نگاهی به تفسیر سوره ی مسد

آیه ی نخست سوره ی مسد درباره ی ابولهب عموی پیامبر و یکی از چهره های بانفوذ بنی هاشم از قبیله ی قریش است. این آیه نفرینی متوجه دستان ابوالهب می کند: تبت یدا ابی لهب تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ «نابود باد دو دست ابولهب» (تبت را معمولاً به معنای نفرین می دانند.). در بیان علت چنین حمله ی سنگینی علیه عموی پیامبر، تفاسیر متعددی ابراز کرده اند. معروف ترین روایت اسباب النزول چنین می گوید که وقتی ابولهب نخستین دعوت علنی پیامبر را شنید، به وی گفت: تَبّاًلَکَ، (لعنت برتو) و سوره ی مسد ناظر به همین ماجرا نازل شده است. اما از این داستان روشن هم باز به خوبی بر نمی آید که چرا قرآن کریم به جای اشاره به خود ابولهب و گفتن تَبّاً لأبی لَهَب، دستان او را لعنت می کند. دیگر تفاسیر چنین پاسخ می دهند که «دست ها» کاربردی ادبی دارند و هم از این رو، به توصیف اعمال فیزیکی متعدد ابولهب علیه پیامبر و اصحاب وی می پردازند.در این میان، روایتی خاص و استثنایی داریم که بیش از آن که این سوره را با دشمنی ابولهب علیه پیامبر پیوند زند، موضوع را به توجه وی در عبادت بت «العزّی» مرتبط می داند که معبدش خارج از مکه، در نخله واقع بود. روایت یاد شده تعبیر «دو دست» را نماد یا استعاره ای از «نعمت» می شمارد. نقل است ابولهب هم از بتِ «العزّی» و هم از پیامبر جانبداری می کرد و امید بسته بود تا دست کم، یکی از این دو جانب، او را به برخورداری برسانند. بنا به این روایت، سوره ی مسد در مقام بیان تباهی امیدهای ابولهب نازل شده است.من در مقاله ای که سالها پیش منتشر کردم، ضمن مرور و بررسی کامل تمام این تفاسیر، اعتقاد جازم یافته بودم که همین روایت اخیر – که به حمایت ابولهب از «العزّی» اشاره دارد – معنای «واقعی» آیه ی نخست را می نماید.(۱) اما اکنون این روایت هم از نظر من چیزی جز پردازشی تفسیری در باب متن قرآنی و تبیینی از علت نامگذاری ابولهب به عبدالعزی نیست.با تمام این احوال، گمان می کنم راه حل ممکن برای یافتن معنای آیه ی نخست سوره ی مسد را باید خارج از حیطه ی متداول تفسیر، در روایتی یافت که تاکنون در مباحث مربوط به تفسیر سوره ی مسد مورد توجه قرار نگرفته است. این روایت خاص را می توان «روایت غزال» نامید. کامل ترین نقل آن را ابن حبیب (م ۲۴۵ق) در مُنَعَّق خود آورده است.(۲) روایت می گوید که ابولهب در جنایتی مشارکت کرده بود که در مکه ی دوران جاهلیت بلوایی بزرگ ایجاد کرد. او و رفقای هم پیاله اش – که نامهایشان در گزارش آمده است – دست به هتک حرمت کعبه زدند. ایشان بنا به این نقل، هر از چندی در خانه ی مِقیَس بن عدی از تیره ی بنوسَهم از قریش گرد هم می آمدند. مِقیَس دو کنیز آوازه خوان داشت که کارشان سرگرم ساختن مهمانان وی در بزم ها و شرابخواری هایشان بود. از قضا روزی آنان بی پول شدند و نتوانستند دیگر شرابی تهیه کنند؛ لذا ابولهب پیشنهاد داد غزالی طلایی را که پیشترها پدرش عبدالمطَّلب به کعبه اهدا کرده بود بدزدند. نقل است که عبدالمطلب این غزال را هنگام حفر [مجدد] چاه زمزم از درون زمین یافته بود.(۳) با این احتساب آنان به کعبه رفتند و آن غزال نفیس را با استفاده از تاریکی شب دزدیدند. تکه تکه اش ساختند و بین خود تقسیم کردند؛ بخشی را به دختران آوازه خوان دادند و با باقی اش شراب خریدند. قریشیان با اطلاع از مفقود شدن غزال، ناراحت شدند و در این میان عبدالله بن جدعان بسیار خشمگین بود. وخامت اوضاع و بزرگی جنایت را از اینجا می توان حدس زد که قریشیان از این غزال با تعبیر «غزال رَبِّکم» یاد کرده اند.