تاریخ انتشار : ۱۸ مرداد ۱۳۹۵


مقدمهنگارش های تفسیری و قرآن پژوهی در میان عالمان مسلمان در دو قرن نوزدهم و بیستم رواج و گستردگی بسیار یافته است. هر چند عموم این آثار را می توان امتداد سنت گذشته در فهم و تفسیر قرآن دانست، اما آنچه تفسیر نگاری دوره ی جدید را از کار پیشینیان متمایز می کند، پیدایش روش ها و سبک ها، و از همه مهم تر پرسش های جدید اجتماعی، علمی، و سیاسی است که قرآن پژوهی نوین را بسیار متنوع تر از گذشته ساخته است. از این ها که بگذریم، اغلب مفسران جدید تقریباً به همان مواد و منابعی مراجعه و استناد می کنند که در آثار تفسیری کلاسیک چون تفسیر کبیر، تفسیر کشاف، و تفسیر ابن کثیر به وفور یافت می شود (Wielandt, 124).چنان چه از پاره ای گرایش های تفسیری نوین در شبه قاره و ایران چشم پوشی کنیم، امروزه عموماً این رأی مورد اتفاق نظر است که پایه گذار حرکت نوین در تفسیر قرآن – دست کم در جهان عرب – شیخ محمد عبده (۱۸۴۹ – ۱۹۰۵) است (Baljon, 4-5). سبک تفسیری این مصلح معروف را می توان “تفسیر هدایت” نامید؛(۱) چرا که وی اصلی ترین و برترین هدف تفسیر را کسب هدایت از قرآن می دانست (رشید رضا، ص ۱۹؛ شریف، ۳۱۰-۳۱۱). بسیاری از تفسیرپژوهان معاصر سبک و الگوی وی در تفسیر قرآن را در بیشتر تفاسیر معاصر همچون آثار محمود شلتوت، محمد عبدالله دَرّاز، امین خولی، عبدالقادر مغربی، محمد مصطفی مراغی، محمد فرید و جدی و عائشه بنت الشاطئ تأثیرگذار می دانند (عبدالرحیم، فصل سوم، ۳۲۳-۴۰۸؛ شریف، ۴۸۷-۴۲۵؛ سعفان، ص ۶۳-۸۵). بدیهی است که وی در این نکته وامدار استاد و مراد خود سید جمال الدین اسدآبادی بوده است. سید جمال علاوه بر آن که در تفسیر برخی از آیات قرآن برداشت های جدیدی ارائه می داد، علی العموم مسلمانان و به ویژه عالمان اسلامی را هشدار می داد که به جای کسب هدایت از قرآن درمان دردهای اجتماعی شان، تنها به تفسیر اموری چون باء بسمله اکتفا نکنند (مخزومی، ۱۶۰؛ نیز برای مروری بر برخی از آرای خاص تفسیری سید جمال نک، همو، ۱۱۰، ۱۵۰-۱۵۱).
محمد عبده و تفسیر هدایتی قرآناز عبده تنها تفاسیری بر سوره ی حمد (تفسیر الفاتحه، ۱۳۱۹ق)، و جزء سی ام قرآن (تفسیر جزء عم، ۱۳۲۲ق) برجا مانده است. به جز این، مجموعه دروس تفسیری وی در دانشگاه الازهر از ابتدای قرآن تا آیه ی ۱۲۴ سوره ی نساء به قلم شاگردش رشید رضا در تفسیر المنار تدوین شده و رشید رضا خود آن را تا اواخر سوره ی یوسف ادامه داده است (Wielandt, 128). مبنای وی در تفسیر قرآن که او را تا اندازه ای مفسران پیش از خود متفاوت و جدا می کند این است که باید کتاب خدا را چونان دینی فهم و قرائت کرد که مردمان را به سعادت دنیا و آخرتشان رهنمون می کند. ایرادی که از دید وی بر عموم مفسران گذشته می توان گرفت این است که از مقصود الی و اولیه ی قرآن یعنی کسب هدایت و ارشاد غفلت ورزیده و به سرگرمی هایی چون وجود مختلف نحو و بلاغت و اختلافات فقهی و کلامی مشغول شده اند (رشیدرضا، ۱۷/۱ – ۱۸).عبده تفسیر قرآن را بر دو گونه می داند؛ نخست تفسیری که انسان را از خداوند و کتاب او دور می کند. این تفسیر که در پی حل مشکلات لغوی و نحوی، بیان نکات فنی و بلاغی در لابلای آیات قرآن است. به اعتقاد وی، این قسم را نمی توان تفسیر نامید، بلکه باید آن را نوعی تمرین علمی در نحو، معانی، بیان، و مانند آن دانست. قسم دوم تفسیری است که به دنبال فهم مراد و حکمت تشریع در عقاید و احکام است، آن گونه که دل و جان آدمیان را به سوی خود جذب کند و آنان را به عمل صالح و هدایت الهی رهنمون سازد. تفسیر مطلوب باید چنین باشد تا اوصافی همچون هدایت و رحمت آن متحقق شود (رشید رضا، ۲۴/۱ – ۲۵). بنابراین عبده می کوشد به دور از گرایش های کلامی و مذهبی، عقده گشایی های لغوی، صرفی، نحوی و بلاغی، تفاصیل فقهی، نکته سنجی های فلسفی و عرفانی و حتی بدون نقل قول از مفسران گذشته، از درون آیات قرآن جوانب هدایتی را بجوید راه سعادت آدمی در دنیا و آخرت را بنماید.