واژگان دخیل و تعیین زبان خارجی آن ها در تفسیر قرآن

جلال الدین سیوطی (متوفی ۹۱۱ق / ۱۵۰۵م) دست کم دو اثر مستقل در باب واژگان «دخیل» در قرآن نگاشته است.(*) نخستین آنها المتوکّلی فیما ورد فی القرآن باللغات، مختصر فی معرَّب القرآن نام دارد. نام این رساله مأخوذ از اسم خلیفه ای (متوفی سال ۹۴۳ / ۱۵۳۶) است که به این نویسنده ی دانشمند فرمان داده بود تا فهرستی از واژه های قرآنی را گرد آورد که «مأخوذ از زبان های امهاری (حبشی)، فارسی و یا هر یک از اقوام دیگر غیر عرب باشد».(۱) به گفته ی سیوطی، این فهرست خلاصه ای از دیگر کتاب مفصل تر او با نام مسالک الحنفاء فی والدی المصطفی است.(۲) این فهرست که شامل ۱۰۸ واژه از یازده زبان است، بر حسب زبان ها، و در مجموعه ی هر زبان، بر حسب ترتیب سوره ها و آیات قرآن منظم شده است.(۳)دومین کتاب سیوطی، المهذَّب فیما وقع فی القرآن من المعرَّب، بسیار مشابه اثر نخستین است، اما واژه ها در این کتاب به ترتیب الفبایی آمده اند.(۴) این کتاب حاوی آرا و نظریات متفاوت بیشتری نسبت به المتوکّلی است (یعنی، گاه یک واژه به دو یا چند زبان مختلف نسبت داده می شود)، اما با این حال، گاه می شود که واژه ای را صرفاً دخیل می شمارد، بی آن که مشخص کند از چه زبانی گرفته شده است.اثر علوم قرآنیِ سطوطی، یعنی کتاب الاتقان فی علوم القرآن نیز فصلی در باب «واژگان دخیل» دارد.(۵) وی در آغاز این فصل به کتاب المهذَّب اشاره می کند، اما هیچ نامی از المتوکّلی نمی برد؛ بنابراین محتمل است که تاریخ نگارش المهذَّب قبل از المتوکّلی بوده باشد. فهرست واژگان دخیل در دو کتاب الاتقان و المهذّب کاملاً یکی نیستند، اما تا حد زیادی مشابه یکدیگرند. در کتاب الاتقان هم، ترتیب واژه ها، همانند المهذب، به صورت الفبایی است. در الاتقان ۱۱۸ واژه و در المهذب ۱۲۴ واژه آورده شده است، اما مطالب ذکر شده در ذیل مدخلها کاملاً به هم مربوطند و این دو اثر تقریباً به طور کامل همپوشانی می کنند.غالباً سیوطی را به حق گردآورنده ی متون می شمارند. یکی از ویژگیهای مشخص او یقیناً همین است که سخنان گذشتگان را بازیابی مجدد کرده و چندین بار از آن ها استفاده می کند. همین سه کتاب او شاهد خوبی بر این مدّعاست که در آن ها مطالب مشابهی را با کمی تفاوت در پردازش و نحوه ی بیان ارائه می کند. با این همه، آثار سیوطی نُماد سنت بالغ و کامل تفسیر اسلامی است که محققی چون نورمن کالدر(۶) سرشت آن را «اساساً اکتسابی»(۷) می خواند.(۸) نکاتی را که سیوطی در باب واژگان دخیل بیان می کند از منابع متعددی گردآوری و گلچین کرده است. نوشته های او اختلاف نظرهای اصلی و مهم را درباره ی هر یک از این واژگان به دست می دهند. بسیاری از این واژه ها را متقدمان در نوشته های تفسیری مختلف خود «دخیل و خارجی» شمرده اند و سیوطی با مقایسه و جمع بندی خود از این آرا و نظریات، مجموعه و واژگانی را فراهم آورده است که علی الرسم خارجی انگاشته می شوند و نسبتاً ثابت باقی مانده اند. مفسّرانی چون سیوطی به کرّات واژه هایی را خارجی می نامند، بی آن که در باب علت و چگونگی آنها تبیین کاملی ارائه دهند. از آن جا که سنت تفسیری اساساً ماهیتی اکتسابی [نه اجتهادی] داشته است، مفسران بعدی خارجی بودن یک واژه را بی آن که ضرورتاً در آن چون و چرا کنند، می پذیرفتند. یکی از علل اصلی این امر، قدرت و سیطره ی نقل بوده است. اکتسابی بودن روایات تفسیری ایجاد می کرده است که مفسران بعدی هیچ روایتی (دست کم منقولات تفسیری تا زمان ابن کثیر در قرن هشتم هجری) را کنار نگذارند.(۹)در بررسی فهرستهای واژگان دخیل که سیوطی گرد آورده است، آسان می توان فهمید که علت ذکر برخی واژه ها(۱۰) چه بوده است: ساختارهای صرفی دشوار؛ کلمات بدون ریشه، صورت های فونتیکی بی قاعده.(۱۱) البته کنار گذاشتن این صورت های مبتنی بر قواعد و ملاکهایی است که نخستین نحویان همچون سیبویه (متوفی حدود ۱۸۰ق/ ۷۹۶م) و خلیل (متوفی حدود ۱۶۰ق /۷۷۶م) در تجدید زبان وضع کرده اند. نمونه ی برخی از این ملاکها عبارت است از: اشکال صرفی مجاز از کلمات عربی و یا ترکیبهایی از حروف که در زبان عربی وجود ندارد. واژگان تک کاربرد(۱۲) و دیگر کلمات کم کاربرد (با کاربرد نادر یا اتفاقی) از جمله نامزدهای احتمالی برای واژه های بیگانه از زبان عربی بودند.