(۴)سرانجام دسته ای از بنی هاشم (ابوطالب، عباس و دیگران) که متعلق به «حلف المُطَیَّبون» بودند، دزدادن را تعقیب و دستگیر کردند. اعضای «حلف المُطَیَّبون» از اتحاد رقیب یعنی «حِلف الأحلاف» (که مِقیَس، صاحب کنیزان آوازه خوان و یکی از اعضای بنوسَهم از ایشان بود) خواستند تا دزدان را با قطع دستهاشان به مجازات برساند. نهایتاً «حِلف الأحلاف» با پرداخت فدیه ی جایگزین به ابوطالب و زبیر، از فرزندان عبدالمطَّلب – همان اهدا کننده ی غزال به کعبه – تنی چند از دزدان را رهایی بخشیدند؛ چند تن از دزدان گریختند و سال ها بعد در جنگهای قریش علیه پیامبر به قریش پیوستند؛ و باقی مانده ی شرکت کنندگان در ماجرای هتک حرمت کعبه مجازات شدند و یک دست هر کدامشان مطابق قانون قریش قطع شد.اما ابولهب در این میان با توجه به جایگاه ممتازش دست خود را – بنا به این نقل – نجات داد.(۵) بنا به نقل ابن حبیب، دایی های وی از قبیله ی خزاعه، مصونیت وی را تأمین کردند. وی در کتاب خود بیتی را نقل می کند که در آن اشاره ای به موضوع رهایی ابولهب از مجازات آمده است: «آنان جان یکی از بزرگان عبدمناف [=ابولهب] را حفظ کردند، همان هنگام که تیغ تیز شمشیر بر بالای انگشتان دست وی می چرخید.»(۶) گفتنی است که ابولهب گاه با عنوان «سارق غزال الکعبه» شناخته می شده است.(۷)در منابع دیگر هم اشاراتی به این ماجرا می توان یافت. بلاذُری (م ۲۷۹ق) نقل مختصری از این حادثه (۸) را همراه با اشاراتی اجمالی به برخی از سارقان ذکر کرده است.(۹) یکی از اینان یعنی ابوإهاب بن عزیز دارمی [از قبیله ی تمیم] را ابن حزم (م ۴۵۶ق) چنین توصیف می کند: «یکی از کسانی که همراه ابولهب و یارانش غزال کعبه را دزدیدند.»(۱۰) ابن الکلبی (م ۲۰۴ق) هم با تصریح به نام مِقیَس، صاحب کنیزکان آوازه خوان، می گوید غزال کعبه را در خانه ی وی تکه تکه و تقسیم کردند.(۱۱)مسعودی هم از ماجرا اطلاع داشته است. مطابق نقل وی، حادثه سرقت غزال از کعبه، چند سال پیش از بعثت پیامبر، در زمانی روی داد که خانه ی خدا در اثر سیل خراب شده بود.(۱۲) در آثار ابن اسحاق (م ۱۵۰ق) (۱۳) و ابن سعد (م ۲۳۰ق) (۱۴) نیز سخن از گنجی به میان آمده که از کعبه به سرقت رفته است.تصویری دقیق از ابعاد و اهمیت این جنایت را، از این خبر می توان به دست آورد که می گوید پیمان موسوم به حِلف الفُضُول در واکنش به «ماجرای سرقت غزال از کعبه» پدید آمد.(۱۵) این پیمان که بنی هاشم و برخی دیگر از تیره های قریش در آن حضور داشتند، در خانه ی عبدالله بن جدعان بسته شد تا جایگزین دو پیمان قبلی به نام های حلف المُطَیَّبون و حِلف الأحلاف شود. هدف از انعقاد این پیمان، دفاع از ارزشهای اخلاقی و اقدام علیه ظهور هرگونه بی عدالتی در مکه صرف نظر از موقعیت اجتماعی مجرمان بود.(۱۶)روایت غزال به ابوابی از کتب اسلامی مرتبط با بحث احکام قطع دست دزد نیز راه یافته است.(۱۷) ابن حبیب می گوید تنها کسانی که دستشان به جزای سرقت غزال از کعبه قطع شد، عبارت بودند از: مُلَیح بن شُرَیح از بنی عبدالدّار قریش و مِقیَس.(۱۸)روایت غزال کاملاً غیر قرآنی است و به کلی از نزول سوره ی مسد بیگانه است. به عبارت دیگر، بیشتر از آن که بوی این روایت از آیه نخست سوره ی مسد به مشام برسد، باید گفت پیشترها، قبل از آغاز رسالت پیامبر در میان مردم متداول بوده است. فی المثل حسّان بن ثابت، شاعر پیامبر ضمن اشاره به روایت غزال، آن را چونان خاطره ای معروف از جاهلیت می شمارد. وی در برخی ابیات ثبت شده در دیوانش، خطاب به یکی از سارقان (الحارث بن عامر) کرده، از او می خواهد که غزال دزدیده شده را بازپس دهد.