عبده در کار خود توفیق فراوان یافته است. دست کم بسیاری از مفسران دوره ی جدید چون رشید رضا، امین خولی، سید قطب، محمد جمال الدین قاسمی، ابن بادیس، محمد عزه دروزه، ابن عاشور و عبدالقادر مغربی به گونه ی مستقیم یا غیر مستقیم متأثر از سبک و روش اویند. مطالب تفسیری وی به کرات در دیگر متون تفسیری و قرآنی معاصر نقل شده و مورد قبول قرار گرفته است (Jansen. 20؛ نیز نک، عبدالرحیم، ۳۲۸-۴۰۸). در میان اغلب این مفسران که الگوی اولیه ی تمامی شان تفسیر المنار بوده است دو اصل مهم به چشم می خورد. نخست ضرورت ارزیابی، نقد و بازنگری در آرای تفسیری گذشتگان، با تکیه بر این ادعا که تفاسیر گذشته عموماً به مقصد و مقصود اصلی وحی یعنی هدایت جستن از قرآن توجه نکرده اند و دوم لزوم پی جویی وظایفی که مفسر در عصر حاضر باید انجام دهد؛ یعنی تأکید بر جنبه ی هدایتی قرآن برای انسان ها و تلاش برای یافتن پاسخی به پرسش های اجتماعی و سیاسی جامعه (نیفر، ۵۴).لغوی، صرفی، نحوی و بلاغی، تفاصیل فقهی، نکته سنجی های فلسفی و عرفانی و حتی بدون نقل قول از مفسران گذشته، از درون آیات قرآن جوانب هدایتی را بجوید و راه سعادت آدمی در دنیا و آخرت را بنماید.عبده در کار خود توفیق فراوان یافته است. دست کم بسیاری از مفسران دوره ی جدید چون رشیدرضا، امین خولی، سید قطب، محمد جمال الدین قاسمی، ابن بادیس، محمد عزه دروزه، ابن عاشور و عبدالقادر مغربی به گونه ی مستقیم یا غیرمستقیم متأثر از سبک و روش اویند. مطالب تفسیری وی به کرات در دیگر متون تفسیری و قرآنی معاصر نقل شده و مورد قبول قرار گرفته است (Jansen,20؛ نیز نک؛ عبدالرحیم، ۳۲۸-۴۰۸). در میان اغلب این مفسران که الگوی اولیه ی تمامی شان تفسیر المنار بوده است دو اصل مهم به چشم می خورد. نخست ضرورت ارزیابی، نقد و بازنگری در آرای تفسیری گذشتگان، با تکیه بر این ادعا که تفاسیر گذشته عموماً به مقصد و مقصود اصلی وحی یعنی هدایت جستن از قرآن توجه نکرده اند و دوم لزوم پی جویی وظایفی که مفسر در عصر حاضر باید انجام دهد؛ یعنی تأکید بر جنبه ی هدایتی قرآن برای انسان ها و تلاش برای یافتن پاسخی به پرسش های اجتماعی و سیاسی جامعه (نیفر، ۵۴).با این همه، کوشش عبده برای دورماندن از گرایش کلامی خاص یا پیش داوری های شخصی در فهم و تفسیر آیات قرآن را نمی توان یکسره موفق دانست. می دانیم هیچ مفسری با ذهن خالی و بدون پیش فرض به سراغ تفسیر متنی نمی رود. روشن است که حتی عبده نیز از پاره ای گرایش های مذهبی و جزمیات معرفت شناختی عصر خود خالی نبوده است. همین امر فی المثل او را در تفسیر برخی آیات قرآن به معتزله نزدیک می کند. چرا که می کوشد اموری چون حسد، سحر، ملائکه، جن، و طیراً أبابیل را بر پایه ی تئوری های علمی روزگار خود تفسیر کند (عبدالرحیم، ۲۴۸-۲۵۸).(۲)