در باب برخی دیگر از کلمات در این فهرستها، به ویژه آن مواردی که کلمات رایج عربی به نظر می آیند، دلیل انتخابشان به عنوان واژه ی دخیل چندان روشن نیست. چنان که آرتور جفری در کتاب واژگان دخیل در قرآن مجید مطرح کرده است،(۱۳) در وهله ی نخست به نظر می رسد که احتمالاً یک مشکل تفسیری سبب شده است که وی آن واژه ی رایجِ عربی را بیگانه و دخیل تلقی کند.قضاوت در باب دخیل بودن یا نبودن یک واژه – خواه به دلیل نامتعارف بودن آن یا به دلیل مشکل تفسیری اش – امر نخستین بود. اما نکته ی جالب دیگر در تحلیل و تبیین این واژه ها این است که هر یک از این واژه ها از چه زبانی وارد شده اند. ظاهراً مفسران اسلامی برای تعیین نوع این زبان ها دو چیز را در نظر داشته اند: نخست اطلاعاتی در باب زبان های خارجی، و دوم روش های خاص تفسیری در اسلام. عنداللزوم، این دو رویه با هم یکی و در هم تابیده می شود، اما در بقیه ی موارد ظاهراً به طور مستقل رفتار می کنند و نتایجی به دست می دهند که حتی مفسران هم باید بالبداهه «نادرستی» آن انتخاب ها را در می یافتند.رمزی بعلبکی در مقاله ای (۱۴) دانش و اطلاع مسلمانان از زبان های سامی – غیر از عربی – را به گونه ای شایسته و بایسته بررسی کرده است. از حکایات و لطایفی که در آثار ابن قتیبه (متوفی ۲۷۶ق / ۸۸۹م) و ابن دُرَید (متوفی ۳۲۱ق /۹۳۳م) آمده است می توان دریافت که زبان سیرائیک (Syriac) – که به نام سریانی و گاه نبطی از آن یاد می شد – چونان زبانی زنده در آن محیط کاملاً شناخته شده بوده است. مراد از نبطی احتمالاً لهجه ای خاص از زبان آرامی شرقی بوده است. در آثار بعدیها، همچون ابوریحان بیرونی (متوفی ۴۵۶ / ۱۰۴۸م) مسیحیت و زبان سریانی پیوندی مشهود دارند. همین وضع درباره ی یهودیت و زبانِ عبری صادق است که مسلمانان از آن با نام عبری یا عبرانی یاد می کردند. بیرونی حتی نظام نسبتاً دقیقی برای حرف نگاری (آوانگاری) این زبان به عربی ارائه می کند. بعلبکی همچنین بنابر شواهدی حدس می زند که دانشمندان اسلامی از رابطه ی این زبان ها با زبان عربی آگاهی داشته اند. فی المثل وی ادعا می کند ابن حزم (متوفی ۴۵۶ ق / ۱۰۶۴م) فهم خود از این مسئله را به صراحت بیان کرده است.(۱۵) گو این که به نظر من یکی انگاشتن یافته های ابن حزم با اندیشه های اصیل و دقیق زبان شناختی محل تردید است. به گفته ی ابن حزم، زبان ابراهیم سریانی، زبان اسحاق عبری و زبان اسماعیل عربی بوده است. بسیار بعید به نظر می رسد که ابن حزم با اشاره به این ارتباطهای نسب شناختی، سخنی جدّی در باب پیوند زبان عربی با دیگر زبان های سامی گفته باشد.فراوان می شنویم و می خوانیم که تعداد زیادی از مفسران، فرهنگ نگاران (لغویان) و نحویان نخستینِ عرب بوده اند که زبانی غیر از عربی زبان مادری شان بوده است یا آن را (در کودکی) در تعلیمات مذهبی شان آموخته اند. بنابراین همواره حدس می زنند که اینان این گونه دانش و آگاهی خود را در بررسی «واژگان قرضی و عاریه ای» در زبان عربی به کار گرفته اند، که این موضوع، هم در تفسیر قرآن و هم در فرهنگ نگاری زبان عربی به کار گرفته اند، که این موضوع، هم در تفسیر قرآن و هم در فرهنگ نگاری زبان عربی امر جالب و مورد توجه بوده است. نوشته ی جوالیقی (متوفی ۵۳۹ق / ۱۱۴۴م) معروف ترین اثر از این دست در حیطه ی فرهنگ نگاری زبان عربی است.(۱۶) وی بخش اعظم مطالب خود را در آثار مفسران و نحویان قدیمی هم چون ابوعبید (متوفی ۲۲۴ق / ۸۳۸م)، ابو حاتم سجستانی (متوفی ۲۵۶ق / ۸۶۹م) و ابن درید می جوید. در بیشتر موارد (گو این این موارد اساساً مثال های غیرقرآنی اند) دیدگاه های اینان در باب مصدر و منشأ واژه ها مطابق با دیدگاه های لغت شناسان جدید است، که این امر نشان دهنده ی سطح اطلاعاتی خوب آنان از زبان های غیر عربی است.با همه ی این احوال، روشن است که این منابع کهن غالباً در تعیین نوع زبان به سردرگمی دچارند. این امر را به دو صورت مشاهده می کنیم: نخست آنکه واژه ای را به زبانی نسبت می دهند که هیچ گونه مبنای زبان شناختی یا تاریخی برای پیوند آنها نمی توان یافت؛ و دوم این که پیوندهای بسیار بدیهی و روشن [میان برخی واژه ها و یک زبان] را نادیده می گیرند، با آن که می دانیم اینها یقیناً آن زبان را می شناسند، چنان که بحثهای رمزی بعلبکی این امر را نیک هویدا ساخته است.