(۱۹)بنابراین چندان دشوار نیست که بپنداریم دو آیه ی نخست سوره ی مسد – با مضمون دستان ابولهب – را می شود، و حتی باید اشاره ای به فضایل داستان غزال دانست که احتمالاً برای نخستین مخاطبان قرآن شناخته شده بوده است. معنای ضمنی این آیات ظاهراً چنین است که حتی اگر ابولهب یک بار حرم مقدس الهی را هتک حرمت کرد و از مجازات معمولی برای دزدی گریخت، خداوند چنین مقرر داشته است که عن قریب دو دستش به جزای شایسته ای برسند (آیه ی ۱)؛ این بار نه جایگاه ممتاز خانوادگی، نه مال یا هیچ کرده ی او نتواند وی را رهایی بخشد (آیه ی ۲). چنین برداشتی از سوره ی مسد یعنی سوره ی مذکور به مقطع تاریکی از زندگی ابولهب در جاهلیت اشاره دارد، که آن روزها وی با تکیه بر قدرتش گستاخانه علیه خداوند اقدام می کرد و به هتک حرمت غزال – عبدالمطلب – جد پیامبر و پدر خودش – می پرداخت. این خاطره ی کهن با شروع دشمنی ابولهب علیهیامبر بار دیگر زنده شده، و سوره ی مسد آمده است تا گناهان و جرایم گذشته و امروز او علیه خداوند و فرستاده اش را محکوم کند.(۲۰)چرا نمی توان در منابع تفسیری اشاره ی روشنی یافت که ما را از سوره ی مسد به یاد روایت غزال اندازد؟ به نظرم پاسخ ساده است. پس از تثبیت و جا افتادن الگوهای تفسیری، این اندیشه که قرآن شاید سرقت گذشته از کعبه و هتک حرمت غزال طلایی را گناهی بزرگ دانسته است، دیگر چندان مقبول و مناسب نبود. عالمانی که دانش رسمی تفسیر را شکل دادند، پیشتر خود متأثر از اندیشه های بت شکنانه ای بودند که طی سده ی نخست هجری جا افتاده بود. مطابق این اندیشه ها، تمام مجسمه ها و تصاویر از موجودات زنده بایست از درون کعبه محو می شد. نقل است که پیامبر نیز خود با پارچه ای خیس تصاویر جاهلی را از درون خانه ی خدا زدود.(۲۱) با غزالی طلایی، حتی اگر دیگر در کعبه هم نباشد، چندان بیش از این تسامح صورت نمی گرفت. بنابر برخی روایات، پیامبر به همسرش ام سلمه دستور داده بود خود را از چنین غزال طلایی مشابهی خلاصی بخشد و آن را صدقه دهد.(۲۲)از این منظر و در فضای بت شکنانه [پس از اسلام] محو غزالی طلایی از کعبه، حتی به طریق دزدی، دیگر آن اندازه که مکیان جاهلی می پنداشتند، گناه بزرگی نبود؛ از این رو، مفسران قرآن نمی توانستند ماجرای غزال ابولهب را به منابع تفسیری بازگردانند. در بیان اسباب نزول سوره ی مسد، ابولهب را باید با گناهان دیگر پیوند می زدند که بیشتر با الگوی رایج مخالفت مستقیم علیه پیامبر تطابق داشته باشد. اقوال تفسیری ای که مفسران قرآن تمایل به ثبت و ضبط آن ها داشته اند، انواع تفاصیل و ریزه کاری های تفسیری در باب «داستان ابولهب» است. با این حساب، سوره ی مسد از تمام زمینه ها و پیوندهای ماقبل اسلام جدا می شود و صرفاً به اختلاف میان پیامبر و ابولهب انحصار می یابد.خلاصه ی کلام آن که، بحث ما در این مقال کوشید از گفت و گویی ضمنی میان قرآن و برخی روایات معروف در جاهلیت پرده بردارد. این روایات از آن رو نتوانسته اند به جوامع تفسیری راه یابند که اندیشه های (بت شکنانه ی) تازه و شکل گرفته در صدر اسلام آنها را با تفاسیر مقبول و متداول از قرآن بی ارتباط ساخته است. نتیجه فرعی و آموزنده ی بحث ما این شد که قدیم ترین خاستگاه های ادبی برای – دست کم – برخی فقرات قرآن، در واقع ریشه در مکه ی دوران جاهلیت دارد و نه هیچ جای دیگر.
