماده « الافیک » به معنای دروغگو، « المأفوک » به معنی کسی که دروغی را قبول می کند و « المؤتفکه » به معنای امم گذشته ای که گمراه بودند و از بین رفتند، اخذ شده است ( فراهیدی، بی تا، ج ۵، ص ۴۱۶ ).۹٫ از این ماده « امتَنَیَّتُ الشیءَ » به معنای خلق کردن یا آزمایش کردن، « منیّه » به معنای آرزو و « تمنّی » به معنای آرزوی به دست آوردن چیزی اخذ شده است. ( ابن منظور، ۱۴۱۴ ق، ج ۱۵، ص ۹۳ ).۱۰٫ به همین سبب شروط دقیقی را برای روایت و سماع وضع کرده اند؛ اولاً دوره هایی را مشخص نمودند که برای استشهاد تجاوز از آن ها شایسته نبود، ثانیاً قبایلی که لغت از آن ها گرفته می شد را مشخص ساختند. از این رو شعرا را به طبقاتی تقسیم کرده اند: طبقه اول شعراء جاهلی، طبقه دوم شعراء مخضرمین، طبقه سوم شعراء اسلامی و طبقه چهارم شعراء مولدین. لغویان به شعر طبقات سه گانه اول احتجاج می کردند و طبقات دیگر را کنار می گذاشتند ( جمعه، ۱۹۸۰ م، صص ۳۰۷ و ۳۱۱ ).۱۱٫ پس درباره تخم شترمرغی که روی هم گذارده بودند با یکدیگر مذاکره می کردند بعد از آنکه خورشید برکت خویش را بر تاریکی و سیاهی شب انداخت.۱۲٫ و چون ابن عمرو از آل شرید مُرد، وزنه زمین با مرگ او از بین رفت ( ابن منظور، ۱۴۱۴ ق، ج ۱۱، ص ۸۸؛ طریحی، ۱۳۷۵،ج ۵، ص ۳۳۰).۱۳٫ در حودج ها زنان شوهر دوستی هستند که فاحشه و منحرف نیستند. زنان فربه ای که از زیبایی چون خورشید نمی توان به آن ها نگاه کرد ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۲۸ ).۱۴٫ آن زن را که با تکبر در میان ده دوشیزه خردسال راه می رفت و تکیه به اطرافیان خود داشت، همانند گاو وحشی بیرون کشید ( طبرسی، ۱۴۰۸ ق، ج ۹، ص ۳۲۹ ).۱۵٫ قسم به جان پدر تو، ای دختر عامری، که قوم تو ادعا نمی کند و نمی گوید که من گریزان و فراری هستم.۱۶٫ وی از ابن عباس چنین نقل می کند که می گوید: « مشرکان مکّه نزد رسول خدا ( صلی الله علیه و آله ) جمع شدند، پس گفتند اگر راست می گویی که پیامبر خدایی پس ماه را برای ما دو نصف کن. پیامبر ( صلی الله علیه و آله ) به آن ها فرمود: اگر من این کار را بکنم شما ایمان می آورید؟ گفتند آری، و آن شب، شب بدر بود. رسول خدا ( صلی الله علیه و آله ) از پروردگارشان درخواست کرد که آنچه آنها می خواهند عطا فرماید، پس ماه شکافته شد و دو نیمه گردید و رسول خدا ( صلی الله علیه و آله ) فریاد می کرد: ای فلانی و ای فلانی، شهادت دهید ».17. همچنین از قول بعضی نقل شده است که آیه فوق درباره مؤمنان نازل شده است. ابن مسعود می گوید: « بین اسلام ما و عتاب ما با این آیه چهار سال فاصله بود، پس مؤمنین شروع به عتاب و سرزنش یکدیگر کردند ».18. از جمله اهداف سحر در میان عرب می توان به ایجاد عشق و محبت، اخراج جن از مجانین و درمان بسیاری از بیماری ها اشاره کرد. و از جمله روش هایی که برای سحر استفاده می کردند عبارت بود از: دمیدن در گره ( فلق: ۴ )، استفاده از برخی اوراد و رموز، استفاده از برخی گیاهان، نمک، بخور، استخوان و… که آن را دفن یا در آب حل می کردند ( جوادعلی، ۱۴۳۷ ق، ج ۶، صص۵۷۹ – ۵۸۴ )کتابنامه :قرآن کریمآذرشب، محمدعلی (۱۳۷۵)، الادب العربی و تاریخه حتی نهایه العصر الموی، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب اسلامی.آلاتور، آنتونی (۱۳۸۴)، درآمدی بر زبان شناسی تاریخی، ترجمه یحیی مدرسی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.ابن فارس، احمد ( ۱۴۲۲ ق )، معجم مقاییس اللغه، بیروت: دار احیاء التراث العربیه.ابن منظور، محمد بن مکرم ( ۱۴۱۴ ق )، لسان العرب، بیروت: درالصار.