علت این دو امر – دست کم وقتی آن ها در باب واژه های قرآن سخن می گفتند – در فرایند «تفسیر» و تکوین و تکامل آن به مثابه ی یک علم نهفته است. آن پیشنهادها و اظهار نظرهای عجیب و غریب در باب ریشه ی واژگان قرآن برآمده از این واقعیت است که اصل ادعای اینکه فلان واژه ی قرآن دخیل و خارجی است، نخست بار از جانب کسانی مطرح شده است که زبان خارجی مورد بحث را نمی دانسته اند. وقتی نوبت به نسل های بعدی رسید که کمی بیشتر آن زبان را می شناختند، دیگر ممکن نبود که روایات و سخنان سلف را نادیده انگارند. با این حال، قابل ذکر است که «سنت اکتسابی» را نمی توان با آثار موروثی تفسیر یکی دانست. در موارد قابل ملاحظه ای، من نتوانستم شاهدی برای این روایات در آثار پیشین تفسیری بیابم، گو اینکه این روایات، فی المثل، در فهرستهای مختلف سیوطی از واژگان دخیل آمده اند. معنای آن این است که روایاتی وجود داشته که هنوز در آثار موجود ثبت نشده بوده اند (حداقل آثاری که در دسترس من بوده است) و یا این که روایات بیشتر جزء فرهنگ عمومی و شفاهی بوده اند تا فرهنگ و سنت علمی و بعدها در اسلام “رسمی” گنجانده شده اند.بررسی تفصیلی تر برخی از واژه هایی که سیوطی در فهرست خود گنجانده است تمام نکات فوق الذکر را روشن خواهد کرد. به آسانی می توان در تفاسیر مواردی را یافت که مشکلات تفسیری با بهره گیری از سیاق نقلی – داستانی ای حل می شوند که چای یک زبان غیر عربی را به میان می کشد. فی المثل مفسران در معنای این جمله ی زلیخا، زن عزیز مصر، که به یوسف می گوید: «هَیْتَ لَکَ» (یوسف، ۲۳) سخنان مبهم و نامعینی دارند.(۱۷) پندار عمومی این بوده است که زلیخا می بایست به زبانی خارجی سخن گفته باشد و قرآن همان را نقل کرده است: «وَ رَاوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوَابَ وَ قَالَتْ هَیْتَ لَکَ قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ؛ آن گاه زنی که یوسف در خانه اش بود خود را به او عرضه کرد و درها را بست و گفت: بیا، مرا دربرگیر! [هیت لک]، اما او پاسخ داد: به خدا پناه می برم». با این همه، آنان در اینکه زلیخا به چه زبانی سخن گفته است، تردید و تزلزلی داشتند. سیوطی در کتاب المتوکّلی خود نقل می کند که ابن ابی شیبه و ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت کرده اند که «هیت لک» در زبان آرامی به معنای «بیا اینجا» است، حال آنکه طبری می گوید به نظر حسن بصری این جمله به همین معنی، اما در زبان سریانی است. از سوی دیگر، سیوطی در المهذّب بر آن است که ابن ابی شیبه این جمله را به زبان نبطی؛ ابن ابی حاتم آن را آرامی (الحروانیّه همان الآرامیه است)؛ و طبری آن را سریانی می دانسته است. ظاهراً مفسران در باب معنای دقیق این جمله تردیدی نداشته اند، چرا که این معنی را به روشنی می توان از سیاق آیه استنباط کرد: جمله را همواره به معنای «بیا اینجا» [این سو بشتاب] می گیرند. اما چگونگی تبیین این دو کلمه [هیت لک] خود به صورت معضلی مانده است. با این که «هیت لک» شباهتی به برخی صیغه های صرف شده ی فعلی در زبان عربی دارد، اما این تعبیر در عربی غریب به شمار می رود و می توان گفت برانگیزاننده ی احساس خارجی بودن آن اشکالات تفسیری نیست، بلکه بدین سبب است که «فعلی بدون ریشه» است و ساختی ظاهراً غیرعربی دارد. برخی از فرهنگ نگاران زبان عربی آن را عبری دانسته اند که استنتاجشان با توجه به سیاق این داستان در تورات، ظاهراً معقول می نماید. به نظر آنان «هیت لک» عربی شده ی تعبیر عبری «هَیِتاه لاخ» (گاه می نویسند: کاخ) است. ادوارد لئین معتقد است که فرهنگ نویسان عرب با این کار خواسته اند جمله ی عبری تورات را بیان کنند که می گوید: «عَتَّه لِخاه» (سفر پیدایش، ۴۴:۳۱)(۱۸) با این حال، بسیاری مفسران این راه حل را نپذیرفته اند و همان سیاق مفروض داستانی را بر این دسته از شواهدِ متن شناختی (یعنی متن عبری تورات) ترجیح داده اند. همین نگرش در سنت تفسیر قرآن جا افتاده و در آثار کسانی چون سیوطی تدوین نهایی یافته است، بی آن که به ارزش و مزایای فقه اللغوی آن راه حل های پیشنهادی توجهی شود.به طور کلی می توان گفت با آن که ظاهراً همگان می دانستند که تورات یهودیان به زبان عبری است، زبان اصلی افراد ذکر شده در قرآن را غالباً به عبری و نه حتی در مثال زلیخا، مصری قدیم می دانستند. سیوطی در کتاب المتوکلّی تنها ۱۹ واژه را با احتمال عبری بودن مطرح می کند که در هفت تای آن، به گونه ای سخن می گوید که روشن است اساساً ادعای عبری بودن را قبول ندارد. زبان های دیگر از قبیل سریانی و قبطی به نظر مهم تر می آیند. این گونه جهت گیری نشان می دهد اینان برای شناخت زبانهایی که واژه های دخیل از آن جا آمده اند، تا حدی در دایره ی زبانهایی که در آن زمان برای عربها شناخته شده بود محدود می ماندند، تا حدی در دایره ی زبان هایی که در آن زمان برای عربها شناخته شده بود محدود می ماندند، چرا که درکی غیر تاریخی از جهان داشتند، یعنی گمان می کردند زبانی که مردمی در حال حاضر بدان سخن می گویند، همان است که همواره آنان بدان صحبت می کرده اند.