پی نوشت ها :
۱٫ تفصیل آن را در مقاله ی من با این عنوان ببینید:Rubin, Uri, (Abu Lahab and Sura CXI,) Bulletin of the School of Oriental and African Studies 42 (1979) pp. 13-28.2. ابن حبیب مُنمق، ص ۵۹، نیز نک. تفسیر او بر دیوان حسان، ج۲، ص ۱۱۵-۱۲۷٫۳٫ در این باب نک. مقاله ی زیر را جرالد هاوتینگ:G. R. Hawting, (The disappearance and rediscovery of Zamzam and the “Well of the Ka’ba.) BSOAS 43 (1980), 44-54.روایات دیگر اظهار می دارند که چون اردشیر، پادشاه ایران شهرت کعبه را چونان مکانی برای زیارت شنید، این غزل را به کعبه اهدا کرد. نک، عسکری، اوائل، ص ۳۵، برای بحث بیشتر، مقاله من با عنوان «…Ka’ba) ص ۱۱۵-۱۱۷ را ببینید.۴٫ ابن حبیب، منمق، ص ۶۳٫۵٫ عسکری، اوائل، ص ۳۵٫۶٫ ابن حبیب، منمق، ص ۷۰٫۷٫ ابن قتیبه، معارف، ص ۵۵٫ نیز نک. حلبی، سیره، ج۱، ص ۳۵٫۸٫ بلاذری، انساب، ج۴، ص ۴۱۴-۴۱۵٫۹٫ همان، ج۹، ص ۴۰۱ (الحارث بن عامر بن نوفل)؛ ج ۱۲، ص ۵۴ (أبوإهاب بن عزیز).۱۰٫ ابن حزم، جمهره، ص ۲۳۲٫۱۱٫ ابن الکلبی، جمهره، ص ۱۰۱٫۱۲٫ مسعودی، مروج الذهب، ج۲، ص ۲۷۸٫۱۳٫ ابن هشام، سیره، ج۱، ص ۲۰۴-۲۰۵٫۱۴٫ ابن سعد، طبقات، ج۱، ص ۱۴۵٫ در باب گنج کعبه نگاه کنید به مقاله ی زیر از مایکل لِکِر:Michael Lecker, (Was Arabian idol worship declining on the eve of Islam?) in idem, Peopel, tribes and socity in Arabia around the time of Muhammad (Aldershot: Ashgate, 2005), no. III. PP. 12-13.15. أبوالفرج، أغانی، ج۱۶، ص ۶۷٫۱۶٫ نک. مقاله ی «حِلف الفُضُول»، نوشته ی شارل پلا، در دائره المعارف اسلام، ویراست دوم (E12).17. عسکری، اوائل، ص ۳۴-۳۵٫۱۸٫ ابن حبیب، مُنمَّق، ص ۴۲۱؛ همو، مُحَبَّر، ص ۳۲۸٫۱۹٫ حسان، دیوان، ج۱، ص ۱۳۵، ۳۷۰٫ نیز نک: ج۱، ص ۲۱۳ که در آن جا أبوإهاب را مخاطب خود قرار داده است. نیز نک ابن حبیب مُنَمَّق، ص ۶۹ و قس با بلاذری، أنساب، ج۱۲، ص ۵۴٫۲۰٫ مؤید دیگری برای این حدس من (که می گویم ملامت قرآن نسبت به ابولهب اشاره به قصه ی غزال دارد) از اینجا بر می آید که حسان بن ثابت نیز وقتی یکی از دزدان مخاطب قرار می دهد، وی را با تعبیر «تبّاًک» نفرین می کند (حسان، دیوان، ص ۱۳۵، سطر ۵؛ ص ۳۷۰، سطر ۱۱).