ازهری، محمد بن احمد ( ۲۰۰۱ م )، تهذیب اللغه، تحقیق محمد مرعب، بیروت: دار الاحیاء التراث العربیه.ایازی، محمدعلی (۱۳۷۸)، شناخت نامه تفاسیر، رشت: کتاب مبین.همو (۱۳۸۶)، قرآن و فرهنگ زمانه، رشت: کتاب مبین.ایزوتسو، توشیهیکو (۱۳۷۸)، مفاهیم اخلاقی دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدرّه ای، تهران: نشر و پژوهش فروزان روز.بابایی، علی اکبر؛ عزیزی کیا، غلام علی؛ روحانی راد، مجتبی (۱۳۷۸)، روش شناسی تفسیر قرآن، زیر نظر محمد رجبی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.بنت الشاطی، عایشه عبدالرحمن (۱۳۷۶)، اعجاز بیانی قرآن، ترجمه حسین صابری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.جارم، علی؛ مصطفی، امین (۱۳۸۶)، البلاغه الواضحه دلیل البلاغه الواضحه، تهران: انتشارات الهام.جمعه، خالد عبدالکریم ( ۱۹۸۰ م )، شواهد الشعر فی کتاب سیبویه، کویت: مکتبه دارالعروبه.جوادعلی، ( ۱۴۳۷ ق )، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، قم: آوند دانش.خلف مراد، عبدالرحیم (۱۳۸۵)، درآمدی برمعناشناسی قرآن، قم: دارالعلم.دهخدا، علی اکبر (۱۳۴۵)، لغت نامه، تهران: دانشگاه تهران.زرگری نژاد، غلام حسین (۱۳۷۸)، تاریخ صدر اسلام ( عصر نبوت )، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب.راغب اصفهانی، حسین بن محمد ( ۱۴۱۲ ق )، المفردات فی غریب القرآن، دمشق: دارالعلم.سالم، عبدالعزیز (۱۳۸۰)، تاریخ عرب قبل از اسلام، ترجمه باقر صدری نیا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.سعیدی روشن، محمدباقر (۱۳۸۵)، تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، قم: موسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه.سیوطی، جلال الدین ( ۱۴۰۴ ق )، کتاب الاشباه و النظایر فی النحو، بیروت: درالکتاب العربی.همو ( ۱۴۲۷ ق )، الاتقان فی علم القرآن، قاهره: دارالفجر للتراث.صدر، محمدباقر ( ۱۴۱۰ ق )، دروس فی علم الاصول، قم: موسسه النشر الاسلامیه.صفوی، کورش (۱۳۸۴)، فرهنگ توصیفی معنی شناسی، تهران: فرهنگ معاصر.همو (۱۳۸۵)، آشنایی با معنی شناسی، تهران: پژواک کیوان.همو (۱۳۸۷)، درآمدی بر معنی شناسی، تهران: سوره مهر.ضیف، شوقی ( ۱۹۶۰ م )، العصر الجاهلی، قاهره: دارالمعارف، چاپ دوازدهم.طباطبایی، سیدمحمّدحسین ( ۱۴۱۷ ق )، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی.طبرسی، فضل بن حسن ( ۱۴۰۸ ق )، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، بیروت: دارالمعرفه، چاپ دوم.طریحی، فخرالدین، (۱۳۷۵)، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینی، تهران: کتابفروشی مرتضوی، چاپ سوم.الطلحی، رده بن ضیف ( ۱۴۲۴ ق )، دلاله السیاق، مکه: جامعه ام القری.فراهیدی، خلیل ابن احمد ( بی تا )، العین، قم: انتشارات هجرت.فیومی، احمد بن محمد ( ۱۴۲۵ ق )، مصباح المنیر فی غریب شرح الکبیر، قم: دارالهجره، چاپ سوم.لجنه الکتب الدراسیه (۱۳۶۷)، جامع المقدمات ( الهدایه فی النحو )، بیروت: مجمع العلمی الاسلامی.محمدی، حمید (۱۳۸۲)، صرف مقدماتی، قم: مؤسسه فرهنگی الذکر، چاپ نهم.مختار عمر، احمد (۱۳۸۵)، معناشناسی، ترجمه سیّد حسین سیدی، مشهد: دانشگاه فردوسی.مصطفوی، حسن (۱۳۶۰)، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.معرفت، محمدهادی (۱۳۸۵)، علوم قرآنی، تهران: انتشارات سمت.همو ( ۱۴۲۸ ق )، تلخیص التمهید، قم: موسسه النشر الاسلامی.منبع مقاله :مطالعات قرآن و حدیث، سال پنجم، شماره ی اول – پاییز و زمستان ۱۳۹۰، پیاپی ۹

 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.