نیم نگاهی به واژه هایی که سیوطی آنها را از زبان قبطی می داند، مثال های جالبی برای این مسئله در اختیار ما می نهد. فی المثل «متّکأ» در داستان یوسف از قدیم معمایی در تفسیر قرآن بوده است: «فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَکْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَیْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّکَأً وَ آتَتْ کُلَّ وَاحِدَهٍ مِنْهُنَّ سِکِّیناً؛ وقتی شیطنت آن زنان به گوش زلیخا رسید، پی ایشان فرستاد و برایشان «متّکأ» فراهم کرد؛ آن گاه به هر یکیشان چاقویی داد.» (سوره ی یوسف، آیه ی ۳۱). معنای این کلمه معرکه ی آرا بوده است: الف) مهمانی؛ ب) پرتقال (نارنج)؛ ج) متکا (مخدّه، پشتی). روشن است فکر اینکه این واژه قبطی بوده است، با سیاق داستان که مصری تلقی می شد هماهنگ بود؛ و برخی می گفتند که در این زبان، متّکا به معنای «نارنج» است. اما این نظریه رقیبی داشت که می گفت متّکا اتیوپیایی (حبشی) است. به ذهن آدمی خطور می کند که در این نظریه ی رقیب، زبان مورد بحث با بافت سیاق کلّی داستان که در آفریقا می گذرد مرتبط است و ظاهراً همین نکته راه حل سیوطی بوده است که آن را در کتاب المتوکلّی خود ترجیح می دهد.«مناص» هم واژه ای تک کاربرد(۱۹) است که تنها یک بار در قرآن (سوره ی ص، آیه ی ۳) آمده است و می گویند در زبان قبطی به معنای «زمان فرار» است. این معنی برآمده از سیاق کلّی آیه و تأکیدی است که کلمه ی «حین» در این آیه ایفا می کند: «کَمْ أَهْلَکْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنَادَوْا وَ لاَتَ حِینَ مَنَاصٍ‌؛ چه بسیار از نسلهای پیش از ایشان را از میان بردیم و آنان فریاد [کمک خواهی] سر دادند، اما آن زمان لحظه ای نبود که زمان فرار باشد». شاید دلیل آنان که «مناص» در این آیه را قبطی می خواندند این بوده است که موسی و قوم او در مصر از جمله ی آن «نسلهای پیشین» بوده اند؛ اما آیه ی یاد شده هیچ اشاره ای به این موضوع خاص ندارد.«من تحتها» (سوره ی مریم، آیه ی ۲۴) به معنای «از درونش» را نیز به زبان قبطی نسبت داده اند:(۲۰) [فَنَادَاهَا مِنْ تَحْتِهَا أَلاَّ تَحْزَنِی؛ پس او را از درون دل ندا داد که غمگین مباش.] مضمون این آیه درباره ی ماجرای وضع حمل مریم و تولد عیسی است. با این که تعبیر «من تحتها» در زبان عربی کاملاً رایج و به معنای «از زیر او» است، اما مفسران اسلامی ظاهراً چنین ترجمه ای را غیر منطقی دیده اند. در نظر ایشان، اینکه جنین عیسی در درون رحم با مادرش مریم سخن گفته باشد، قانع کننده تر است. مسلماً تصریحی بر مضمون داستان مفروض تولد عیسی در مصر در متن قرآن نیامده است، اما شاخ و برگ دادن به چنین موضوعی در روایات و سنت اسلامی معمول بوده است. چه بسا این امر به سبب خلطی باشد با ماجرای سفر (مهاجرت) بعدی یوسف و مریم به مصر.در برخی نوشته های تفسیری، «من تحتها» را به سه تعبیر دیگر هم معنی کرده اند که همگی را قبطی شمرده و برای آن معنایی دقیقاً مخالف با معنای عربی آن ارائه داده اند. با توجه به این نکته، شاید بتوان علت قبطی دانستن «من تحتها» را به گونه ی دیگری نیز تبیین کرد: چه بسا زبان قبطی از نظر فرهنگی برای عرب زبانان، زبانی راهزن و فریب دهنده به شمار آمده است و در تصور اجتماعی آنان، قبطی ها در برخورد با مسلمانان فریبکارانی بوده اند که می خواسته اند زبان عربی را به نفع خود تحریف یا مخدوش کنند.(۲۱)مثال بعدی «بَطَائِنُها» است که آن را قبطی و به معنای «ظاهرش» و «بیرونِ آن» دانسته اند. «مُتَّکِئِینَ عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ؛ متقین بر فرشهایی تکیه زده اند که «ظاهرش» زربفت (استبرق) است» (الرحمن، ۵۴). معنای اصلی این کلمه «درون»، «تو» و «پوشیده» است که ریشه ی آن ۲۵ بار در قرآن آمده است. اما اگر این واژه را در این آیه ی قرآن این گونه فهم و معنی کنیم، نمی تواند تصویرگرِ تجمل و ناز و نعمت بهشتیان باشد. چنانچه نتوان زربفتی و ارزشمندی این قالیچه ها را دید، اشاره به تجمّل و گرانقیمتی در آخرت است که ایشان در آن جا بر قالیچه هایی تکیه زده اند. بنابراین ممکن است بازتابی از «تکیه زدن» در داستان یوسف، فضایی مصری برای برخی مفسران فراهم آورده و آنان از اینجا واژه ی «بطائنها» را قبطی دانسته اند؛ اما روشن است که این پیوند، احتمالی ضعیف بیش نیست.