۲۱٫ طبرانی، المعجم الکبیر، ج۲۴، ش ۸۱۱؛ هیثمی، مجمع الزوائد، ج۵، ص ۱۷۶-۱۷۷٫۲۲٫ طبرانی، المعجم الکبیر، ج ۲۳، ش ۶۴۸؛ هیثمی، مجمع الزوائد، ج۵، ص ۱۷۷٫ دو نمونه از پژوهشهای مربوط به فضا و زمینه های بت شکنانه (که چندان توجهی هم به روایات اسلامی در این باب ندارند)، مقالاتی از پاتریشیا کرونه و کینگ اند که مشخصات کتاب شناختی آنها از این قرار است:Patricia Crone , ((Islam, judeo – Christianity and Byzantine lconoclasm,)) JSAI 2 (1980) 59-95; G. R. D. King , ((Islam, Iconoclasm, and the deelaration of doctrine,)) BSOAS 48 (1985) 267-77.فهرست منابع تحقیق:ابوالفرج، الاصفهانی، کتاب الأغانی، ۲۰ جلد، قاهره، ۱۲۸۵ق / ۱۸۹۶م. افست بیروت، ۱۹۷۰٫العسکری، ابو هلال، کتاب الأوائل، بیروت، ۱۹۸۷٫البلاذری، احمد بن یحیی، جُمل من انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکّار و ریاض – زرکلی، ۱۳ جلد، بیروت، ۱۹۹۶٫الحلبی، علی بن برهان الدین، السیره الحلبیه، ۳ جلد، قاهره، ۱۳۲۰ق/ ۱۹۰۲م، افست بیروت، بی تا.حسّان بن ثابت، دیوان، تحقیق ولید د. عرفات، ۲ جلد، لندن، ۱۹۷۱٫الهیثمی، نورالدین مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ۱۰ جلد، افست بیروت، ۱۹۸۷٫ابن حبیب، محمد، المُحَبَّر، حیدر آباد، ۱۹۴۲، افست بیروت، بی تا.ابن حبیب، محمد، المُنَمَّق فی أخبار قریش، تحقیق خورشید أحمد فارق، بیروت، ۱۹۸۵٫ابن حزم، علی بن احمد، جمهره أنساب العرب، تحقیق عبدالسلام هارون، قاهره، ۱۹۶۲٫ابن هشام، عبدالملک السیره النبویه، تحقیق مصطفی السقا، ابراهیم الابیاری و عبدالحفیظ الشلبی، ۴ جلد، افست بیروت، ۱۹۷۱٫ابن کلبی، هشام بن محمد، جمهره النسب، تحقیق ناجی حسن بیروت، ۱۹۸۶٫ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، کتاب المعارف، تحقیق محمد اسماعیل الصاوی، افست بیروت، ۱۹۷۰٫الطبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، تحقیق حمدی عبدالمجید السلفی، ۲۵ جلد، بغداد، ۱۹۸۰ – ۱۹۸۵٫G. R. Hawting , «The disappearance and rediscovery of Zamzam and the ‘Well of the Ka’ba ,» BSOAS 43 (1980). 44-45.Uri Rubin, «Abu Lahab and Sura CXI,»Bulletin of the School of Oriental and African Studies 42 (1979) pp. 13-28.Uri Rubin, «The Ka’ba, aspect of its ritual , functions and position in pre- Islamic and early Islamic times,» Jerusalem Studies in Arabic and Islam 8 (1986) pp. 97-131.منبع مقاله :نشریه ی ترجمان وحی، سال سیزدهم، شماره اول

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.