امین خولی، زندگی و آثاراز مهم ترین شاگردان غیر مستقیم عبده، امین خولی است که خود در فضایی ادبی و قرآنی مصر بسیار تأثیرگذار بود. وی در اول ماه مه ۱۸۹۵ در (شوشای) مصر متولد شد، در (مدرسه القضاء الشرعی) تحصیل کرد و پس از فارغ التحصیلی از آن در ۱۹۲۰، به تدریس در همانجا و سردبیری مجله ی آن مدرسه در دو سال نخست انتشار پرداخت. این مدرسه، از مدارس طراز اول مصر بود که مصلح معروف، شیخ محمد عبده آن را تأسیس کرده بود. هدف این مدرسه آن بود که قضات آینده ی مصر را علاوه بر تعلیم دانش های سنتی، با مفاهیم و موضوعات دنیای مدرن آشنا کند. وی از سال ۱۹۲۳ به مدت چهار سال سرکنسول مصر در امور مذهبی در دو شهر رم و برلین بود و در مدت اقامتش در اروپا با زبان های ایتالیایی و آلمانی، پژوهش های مستشرقان درباره ی اسلام و نیز، برخی از آثار ادبی غرب از مؤلفانی چون لوئیجی رنالدو و سلیستینو چیاپارتی از نزدیک آشنایی یافت. در سال ۱۹۲۷ پس از بازگشت به مصر مجدداً به تدریس در (مدرسه القضاء الشرعی) و همکاری با دپارتمان اصول الدین دانشگاه الازهر پرداخت. یک سال بعد با انتقال به دانشکده ی ادبیات دانشگاه قاهره به تدریس در آن جا پرداخت و در همانجا به ترتیب به سمت استادیاری، ریاست دپارتمان زبان عربی و زبان های شرقی و استادی ادبیات مصری رسید. دو سال بعد از کودتای افسران آزاد، امین خولی همراه با تنی چند از دیگر استادان دانشگا های مصر در جریان پاکسازی فرهنگی (در ۱۹۵۴) از دانشگاه کنار گذشته شدند. وی مدتی مستشار فنی دارالکتب المصریه بود. سپس به مدیریت امور فرهنگی در وزارت آموزش و پرورش رسید و در ۱۹۵۵ بازنشسته شد. (سعفان، ۸۷-۱۰۰؛ خورشید، ۱۳-۱۴ ؛ Setiawan p. 2-4)در سال ۱۹۴۳، امین خولی همراه تنی چند از شاگردان خود حلقه ای ادبی به نام الامناء تشکیل دادند که در پی تحقیق و گسترش اهداف ادبی و هنری در مجامع علمی و مطبوعاتی مصر بود. این گروه آرا، اندیشه ها و مطالب ادبی خود را در مجله ای به نام مجله ی الادب منتشر می کردند که مدیریت آن را امین خولی خود تا زمان وفاتش در ماه مارس ۱۹۶۶ بر عهده داشت. وی همچنین همراه با دانشمندانی چون همیلتون گیب، محمود شلتوت، حامد عبدالقادر و برخی دیگر، عضو (مجمع اللغه العربیه) بودند. وظیفه ی خاص این گروه تدوین یک فرهنگ قرآنی بود که بعدها با نام معجم الفاظ القرآن الکریم منتشر شد. امین خولی تنها بخش چهارم این مجموعه (از حرف صاد تا حرف فاء) را تدوین کرد، چرا که پیش از تدوین بخش بعدی در نهم مارس ۱۹۶۶ درگذشت. (خورشید، ۱۴-۱۵ Setiawan, p.6)
مقاله ی “تفسیر” در دائره المعارف الاسلامیهامین خولی را می تو ان از چهره های اصلاح طلب و نواندیش زمان خود به شمار آورد. وی هیچ اثر کامل و مستقلی در زمینه ی تفسیر قرآن ننوشت، اما آثار وی در باب تاریخ و روش های تفسیر قرآن تأثیر فراوانی بر مکاتب تفسیری معاصر در جهان اسلام به ویژه مصر گذاشت (۶۷، ۶۵ Jansen). علاوه بر حیات علمی وی، مجموعه مقالاتش در باب نحو، تفسیر، بلاغت که در کتاب مناهج تجدید فی النحو و البلاغه و التفسیر و الأدب (چاپ اول، قاهره، ۱۹۵۱) به چا پ رسید، گواه این نکته است. از این میان دو مقاله ی “بلاغت” و “تفسیر” وی شهرت بسیار دارند که وی هر دو را در دائره المعارف الإسلامیه منتشر ساخت. این دائره المعارف ترجمه ای است از ویرایش نخست دایره المعارف اسلام (Encyclopaedia of Islm) که مترجمان آن، در برخی موارد مقالاتی تألیفی از محققان مسلمان عرب در آن گنجانده اند. امین خولی در مقاله ی تفسیر خود (دائره المعارف الاسلامیه، ۴۱۱/۹ – ۴۳۸) که بعدها به صورت کتابی مستقل نیز به چاپ رسیده است،(۳) نخست از پیدایش دانش تفسیر و نیز از نخستین مفسران سخن می گوید، سپس به تفصیل بحثی در باره ی تفسیر مأثور و نقلی، و در پی آن، آرای موافقان و مخالفان تفسیر علمی را ارائه می کند. آخرین بخش مقاله ی وی، «تفسیر در روزگار کنونی» (= التفسیر الیوم) نام دارد، که در آن جا خولی نخستین بار اندیشه و روش خود در باب تفسیر را بیان می کند که از آن پس به «مکتب ادبی در تفسیر» شهرت یافته است گفتنی است برخی از تاریخ نگاران مکاتب تفسیری دروه ی معاصر معتقدند بذرهای نخستین این مکتب را پیش از این، طه حسین از معاصران وی، در یکی از مقالات خود مطرح کرده بوده است (Wielandt, 131).