واژه ی دیگر «الأولی» (احزاب، ۳۳) است که آن را قبطی و به معنای «گذشته» یا «پیشین» دانسته اند، حال آن که معنای رایج و طبیعی اش در زبان عربی «اولین و نخستین» است. تعبیر «جاهلیت اولی» در این آیه راجع به زنان پیامبر آمده است. بنابر این تصور اینکه آیه ی مذکور فضا و زمینه ی مصری داشته باشد، بسیار دور از ذهن است. آیه چنین است: وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الْأُولَى: در خانه های خود بمانید و همچون روزگارِ «جاهلیت اولی» آرایش و زیور خود را عرضه نکنید». به نظر می رسد مشکل در تفسیر این آیه از آن جا ناشی شده است که معنای اصلی «اولی» را در این آیه بپذیریم، باید چند جاهلیت داشته باشیم [که این نخستین آنهاست]، اما مفسران می کوشیدند تا نشان دهند این آیه دقیقاً به سال های پیش از بعثت پیامبر اشاره دارد.واژه ی دیگر «الآخره» (ص،۷) به معنای «بعدی یا آخری» است که برخی آن را قبطی و به معنای «پیشین» دانسته اند. بنابراین تفسیر، مراد این آیه از «ملّت پیشین» (الملّه الآخره) را معمولاً مسیحیان می دانستند و از همین جا فضا و زمینه ای مصری برای آیه فراهم می آمد. «وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلَى آلِهَتِکُمْ إِنَّ هذَا لَشَیْ‌ءٌ یُرَادُ *مَا سَمِعْنَا بِهذَا فِی الْمِلَّهِ الْآخِرَهِ إِنْ هذَا إِلاَّ اخْتِلاَقٌ‌ أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنَا بزرگانشان گفتند: بروید و بر خدایان خود ثابت قدم بمانید؛ این همان است که از شما خواسته اند. ما از این [سخن محمد] در «ملّه آخره» چیزی نشنیده ایم. اینها بر بافته ای بیش نیست. آیا این ذکر و یادآوری از میان ما همه تنها بر او فرو آمده است؟» در این جا نیز مفسران به دلیل سر درگمی در این که مراد از این ملت، کدام قوم است، این گمانه را در باب معنای «الآخره» مطرح کرده اند.روشن است که وجه مشترک در قبطی دانستن این سه (یا شاید چهار) مثال آن است که معنای واژه در زبان قبطی مخالف و یا حتی متضادِ معنای عربی آن است. تا آن جا که من بررسی کرده ام، این امر از نخستین تفاسیر قرآن ناشی نشده است. سیوطی برخی از این مثال ها را از مؤلفی دیگر، یعنی زرکشی (متوفی ۷۹۴ق / ۱۳۹۴م) (۲۲) گرفته است؛ اما زرکشی هم به نوبه ی خود مأخذی برای این سخنانش ارائه نمی دهد. همچنان که پیشتر اشاره کردم، ممکن است این تصورات شایع شفاهی و عمومی به تدریج به قالب روایاتی علمی و مکتوب (۲۳) درآمده باشند. حدس من تنها ناظر به اوضاع و احوال فرهنگی حاکم میان عرب ها و قبطی هاست که به بی اعتمادی و سوء ظن نسبت به زبان قبطی ها انجامیده است؛ اما کلّیت مسئله همچنان نیازمند تحقیق و تفحص بیشتر است.مقایسه ی این دسته از واژه ها که سیوطی آنها قبطی می داند با واژه هایی که وی به زبان یونانی (الرومیّه) نسبت می دهد، بسیار سودمند و آموزنده است. در این جا نیز همیشه نمی توان فهمید که به چه سبب واژه ای را به یک زبان خاص نسبت می دهند.می گویند عبارت «فَصُرْهُنَّ» (سوره ی بقره ۲۶۰) یونانی و به معنای «آنها را تکه تکه کن» یا «آن ها را له و مخلوط کن» است. از این جا که بگذریم، در هیچ جای دیگر این معنی را به این ماده نسبت نداده اند. تعبیر فَصُرهُنَّ در داستان ابراهیم و چهار پرنده ای آمده است که چون ابراهیم آن ها را سر برید و هر تکه را بر سر کوه نهاد، پروازکنان به سوی او بازگشتند. آیا سیاق اولیه ی پردازش این داستان می توانسته است مسیحی باشد؟ سیوطی بدون توجه به این موضوع، نبطی بودن این واژه را اختیار می کند.«طَفِقَ» و «طَفِقَا» سه بار در قرآن آمده است. بجز در آیه ی ۳۳ سوره ی «ص» که آن را از افعال شروع (به معنای «خواست که» یا «شروع کرد که») دانسته اند، دو مورد دیگر (سوره ی اعراف، ۲۲؛ سوره ی طه، ۱۲۱) را یونانی و به این معنی می خوانند: «آن دو قبول کردند؛ پذیرفتند». این هر دو مورد در داستان آدم و حوا و وسوسه ی شیطان آمده است و تنها زبانی که مفسران برای این معنی حدس می زده اند یونانی بوده است.«فردوس» (در سوره ی کهف، ۱۰۷ و سوره ی مومنون، ۱۱) را یونانی و به معنای باغ می خوانند،(۲۴) اما برخی هم آن را نبطی یا سریانی (رأی دوم جوالیقی) دانسته اند. فرّاء (متوفای ۲۰۷ق / ۸۲۲م)(۲۵) قول به یونانی بودن فردوس را از کلبی نقل می کند، اما خود معتقد است که چون عربها این واژه را استفاده می کنند، باید عربی باشد. سیوطی هم این واژه را یونانی یا آرامی می شمارد. بی هیچ شک و شبهه، ریشه ی واژه ی «فردوس» ایرانی است و این کلمه در فرهنگ و دنیای قدیم رواج وسیعی یافته است. به نظر آرتور جفری، این واژه به واسطه ی منابع مسیحی از سریانی به عربی وارد شده است.(۲۶) [اما] از سیاق قبل و بعد آیه ی یازدهم سوره ی مؤمنون (که راجع به پاداش مؤمنان است) هیچ پیوندی با مسیحیت به خاطر آدمی نمی رسد. روشن است که ساخت کلمه ی غیر عربی است و در باب معنای آن نیز هیچ کس تردید نداشته است، چرا که این معنی به آسانی از بافت این آیه و دیگر آیات مشابهی که واژه ی «جنه» را به کار برده اند، برمی آید. (در عربی فردوس را معمولاً با «بستان» معادل گذاری و تفسیر می کنند).شاید مثال جالب تر (یا دست کم نمونه ی آموزنده تر برای تأمل بیشتر در این مسائل) واژه های اقتصادی – تجاری ای هستند که مفسران اسلامی آن ها را یونانی می خوانند. مثلاً «قِسط» به معنای عدالت (سوره ی آل عمران، ۱۸، ۲۱) – جمعاً ۱۵ بار در قرآن آمده است – مفهومی است که هیچ گونه ریشه ی فعلی در زبان عربی ندارد. (زبان یونانی، تنها زبانی است که سیوطی این واژه را بدان نسبت می دهد). «قِسطاس» به معنای ترازو (سوره ی اسراء، ۳۵؛ سوره ی شعراء۱۸۲) واژه ای است که ظاهراً ساخت عربی غیراستانداردی دارد. در این جا نیز یگانه زبان مأخذ که برای آن ذکر شده زبان یونانی بوده است. «صراط» به معنای راه (سوره ی فاتحه، ۶، ۷؛ و جاهای دیگر) در زبان عربی بدون ریشه به شمار می آید. این واژه را نیز که ۴۵ بار در قرآن تکرار شده است، تنها به زبان یونانی نسبت داده اند. و دست آخر، «قنطار» (سوره ی آل عمران، ۱۴، ۷۵؛ سوره ی نساء، ۲۰) به معنای ۱۲۰۰۰ اونس [هر اونس برابر ۲۸/۳۵ گرم] یا یک hundredweight [50/8 کیلوم گرم] است که به نظر سیوطی علاوه بر یونانی، محتمل است سریانی یا آفریقایی نیز باشد.بد نیست اشاره کنیم که در شماری از این مثالها، و شاید در تمام موارد، دانش فقه اللغه یا زبان شناسی تاریخی جدید با نظریات دانشمندان اسلامی قدیم در این نکته توافق دارند که این واژه های معین به نوعی با زبان یونانی ارتباط داشته اند؛ با این حال چنین تصوری نمی تواند از نظر تاریخی روشن کند که این واژه ها چگونه در یک متن عربی ظاهر شده اند. شاید هیچ نمونه ای را نتوان یافت که واژه ای مستقیماً از زبان یونانی به عربی وارد شده باشد. همواره احتمال قوی تر این است که زبان هایی چون آرامی یا سریانی واسطه ی این انتقال بوده اند. در برخی از این نمونه ها حتی نیز زبان اصلی و اولیه نیست، بلکه واژه ها لاتینی اند و از طریق صورتِ هلنیستی شان در دوره ی حاکمیت اداری یونان به زبان های خاورمیانه راه یافته اند. بنابراین بسیار بعید است که اندیشه ی یونانی بودن برخی واژه ها، نتیجه ی دقت در مشابهت های زبانی و یا اساساً دانش زبان شناسی بوده باشد. احتمالاً این نظرورزی کمابیش بر پایه ی مشاهداتی از طبیعت غیرعربی واژه ها و نیز برخی حدسیات و فرضیه های فرهنگی در باب شکل جوامع دیگر در گذشته (و شاید در حال) بوده است. مرادم رابطه ی دنیای یونانی با بازار و مراکز داد و ستد است.کیس ورستیخ(۲۷) در کتاب اخیر خود، در بحث راجع به روش مقاتل بن سلیمان (متوفای ۱۵۰ق /۷۶۷م) در تفسیر قرآن اظهار می کند که «درک این نکته بسیار دشوار است که چگونه فرض خارجی بودن منشأ کلمات غریب و غامض قرآنی به فهم آن واژه ها کمک می کرده است».(۲۸) به گمان من، ورستیخ ماهیت و غرض تفسیر را درک نکرده است.(۲۹) مشخصه ی بارز تفسیر چنین است که در تعیین اینکه معنای فلان کلمه این است یا آن، کمتر مشکلی وجود داشته است، گو این که آرا و نظریات مختلف مطرح می شده و نسبت به این راه حل های مختلف تساهل و تسامحی رواج داشته است. به عکس، تفسیرنگاری را می توان فرایند یافتن این راه حل ها دانست – که همواره نیز راه حل ها پیدا می شدند. مفسران اسلامی پیوسته در جست و جوی پاسخی برای این پرسش بودند که چگونه می شود فلان کلمه معنایی بدهد که باید بدهد. در این اوضاع و احوال مفهوم «واژه ی دخیل» نقش بسیار مهمی ایفا می کرد. پذیرش وجود واژگان دخیل در متن قرآن، کلیدی برای این معما بود که چرا برخی واژه های قرآن معنایی می دهند که در غیر آن موضع قرآنی، میان عرب زبانان و یا ادیبان عرب شناخته شده نیست.