سرلوحه ی امین خولی در حیات علمی و فکری اش، این شعار اوست: «اول التجدید قتل القدیم فهماً؛ نخستین گام نو اندیشی آن است که فهم گذشته را سر ببری.» اما وی با این شعار به سراغ مفسران سده های پیشین نمی رود، چه شیوه و فهم همه آنان در اندیشه ی شیخ محمد عبده کشته شده بودند. وی نقد اصلی خود را این چنین متوجه عبده می کند:«در سخنان پیشین راجع به انواع تفسیر، پس از بیان اغراض مختلف مفسران، از دیدگاه امام محمد عبده را نقل کردیم که بر اغراض گوناگون ایراد می گرفت و معتقد بود نخستین و مهم ترین هدف تفسیر آن است که جنبه ی هدایت و رحمت قرآن را محقق کند و حکمت اعتقادات، اخلاقیات و احکام فقهی را به گونه ای تبیین کند که جان و دل مؤمنان را به خود جذب کند. بنابراین مقصد و مقصود حقیقی در نظر عبده کسب هدایت از قرآن است و این بی شک مقصدی بسیار مهم برای مسلمانان است. با این همه، در همین نظریه ی عبده می توان چون و چرا کرد و گفت این امر نخستین هدف و مهم ترین مقصود از تفسیر قرآن نیست. پیش از این، هدف و مقصدی واجب تر قرار دارد که اغراض و مقاصد گوناگون از آن جا سرچشمه می گیرند و پیش از هر مقصدی – علمی باشد یا عملی، دنیوی باشد یا اخروی – باید آن هدف را به دست آورد. آن مقصد مقدم تر عبارت است از بررسی و فهم قرآن از آن جهت که بزرگ ترین کتاب عربی و برترین اثر ادب عربی است. این کتابی است که زبان عربی را جاودانه ساخت، موجودیت آن را پاس داشت و همراه آن جاودانه ماند، فخر این زبان و زینت میراث آن شد. این ویژگی خاص قرآن است که هر عربی – از هر دین و ملتی که باشد، تا زمانی که عربیت خود را درک کند – آن را می شناسد» (خولی، مقاله ی «تفسیر» در دائره المعارف الاسلامیه، ۴۱۱/۹- ۴۳۸؛ همو، مناهج تجدید، ۳۰۴).بنابراین به نظر امین خولی قرآن مقدس ترین کتاب هنری عربی است، خواه از منظر دینی بدان بنگریم خواه نه. وی می گوید «پژوهش درباره ی قران با آن مرتبه والای هنری، با چشم پوشی از اعتبار دینی اش، چیزی است که ما و همه ملت های (اصیل یا غیر اصیل) عرب، آن را اولین مقصد و هدف نهایی می شماریم. آنگاه پس از انجام این پژوهش ادبی، هرکس با هر مقصد و هدفی می تواند به سراغ این کتاب رود، آن چه می خواهد بردارد، مطلوب خویش برگیرد و در مسئله ی مورد علاقه اش، خواه احکام فقهی باشد خواه اعتقادات و اخلاق و اصلاح اجتماعی و مانند آن، بدین کتاب رجوع کند. اما، هیچ یک از این اهداف ثانوی، چنان که باید و شاید، حاصل نمی گردد، جز آن که متکی بر آن پژوهش ادبی درست، کامل و گویا در این یگانه کتاب عربی باشد. به نظر من، چنین پژوهشی را می توان امروز تفسیر نامید، چرا که بیان اغراض قران و فهم معانی آن جز از این طریق ممکن نیست. خلاصه آن که تفسیر امروزین – به گمان من – پژوهش ادبی، با روش شناسی صحیح و جامع نگر در قرآن کریم است. نخستین هدف تفسیر، فهم ادبی خالص و محض این کتاب است، بدون در نظر داشتن هیچ پیش شرط دیگر…. بر پایه ی همین برداشت، راه دستیابی و روش تحقیق در تفسیر را ارائه خواهم کرد» (خولی، همانجا).با این سخنان امین خولی می خواهد تفسیر قرآن را از اسرائیلیات، آثار تفکر یهودی، تأویلات کلامی معتزله و مخالفان ایشان، غیب گویی های متصوفه و باطنیه، نزاع های لغویان و بلاغیان، و تفصیل های فقیهان و اصولیان پاک و پیراسته کند، به گونه ای که قرآن بر اساس قرآن و با در نظر گرفتن مدرکات و فهم نخستین گیرندگان در عصر نزول تفسیر شود و، در آن، هیچ پیوندی میان کشفیات جدید علمی و معانی قرآن برقرار نشود.