بنابراین، تفسیر را بهتر است – دست کم تا حدی – چونان ابراز و فنّ تبیین بدانیم، یعنی تفسیر بیش از آنکه جست و جو را برای فهم قرآن باشد، کوششی بوده است در جهت تبیین متن قرآن با سیاق فرهنگی، مذهبی، اجتماعی، سیاسی و حقوقی عصرِ مفسّر. مشخصه ی دیگر آن نیز ماهیت اکتسابی اش بوده است. این بدان معناست که برخی اقوال و آرا که کاملاً برآمده از زمان و مکان مفسّری خاص درصدر اسلام بوده اند، به رغم از دست دادن ارزش و معنای تفسیری شان در سنت نقلی تفسیر پابر جا مانده اند.
پی نوشت ها :
*. این مقاله ترجمه ای است از:Andrew Rippin, «The Designation of “Foreign” Languages in the Exegesis of the Qur’an», in Jane Dammen McAuliff & others (eds.), With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam, New York: Oxford University Press, 2003. pp.437-444.آندور ریپین (متولد ۱۹۵۰، انگلستان) استاد مطالعات قرآنی در دانشگاه ویکتوریا (کانادا) و از جمله مشاوران و مؤلفان اصلی دائره المعارف قرآن (ویراسته ی جین مک اولیف، لایدن، انتشارات بریل) است. مترجم بر خود لازم می داند از جناب آقای علی قلی قرانی سپاسگزاری کند که با مطالعه ی پیش نویس ترجمه ی این مقاله، تذکرات بسیار مهم و سودمندی به وی داده است.۱٫ ترجمه ی انگلیسی المتوکّلی با تصحیح و ترجمه ی ویلیام بل، ص ۱۴٫ همچنین نگاه کنید به بروکلمان، تاریخ ادبیات عربی (GAL)، ج ۲، ص ۱۴۵؛ شماره ۱۳٫۲٫ نگاه کنید به بروکلمان، تاریخ ادبیات عربی (GAL)، ج ۲، ص ۱۴۷، شماره ی ۴۴٫ من به اصل کتاب دسترسی نداشته ام.۳٫ جای تأمل بسیار است که هیچ یک از واژه هایی که عموماً آن ها را اسامی خاص می دانند در این فهرست و دیگر فهرست هایی که در مقاله ی حاضر بدان اشاره می کنم ذکر نشده است. برخی مفسران، اسامی خاصی چون موسی و نوح را به عنوان واژه ی دخیل ذکر کرده اند. در این باره نگاه کنید به بحث هوشمندانه ی فخر رازی در تفسیر مفاتیح الغیب، ج۷، ص ۱۵۹-۱۶۰ راجع به خارجی بودن واژه های تورات و انجیل.۴٫ تصحیح عبدالله الجبوری در مجله ی المورد، سال ۱، ۱۹۷۱، ص ۹۷-۱۲۶٫ همچنین نگاه کنید به بروکلمان، تاریخ ادبیات عربی (GAL)، ج ۲، ص ۱۴۵، شماره های ۵ و ۱۲۵٫ تصحیح محمد ابوالفضل ابراهیم، ج ۲، ص ۱۰۸-۱۰۹٫۶٫ Norman Calder (1950-1998) استاد فقید مطالعات اسلامی در دانشگاه منچستر (انگلستان). حوزه ی تخصص و بیشترین نگاشته های وی درباره ی دوره های نخستین شکل گیری حدیث و فقه اسلامی بوده است. (مترجم)۷٫ fandamentally acquisitive8. در مقاله ی «تفسیر از طبری تا ابن کثیر» (Tafsitr from Tabari to Ibn Kathir)، ص ۱۲۳٫۹٫ به طور کلی، خود این مسئله که در قرآن واژه های خارجی وجود دارد، (هم در گذشته و هم در دوره های اخیر) امری جنجالی و بحث برانگیز در میان مسلمانان بوده است، اما نسبت به مقصودی که در این مقاله داریم می توان چنین فرض کرد که برای بسیاری از دانشمندان اسلامی در سنت رایج تفسیر اسلامی وجود واژگان غیر عربی در قرآن امری قابل قبول بوده و چنان مهم پنداشته نمی شده است. در این باره نگاه کنید به کتاب زیر اثر کلود ژیلیو با عنوان تفسیر، زبان و کلام در اسلام که حاوی ارجاعات به بسیاری از مباحث تحقیقی در این موضوع است:Claude Gilliot , Exegese, langue et theologie en Islam: lexegese coranique de Tabari (m. 311/923) Paris: J. Vrin , 1990, pp. 95-110.10. بررسی های اولیه ی اوتار کوپف به این مسئله پرداخته است، نگاه کنید به دو مقاله ی «تأثیرات مذهبی…» و «برخورد با موضوع واژگان خارجی» که هر دو در این کتاب وی تجدید چاپ شده اند:Lothar Kopf, Studies in Arabic and Hebrew Lexicography, Jerusalem: Magnes Press, 1976.11. Kopf, “the Treatment of Foreign Words, ” p. 198.12. hapax legomenon (جمع آن: hapax legomena اصطلاحی یونانی و به معنای واژه یا عبارتی است که تنها یک بار در متنی کهن یا نسخه ای دست نویس آن به کار رفته است. (مترجم)۱۳٫ همان مأخذ، ص ۳۲-۴۱٫۱۴٫ مقاله ی «نخستین فرهنگ نگاران عرب و به کارگیری زبان های سامی»:Ramzi Baalbaki ,”Early Arab Lexicographers and thd use of Semitic Languages,” Berytus 31 (1983) pp. 117-127.15. علی بن احمد بن حزم، الإحکام فی اصول الأحکام، قاهره، ۱۹۷۸٫۱۶٫ موهوب بن احمد الجوالیقی، المعرّب من الکلام العجمی، علی الحروف المعجم، تحقیق احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۶۱٫۱۷٫ نگاه کنید به آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن (چاپ انگلیسی)، ص ۳۳٫۱۸٫ نگاه کنید به ادوارد لین، قاموس عربی – انگلیسی (An Arabic – English Lexicon)، ص ۲۹۱۰؛ نیز نگاه کنید به سیوطی، الاتقان، ج۲، ص ۱۱۸، البته در چاپ الاتقان، این واژه را با یک «جیم» در انتها نوشته اند.