مبانی تفسیر ادبی در نظر امین خولیمبانی تفسیر ادبی در نظر امین خولی را چنین می توان برشمرد:۱٫ نخستین هدف تفسیر، فهم ادبی خالص و محض قرآن بدون هیچ پیش شرط دیگر است. تحقق هر هدف و مقصود دیگری بر انجام این امر متوقف است. این اصل، همان نقطه ی جدایی وی از استادش عبده است، هر چند هردوی ایشان به عکس قدما در این نقطه متفق النظرند که قرآن کتاب تاریخ یا علوم طبیعی، قوانین و احکام خشک حقوقی و مانند آن نیست، بلکه برای هدایت و ارشاد آدمیان به سعادت دنیا و آخرتشان است.۲٫ تفسیر ادبی دو مرحله دارد: یکی پژوهش پیرامون متن قرآنی و دیگر پژوهش در خود متن قرآنی.۳٫ پژوهش پیرامون متن قرآنی دو مرحله دارد: خاص و عام. پژوهش خاص پیرامون متن قرآنی به اموری مربوط می شود که آن ها را غالباً قرآن می نامیم؛ اموری همانند تاریخ قرآن، قرائت، نسخ، اسباب نزول و مانند آن. اما در باب پژوهش عام پیرامون متن قرآنی، امین خولی تأکید فراوانی دارد بر شناخت فضا و محیط اجتماعی ای که قرآن در آن نازل شده، تأثیر گذارده، کتابت و قرائت شده، جمع و تدوین یافته، حفظ شده و نخستین بار به اهل آن جامعه خطاب گردیده است. به نظر امین خولی، «روح و مزاج قرآن عربی است، قرآناً عربیاً غیر ذی عوج (زمر، ۲۸). فهم مقاصد و دریافت محتوای اصیل آن، تنها با شناخت کامل و شفاف سازی این روح عربی و آن ذوق و مزاج عربی ممکن است… هر آن چه اندک ارتباطی با این جوانب مادی و اجتماعی عرب در آن روزگار دارد، از جمله ابزارهای ضروری در فهم این قرآن عربی مبین به شمار می آید. بر این ها بیفزاییم فضای فرهنگی و معنوی آن عصر به تمام معنای کلمه، مرادم گذشته تاریخی آن قوم، نظام خانوادگی و نظام قبیله ای شان، با مجموعه ی تمام باورها، اعتقادات، هنرها و نوشته های برجامانده از آن دوره است. هر آن چه به حیات انسانی و اجتماعی فرهنگ عربی صدر اسلام مربوط است، ابزاری لازم در فهم این قرآن عربی مبین به شمار می آید.» گفتنی است وی البته در عمل، هنگام تطبیق روش تفسیری خود چندان به پژوهش پیرامون نص قرآنی با هر دو مرحله اش نمی پردازد (سعفان، ۱۰۴-۱۰۵).۴٫ پژوهش در خود متن قرآنی دارای سه مرحله ی اصلی است:۴٫ الف. تحقیق در مفردات قرآن با در نظر گرفتن تدرج و تطور دلالت الفاظ در میان نسل های مختلف. بر این اساس، هیچ یک از معانی جدید را نمی توان بر الفاظ قرآنی حمل کرد، مگر آن که راه دریافت آن معنا، احساس أصیل زبانی عرب باشد و تنها با تکیه بر دلالت نخستین لفظ در عصر نزول قرآن، به آن معنا دست یافته باشیم.(۴) این نکته اخیر، یکی از مبانی و دلایل اصلی امین خولی در مخالفت با تفسیر علمی قرآن است.۴٫ ب. تحقیق در باب ساختار نحوی آیات. این امر البته در نظر امین خولی نیز بدان معنا نیست که صنعت نحو و ظرایف آن، خود به تنهایی مقصود اصلی از تفسیر قرآن است. وی نحو را صرفاً یکی از ابزارهای مهم برای بیان معنا و تعیین دلالت جمله می داند، نه آن که همچون برخی از مفسران گذشته، تفسیر را با انبوهی از دقت های شخصی در باب نحو انباشته کند.(۵)۴٫ ج. پژوهش بلاغی، پژوهش بلاغی نوعی کاوش ادبی و هنری است که زیبایی بیانی در اسلوب قرآن را نشان می دهد و شناخت این زیبایی را برای ما مقدور می کند. بدین منظور مفسر قرآن لازم است ضمن برخورداری از فهم و تذوق بالای هنر و ادب عربی، ویژگی های خاص هریک از ساخت های زبان عربی را بشناسد و در ساخت ها و اسلوب های قرآنی عمیقاً تبحر و تأمل داشته باشد تا بتواند مزایای خاص بیان قرآنی را در میان دیگر نوشته های عربی دریابد. امین خولی خود چنین پژوهش بلاغی ای را در باب تعابیر قرآنی “خشیه و خوف” انجام داده است.(۶) نگاه بلاغی مورد نظر وی در باب ساخت ها و اسلوب های قرآن همانند نگرش توصیفی بلاغیان قدیم نیست که می کوشیدند یکی از اصطلاحات بلاغی را عیناً بر آیه ی ای از قرآن تطبیق کنند و فی المثل اثبات کنند که فلان آیه در این نوع بلاغی می گنجد، نه آن (شریف، ص ۵۰۵ – ۵۰۹).۵٫ تفسیر قرآن باید به گونه ی موضوعی باشد، نه ترتیبی. ترتیب آیات قرآن در مصحف موجود، نه از وحدت و ارتباط موضوعی برخوردار است و نه ترتیب زمانی نزول قرآن را با خود نگه داشته است. گاه می شود که سخن از یک امر واحد و موضوع واحد در سیاق ها و جایگاه های متعددی پراکنده شده است. همین ویژگی های قرآن کریم بهترین دلیل است که باید قرآن را به گونه ی موضوعی تفسیر کرد، نه به صورت ترتیبی، یعنی باید تمامی آیات هم موضوع را از سراسر قرآن گرد هم آورد و با توجه به ترتیب زمانی، اسباب نزول و ویژگی های خاص هریک از آنها، آن موضوع کلی را تفسیر و تبیین کرد. چنین تفسیری، ما را در فهم دریافت معنای قرآن بیشتر یاری می رساند، با این همه، چنانچه مفسری در باب وحدت معنایی سوره ای یا تناسب آیات آن، دیدگاه خاصی داشته باشد، این دیدگاه باید پس از تفسیر کامل موضوعات مختلف آن سوره آزمون شود که در این صورت از قوت و دقت بیشتری برخوردار خواهد بود (شریف ۵۰۱؛ برای چکیده ای از تفاسیر موضوعی امین خولی نک. سعفان، ۱۶۳-۱۸۴؛ رومی، ۹۰۲/۳- ۹۲۴). ذکر این نکته در پایان این بخش لازم است که امین خولی بعدها در مقدمه ی کتاب من هدی القرآن: القاده… الرسل، (صفحات ۱۰-۱۲)، دسته بندی دیگری از اصول و مبادی تفسیر ادبی به دست می دهد.
نقد و ارزیابینخستین ایرادی که می توان بر امین خولی گرفت این است که وی هیچ گاه روش خود را به طور کامل بر قرآن تطبیق نکرد (رومی، ۹۰۲/۳). تنها کتب تفسیری به جا مانده از وی، حاصل سخنرانی های رادیویی وی در باب تفسیر آیاتی از قرآن است. (۷) با کمی مسامحه، می توان تفسیرهای ارائه شده از اسوی وی در این کتاب ها را مشابه با سبک و روش عبده در تفسیر المنار دانست. هر چند وی تأکید دارد که این دروس تفسیری را بر مبنای مکتب ادبی در تفسیر ارائه کرده است (القاده… الرسل، ۸، ۱۰)، اما به جز در مواردی اندک، چندان پژوهشی در خود متن قرآنی با اقسام سه گانه ی آن نیامده است. مهم تر از این، اساساً امین خولی پیش از اقدام به تفسیر، به پژوهش پیرامون متن قرآنی نمی پردازد و با آن که در مقاله ی تفسیر خود همه ی لغویان و کتاب های لغت را در دسته بندی معانی الفاظ و توجه به تدریج و تطور معنای الفاظ قاصر می داند، خود در این تفاسیر موضوعی این نقص را جبران نمی کند. علت اصلی این امر آن است که وی این مجموعه درس های تفسیری را به صورت شفاهی و در رادیو مصر ارائه کرده و به اقتضای رادیویی بودن آن، نتوانسته است پژوهشی عمیق و فنی بر پایه ی مکتب ادبی در تفسیر انجام دهد (شرقاوی، ۳۲۸-۳۳۲، برای پاره ای انتقادهای دیگر نک. شریف، ۵۱۰-۵۴۰).