۱۹٫ hapax legomenon20. و زبان های دیگر. نگاه کنید به آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن (چاپ انگلیسی)، ص ۳۲٫۲۱٫ نگاه کنید به دفورک، درباره ی واژگان دخیل در قرآن Uber die fremdworter im Koran، ص ۲۲-۲۳٫ این مطلب در کتاب آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن، ص ۲۹ هم نقل شده است.۲۲٫ محمد بن بهادر الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج۱، ص ۲۸۷-۲۹۰٫۲۳٫ Intellectual tradition24. همچنین نگاه کنید به جوالیقی، المعرّب، ص ۱۰۹-۱۱۰٫۲۵٫ یحیی بن زیاد الفرّاه، معانی القرآن، ج۲، ص ۲۳۱٫۲۶٫ آرتور جفری، واژگان دخیل در قرآن (چاپ انگلیسی)، ص ۲۲۳-۲۲۴٫۲۷٫ Kees Versteegh یا C. H. M. Versteegh (متولد ۱۹۴۳، هلند)، استاد ادبیات و دستور زبان عربی در دانشگاه نایمخن (هلند) است. (مترجم).۲۸٫ C. H. M. Versteegh, Arabic Grammar and Qur’anic Exegesis, p 89.29. برای بررسی کاملی از کتاب ورستیخ نگاه کنید به مقاله ی من با عنوان «بررسی متون تفسیری اولیه»:Andrew Rippin, “Studying Early tafsir Texts, ” Der Isalm 72 (1995) pp. 310-323.فهرست منابع تحقیق:ابن حزم، علی بن احمد، الإحکام فی اصول الأحکام، قاهره، ۱۹۷۸٫جوالیقی، موهوب بن احمد. المعرّب من الکلام العجمی علی الحروف المعجم، تحقیق احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۶۱٫رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، ۶ جلد، تهران، بدون تاریخ.زرکشی، محمد بن بهادر. البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: الحلبی، ۱۹۵۷٫سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن من المعرّب، تحقیق عبدالله الجبوری، دار التراث، ۱۹۶۷٫سیوطی، جلال الدین، المتوکلی —> AL-Suyutiسیوطی، جلال الدین، المهذّب فیما وقع فی القرآن من المعرب، تحقیق عبدالله الجبوری، المورد، سال اول، ۱۹۷۱، ص ۹۷-۱۲۶٫فراء، یحیی بن زیاد، معانی القرآن، ۳ جلد، قاهره: دارالکتب المصریه، ۱۹۶۶- ۱۹۷۲٫Baablbaki, Ramzi, “Early Arab Lexicographers and the Use of Semitic Languages.” Berytus 31 (1983) pp. 117-127.Brockelmann, Carl. Geschichte der arabischen Litteratur, 2 vols. Weimar: Felber, 1989-1902.Calder, Norman, “Tafsir from Tabari to Ibn Kathir, Problems in the Description of a Genre, Illustrated with Reference to the Story of Abraham.” in Approaches to the Qur’an, Ed. G. R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef, London: Routledge, 1993. pp. 101-140.Dvorak, R. Uber die Fremdworter im Koran, Wien, 1885.Gilliot, Claude, Exegese , Langue et theologie en Islam: l’exegese coranique de Tabari (m, 311/923), Paris: J. Vrin, 1990.Jeffery, Arthur, The Foreign Vocabulary of the Quran, Baro’de (India): Oriental Institute , 1938.Kopf, Lothar, “Religious Influences on Medieval Arabic Philology.” Studia Islamica 5 (1956) pp. 33-59 Reprint in Kopf, Studies,Kopf, Lothar, Studies in Arabic and Hebrew Lexicography, Jerusalem: Magnes Press, 1976.Kopf, Lothar, “The Treatment of Foreign Words in Medieval Arabic Lexicography.” Scripta hierosolymitana 9 (1961) pp. 191-205. Reprint in Kopf, Studies,Lane, E. W. An Arabic-English Lexicon London: Williams and Norgate, 1863-93.Rippin, Andrew, “Studying Early tafsir Texts, “Der Islam 72 (1995) pp. 310-323al-Suyti, Jalal al-Din The Mutawakkili of as-Suyuti , ed, and trans. William Y, Bell, Cairo: [Nile Mission Press, 1924].Versteegh, C. H. M. Aarabic Grammar and Qur’anic Exegesis, Leiden: E. J. Brill, 1993.منبع مقاله :ترجمان وحی، سال هفتم، شماره اول

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.