اما از همه مهم تر نباید از یاد بریم که بررسی قرآن به مثابه ی اثری ادبی با تفسیر موضوعی و پاره پاره ی آن ناسازگار است. همه کسانی که کتاب مقدس را به مثابه ی اثری ادبی پژوهش کرده اند، معترف اند که کتاب مقدس با همین صورت که امروزه در دست ماست، اثری ادبی است، یعنی صورت و فرم کنونی کتاب مقدس را در پژهش ادبی کنار نمی گذارند، و لذا به تدوین هر یک از بخش های آن در زمان های مختلف کاری ندارند. به همین سان درباره ی قرآن می توان گفت این کتاب در هیئت و ترتیب کنونی اش – مجموع بین الدفتین – در تاریخ و فرهنگ اسلامی حضور داشته و همین هیئت تأثیر خود را در ذهن و ضمیر مسلمانان گذارده است، بنابراین در تحلیل ادبی قرآن، توجه به صورت و فرم آن بسیار مهم است. حال اگر بخواهیم ترتیب کنونی را بر هم زنیم و فقراتی از آن را از درون متن جدا کنیم، به نوعی باستان شناسی تاریخی دست زده ایم و به جای تحلیل ادبی، تحلیل تاریخی کرده ایم که این خود رهیافتی غیر از پژوهش ادبی است.(۸)در پایان مناسب است که برخی از پیروان مکتب ادبی در تفسیر اشاره کنیم که همگی در مصر به تألیف و تدریس مشغول بوده اند. از میان شاگردان و پیروان مکتب ادبی در تفسیر که روش و مبانی امین خولی را در پژوهش های قرآن خود برگرفته اند، نام چند تن مشهورتر از بقیه است. نخست عائشه عبدالرحمن بنت الشاطی، همسر و شاگرد امین خولی است که کتاب التفسیر البیانی للقرآن الکریم (دو جلد، قاهره، ۱۹۶۲-۱۹۶۸) را در تفسیر چند سوره از جزء آخر قرآن کریم تألیف کرد.(۹) دیگری محمد احمد خلف الله، مؤلف کتاب الفن القصصی فی القرآن الکریم(۱۰) و نفر سوم شکری محمد عیاد(۱۱) مؤلف کتاب من وصف القرآن الکریم: یوم الدین و الحساب (چاپ اول، قاهره، ۱۹۸۰) است. اما از همه متأخرتر به نام نصر حامد ابوزید نویسنده ی جنجالی مصری در دهه ی ۱۹۹۰ برمی خوریم که بررسی آرا و نظریات قرآنی او غالباً به کشمکش های جدلی موافقان و مخالفان وی تبدیل شده است (برای چکیده ای از آرای قرآنی وی در حلقه ی مکتب ادبی در تفسیر، نک کریمی نیا، آرا و اندیشه های دکتر نصر حامد ابوزید).
پی نوشت ها :
۱- مربی گروه علوم قرآن و حدیث، واحد علوم و تحقیقات دانشگاه آزاد اسلامی تهران.۱٫ ذهبی مکتب وی را با عنوان “تفسیر ادبی اجتماعی” نام می گذارد، نک. التفسیر المفسرون، ۲، ۳۸۱٫۲٫ برای تفصیل نگاه کنید به عبده، تفسیر جزء عم، ذیل آیات سوره ی فیل، مسد و انشقاق؛ رشید رضا، ذیل آیات ۳۴، ۱۰۲و ۲۷۵ سوره ی بقره، برای نقدی بر این دیدگاه بنگرید به: محتسب، ۱۴۸ -۱۶۱ ؛ رومی، ۶۴۹-۶۱۶/۱٫۳٫ التفسیر : معالم حیاته، منهجه الیوم، قاهره جماعه الکتاب، ۱۹۴۹٫ نیز با عنوان التفسیر : نشانه – تدرجه – تطوره، چاپ ابراهیم خورشید بیرون، دارالکتاب اللبنانی، ۱۹۸۲).۴٫ بر این اساس امین خولی دیدگاه احمد امین در معنای “صدقه” را مورد انتقاد قرار می دهد (نک. فی أموالهم، ۵۱-۵۷).۵٫ برای نمونه ای از آن نگاه کنید به بحث و بررسی وی در باب کاربرد کلمه “ضعف” در قرآن (القاه… الرسل، ۱۱۵) و نیز درباره ی ترکیب قرآنی «لکل درجات مما عملوا» (فی أموالهم، ۶۸ به بعد).۶٫ نگاه کنید به پژوهش وی در کتاب من هدی القرآن: القاه… الرسل، ۵۱-۵۲٫۷٫ در این سه کتاب: من هدی القرآن: القاده… الرسل، (۱۹۶۸)؛ من هدی القرآن: فی رمضان (۱۹۶۸)؛ من هدی القرآن: فی اموالهم، (۱۹۶۸).۸٫ از دوستم محمد منصور هاشمی سپاسگزارم که توجه مرا به این نکته جلب کرد.۹٫ برای مروری بر آرا و دیگر آثار قرآنی وی نگاه کنید به مقاله ی من با عنوان «بنت الشاطی عائشه عبدالرحمن»، در دانشنامه ی جهان اسلام، ۲۵۲/۴ – ۲۵۴٫۱۰٫ چاپ اول، قاهره، ۱۹۵۳٫ دارسینا (درقاهره) چاپ منقّحی از این کتاب را همراه با تعلیقات خلیل عبدالکریم در ۱۹۹۹ منتشر ساخته است.۱۱٫ متولد ۱۹۲۱ در کفرشنوان (مصر)، استاد ادبیات عربی در دانشگاه های قاهره و ریاض، طی سال های ۱۹۵۴ – ۱۹۷۷٫فهرست منابع تحقیق:- خورشید، ابراهیم، «مقدمه» ی کتاب امین خولی، التفسیر، نشاته. تدرجه. تطوره، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، ۱۹۸۲٫- خولی، امین، التفسیر: معالم حیاته، منهجه الیوم، قاهره، جماعه الکتاب، ۱۹۴۹٫- همو، التفسیر: نشاته، تدرجه. تطوره، چاپ ابراهیم خورشید، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، ۱۹۸۲٫- همو، مقاله ی «تفسیر» در دائره المعارف الاسلامیه، ج۹، ص ۴۱۱-۴۳۸٫- همو، مناهج تجدید فی النحو و البلاغه و التفسیر و الأدب، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب، ۱۹۵۲٫- همو، من هدی القرآن: القاده… الرسل، قاهره، دارالمعرفه، ۱۹۶۸٫- همو، من هدی القرآن: فی رمضان، قاهره، دارالمعرفه، ۱۹۶۸٫- همو، من هدی القرآن: فی أموالهم، قاهره، دارالمعرفه، ۱۹۷۸٫- ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، چاپ شیخ احمد زعبی، بیروت، شرکه دارالأرقم، بی تا.- رشیدرضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم، المشتهر باسم تفسیر المنار، قاهره، دارالمنار، ۱۳۷۳ق / ۱۹۵۴م.- رومی، فهد بن عبدالرحمن بن سلیمان، منهج المدرسه العقلیه الحدیثه فی التفسیر، بیروت، مؤسسه الرساله، ۱۴۱۴٫- سعفان، کامل علی، أمین الخولی فی مناهج تجدیده، قاهره، المجلس الأعلی لرعایه الفنون و الآداب و العلوم الاجتماعیه، ۱۳۹۷ق / ۱۹۷۷٫- همو، المنهج البیانی فی تفسیر القرآن الکریم، قاهره، مکتبه الانجلو المصریه، ۱۹۸۱٫- شرقاوی، عفت محمد، إتجاهات التفسیر فی مصر الحدیث، قاهره، مطبعه الکیلانی، ۱۹۷۲٫- شریف، محمد ابراهیم. إتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن فی مصر، قاهره، دارالتراث، ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲ م.- عبدالرحیم، عبدالغفار، الإمام محمد عبده و منهجه فی التفسیر، بی جا، المرکز العربی للثقافه والعلوم، بی تا.- عبده، محمد. تفسیر جزء عم، قاهره، ۱۳۲۲ق.- همو، «بنت الشاطی، عائشه عبدالرحمن»، در دانشنامه ی جهان اسلام، ج ۴، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، بنیاد دایره المعارف اسلامی، ۱۳۸۰، ص ۲۵۲-۲۵۴٫- کریمی نیا، مرتضی، آرا و اندیشه های دکتر نصر حامد ابوزید، تهران، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، ۱۳۷۶٫- محتسب، عبدالحمید عبدالسلام، إتجاهات التفسیر فی العصر الراهن، عمان (اردن)، منشورات مکتبه النهضه الإسلامیه، ۱۴۰۲ق / ۱۹۸۲م.- مخزومی، محمد باشا، خاطرات جمال الدین الأفغانی و فیها مجمل آرائه و افکاره و…، بیروت، المطبعه العلمیه لیوسف صادر، ۱۹۳۲٫- نیفر، أحمیده، الإنسان و القرآن وجهاً لوجه، رباط، نثر الفنک، ۱۹۹۷٫- Balijon, Johannes M. S. Modern Muslim Koran Interpretation, 1880-1960, Leiden: E. J. Brill, 1961.- Jansen, Johannes Julius G. The Interpreatation of the Koran in Modern Egypt, Leiden: E. J. Brill, 1974.- Setiawan , Mohamad Nur Khulis, “The Literary Interpretation of the Qur’ān; A Study of Amīn al-Khūlī’s Thought” , paper presented in the leiden Symposium on “Qur’ anic Studies on the Eve of the 21th Century , June , 10-12 1998”.- Wielandt, Rotraud “Exegesis: Modern and Contemporary Period”, in the Encyclopaedia of the Qur’ān, edited by Jane D. McAuliffe, vol, 2, Leiden: E. J. Brill, 2002, pp. 124-142.منبع مقاله :نشریه ی برهان و عرفان، شماره ششم، زمستان ۸۴
 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها