صفحه اصلی > مرکز اطلاعات > پایگاه مقالات > قرآن > روشها و فنون تفسیری > کتابهای تفسیری > نگاهی به حقائق التفسیر و زیادات حقائق التفسیر
تاریخ انتشار : ۱۸ مرداد ۱۳۹۵


بررسی پاره ای از آرای محققان در این باب
حقائق التفسیر تألیف ابوعبدالرحمن سُلَمی (۳۳۰-۴۱۲ ه.ق) یکی از کهن ترین و مهم ترین تفاسیر عرفانی قرآن کریم است. سلمی در تفسیر اشاری خود، روش تأویل به شیوه ی صوفیان را به کار گرفته و معانیی از آیات قرآن عرضه کرده که با آنچه از ظاهر آنها بر می آید متفاوت است. شیوه ی او در تفسیر و نیز محتویات کتابش مورد اعتراض بسیاری از علمای اهل سنّت قرار گرفته، و برخی از آنها نیز تفسیر او را ارج نهاده اند. بیشترین اقوال نقل شده در حقائق التفسیر متعلق یا منسوب به امام صادق (علیه السلام)، ابن عطاء، حلّاج و ابوالحسن نوری است. سلمی پس از تألیف حقائق التفسیر، منقولات دیگری از امامان و مشایخ طریقت را فراهم آورد و آن را کتاب زیادات حقائق التفسیر نام نهاد.انتشار مجموعه ی تفسیری حقائق التفسیر با استخراج اقوال منسوب به حلّاج از آن در مجموعه ای جداگانه، به اهتمام لویی ماسینیون، در سال ۱۹۵۴ م در پاریس آغاز شده، سپس با همّت پل نویا ادامه یافت. پژوهشهایی نیز از این دو محقّق درباره ی روایات تفسیری مزبور صورت گرفته که به ترتیب در پاریس (۱۹۵۴م) و بیروت (۱۹۷۳م) چاپ شده است.در مقاله ی حاضر، پس از ذکر نکاتی درباره ی حقائق التفسیر، به بررسی و نقد نظریات لوئی ماسینیون و بولس نویا درباره ی روایات تفسیری منسوب به امام صادق (علیه السلام) پرداخته شده، چاپهای مختلف مجموعه ی تفسیری مزبور ذکر گردیده، و در پایان، تحریفات، تصحیف و اغلاط حقایق التفسیر چاپ سیّد عمران شمرده شده و نکته هایی درباره ی زیادات حقائق التفسیر آمده است.حقائق التفسیر، یکی از قدیمی ترین تفاسیر عرفانی قرآن، تألیف ابوعبدالرحمن سلمی (۳۳۰-۴۱۲ه.ق)، به زبان عربی است. سلمی در کنار دیگر آثار فراوان خود مجموعه ای از روایات و اقوالی را که در تفسیر عرفانی آیات قرآن – از قول امامان و اولیا و مشایخ- به صورت پراکنده در اینجا و آنجا آورده بودند فراهم آورد و آنچه را در این باب نیز به نظر خود او می رسید در اثنای آنها ذکر کرد. او درباره ی انگیزه اش در تألیف چنین اثری، در مقدّمه ی حقایق التفسیر چنین یادآور شده که وقتی ملاحظه کرد صاحبان دانشهای ظاهری در رشته های گوناگونِ مرتبط با قرآن، نظیر قرائت، اعراب، لغت، ناسخ و منسوخ و مانند اینها به نگارش پرداخته اند و جز آنچه در کلام امام صادق علیه السّلام (با همین دعای متداول در میان شیعیان)(۱) و ابن عطاء در توضیح پاره ای از آیات متفرقه آمده، اقدامی برای فهم خطابات قرآنی به زبان اهل حقیقت انجام نگرفته، بر آن شد که آنچه را در این باب در کلام آن دو (امام صادق – علیه السلام- و ابن عطاء) یافته گردآوری کند و دیگر سخنانی را هم که از مشایخ اهل حقیقت در این باب سراغ دارد به آن منضم نماید و آن را به ترتیب سوره های قرآن تنظیم کند.(۲)سلمی در تفسیر اشاری خود روش تأویل به شیوه صوفیان را به کار گرفته و معانیی برای آیات قرآن عرضه کرده که با آنچه از ظواهر آنها بر می آید متفاوت است. همچنین وی به دلیل ضعف حافظه، گاهی آیه و آیاتی از یک سوره را در ضمن آیاتی از سوره های دیگر به گفت و گو نهاده و گاهی نیز تفسیر آیات در خود سوره مشوّش است.(۳)شیوه ی او در تفسیر و نیز محتویات کتابش مورد اعتراض بسیاری از علمای سنّی قرار گرفته است، چنانکه ابن جوزی در تلبیس ابلیس وی را تخطئه کرده (۴) و واحدی گفته است که اگر سلمی معتقد بوده این سخنان تفسیر است، براستی کافر بوده است.(۵)شمس الدین ذهبی نیز تفسیر سلمی را مشتمل بر تحریف معانی قرآن و همچون تفاسیر باطنیان و قرمطیان شمرده است.(۶)سیوطی نیز تفسیر سلمی را نکوهیده و او را از بدعتگذارانی که به ناروا به تفسیر قرآن پرداخته اند دانسته است.(۷) با این همه برخی از علمای اهل سنت تفسیر سلمی را ارج نهاده اند و نقل کرده اند که در زمان خود وی هنگامی که در بغداد بود، ابوالعباس نسوی تفسیر او را شنید و سپس به مصر رفت و تفسیر او را آنجا بر مردم خواند و هزار دینار طلا به او دادند. هنگامی هم که سلمی در راه همدان بود، امیری با او ملاقات کرد و نسخه ی حقائق التفسیر را از او عاریت گرفت و اوراق آن را در میان ۸۵ کاتب توزیع کرد تا در کمتر از یک روز آن را برایش رونویس کردند. سپس دستور داد نسخه ی سلمی را با صله ای مشتمل بر اسبی نیکو و صد دینار طلا و جامه های بسیار به او باز پس دادند. ولی سلمی صله را نپذیرفت و امیر بفرمود تا آن را در میان بزرگانی که همسفر او بودند تقسیم کردند. همچنین امیر نصر بن سبکتکین سپهسالار که مردی دانشمند بود، چون تفسیر سلمی را دید آن را نپسندید و بفرمود تا آن را در ده جزء نوشتند و آیات آن را با آب زر کتابت کردند و از سلمی درخواست شد تا به نزد امیر رود و کتاب را بر او بخواند و او نپذیرفت و امیر به این خرسندی داد که جزء اول کتاب را به نزد سلمی فرستد و او برای وی در آن اجازه ای بنویسد.(۸)برخی نیز انتقاد از تفسیر مزبور، از سلمی دفاع کرده اند، چنانکه سیّد عمران پس از نقل انتقادهای تند سنّیان بر این تفسیر، در مقام دفاع از سلمی می گوید: سلمی معتقد نبوده که آنچه در حقایق التفسیر نوشته تفسیر است و به گفته ی خود او این سخنان اشاراتی است که فهم آنها جز بر ارباب اشارات پوشیده است و او با بیان آنها نمی خواسته ظواهر قرآن را کنار گذارد، بلکه برخلاف قرامطه که سلمی را در نگارش حقایق التفسیر به پیروی از آنان متهم می دارند، او به ظواهر نیز ایمان داشته است.(۹)در میان کسانی که اقوالشان (یا اقوال منسوب به ایشان) در حقایق التفسیر آمده، بیشترین اقوال متعلق (یا منسوب) به اینان است:۱٫ امام صادق (علیه السلام) که اقوال منسوب به وی در حقیقت اساس همه ی تفاسیر عرفانی و غالباً احادیثی اخلاقی با گرایشهای عرفانی در توضیح نکات گوناگون قرآنی است که ذیل آیات به صورت مجزّا و بی نظم و ترتیب فراهم آمده است؛۲٫ ابن عطاء که تفسیر او بسط و تفصیل همان روایات تفسیریِ منسوب به امام صادق (علیه السلام) است و خود یکی از مفصلترین تفاسیر صوفیانه ی کهن است؛۳٫حلاج؛۴٫ ابوالحسن نوریچاپ و نشر این مجموعه ی تفسیری، با استخراج اقوال متعلّق به حلّاج از آن در مجموعه ای جداگانه و نشر آن به اهتمام لویی ماسینیون در سال ۱۹۵۴ م در پاریس آغاز شد، سپس با همت بولس نویا ادامه یافت. هر یک از دو محقّق نامبرده تحقیقاتی در پاریس درباره ی روایات تفسیری مزبور کرده اند که اصل آنها به ترتیب در ۱۹۵۴ م و در ۱۹۷۳ م در بیروت و ترجمه ی فارسی آنها در مجموعه ی آثار سلمی چاپ شده است.(۱۰)به نظر لویی ماسینیونمی توان نخستین کسی را که به نقل روایات تفسیری منسوب به امام صادق (علیه السلام) پرداخت، جابربن حیّان یا ابن ابی العوجا دانست. قراینی که جابر را مؤلّف و بانی این امر می شناسد این است که وی کتابهایی به نام امام (علیه السلام) تألیف کرد و این مرد که به صوفی نیز ملقّب بود درباره ی زهد کتابهایی نوشته است و ذوالنون مصری (متوفی ۲۴۵ق) نخستین ویراستار این مجموعه، شاگرد او در علم کیمیا بود.دلایل بویژه از نوع منقول در تأیید این نظر که ابن ابی العوجا مؤلّف مجموعه روایات امام صادق (علیه السلام) باشد قوی است.(۱۱) وی از طریق حماد بن سلمه که از مریدان قدیم حسن بصری است، اصول عقاید خود را اصلاح کرده بود. وی مجموعه ای از احادیث فراهم آورد که معلوم نیست چه نامی بر آن نهاد. احتمال دارد که عنوان احادیث امام جعفر صادق (علیه السلام) بر آن نهاده باشد.(۱۲)اما به نظر می رسد که تمام این استدلالها بی پایه است. زیرا اگر جابر بن حیان با امام صادق (علیه السلام) ارتباطی داشت، آن هم در حدّی که احادیث امام را گردآوری کند، در این صورت در منابع اصلی حدیث و رجال و تاریخ شیعه نامی از او می آمد. در حالی که شرح حال نویسانی که به ذکر احوال و آثار اصحاب ائمه پرداخته اند و در این زمینه حتی افراد کم اهمیت و غیر مقبول را نادیده نگرفته اند، از او نامی نبرده اند. همچنین، اگر جابر کتابهایی به نام امام صادق (علیه السلام) نوشته باشد، این امر دلیل استوار و قابل قبولی برای اینکه تفسیر را هم او تألیف کرده باشد نیست. این توهّم نیز که ذوالنون مصری شاگرد جابر بوده است ظاهراً از اشتباه در فهم کلام ابن ندیم ناشی شده است. زیرا بر خلاف آنچه ماسینیون پنداشته، (۱۳) ابن ندیم ذوالنون را شاگرد جابر ندانسته، بلکه اخمیمی (عثمان بن سوید، متوفی حدود ۲۹۸ق)(۱۴) را شاگرد او شمرده است. (۱۵) بعلاوه اگر جابر در ۱۶۰ق درگذشته باشد،(۱۶) شاگردی ذوالنون که در ۲۴۵ ق درگذشته (۱۷) به لحاظ تاریخی بر جابر بسیار بعید است. همچنین باید افزود که سند محکمی بر این ادعا که ذوالنون ویراستار این تفسیر بوده به دست نیامده است. علاوه بر آنچه گفته شد، به گفته ی ماسینیون، ذوالنون به تفویض تصریح دارد و حال آنکه پاره ای از منقولات این تفسیر حاکی از اعتقاد به جبر است.(۱۸) خود ماسینیون در ارزش و اعتبار اسناد ذوالنون در روایت این تفسیر تردید کرده و می گوید که ذوالنون گفته است که این تفسیر را از طریق فضل بن غانم (متوفی بعد از ۲۱۸ق) از مالک گرفته و او از امام صادق (علیه السلام) می بایست اخذ کرده باشد. این قضیه تعجب انگیز است، زیرا در یکی از احادیث آن آمده است که علی (علیه السلام) یگانه خلیفه ی برحق از میان خلفای راشدین بوده و بعید است که مالک حدیثی را که مضمون آن با این قوّت، صبغه ی شیعی دارد روایت کرده باشد.(۱۹)این احتمال نیز که ابن ابی العوجا مؤلّف این تفسیر باشد بسیار بعید است؛ زیرا با وجود تناقضاتی که در گزارشهای مربوط به معتقدات وی وجود دارد، او در هیچ منبعی به عنوان شخصیتی دلبسته به عرفان و قرآن معرفی نشده و حتّی به موجب روایات معتبر، او به اصول اولیه ی دین (خدا، پیامبر و معاد) اعتقاد نداشته و در تخطئه و ابطال عقاید و آئینهای اسلامی پافشاری می کرده است، چنانکه بارها بر سر این موارد با امام صادق (علیه السلام) و اصحاب او محاجّه هایی صریح و بی پرده داشته و همواره در برابر امام (علیه السلام) و اصحابش در مقام مجادله و احتجاج و انکار معتقدات مسلمانان درباره ی خدا و معاد و حج و مانند آنها بوده، نه در مقام کسب معرفت و فراگیری حدیث و تفسیر. از این رو این سخن که او احادیث تفسیری امام (علیه السلام) را گردآوری کرده از ریشه نادرست است. گذشته از این، با توجّه به اینکه خود او اعتراف کرده که چهار هزار حدیث جعل کرده و از این طریق، حرام را حلال و حلال را حرام نموده است، (۲۰) اگر- به فرض محال- او براستی فراهم آورنده ی مجموعه تفسیری مزبور از روایات امام صادق (علیه السلام) باشد، در این صورت هیچ اعتباری به آنچه وی روایت کرده نیست و به استناد سخن او روایات مزبور را نمی توان به امام (علیه السلام) نسبت داد.این سخن نیز که مورد استناد ماسینیون قرار گرفته بسیار شگفت آور است: امام ششم نتوانسته بود از آنچه از پدرش روایت شده بود چیزی سماع کند (یعنی چه؟) نیز این که می نویسد: «مالکیانی متعصّب چون عیاض این احادیث را پذیرفته اند؛ پس از فضیل بن عیاض، ذوالنون نخستین کسی است از سنیان که از این احادیث یاد کرده است(۲۱)»، سخنانی بی مأخذ و مبهم و نادرست است. قاضی عیاض مالکی که حتّی با غزالی سخت دشمن بوده و حکم کرده کتاب او را بسوزانند (۲۲)، کجا احادیث مزبور را پذیرفته و چه منبعی این ادّعا را تأیید می کند؟ ماسینیون در ذیل نام فضیل به کتاب تذکره الحفاظ ذهبی بدون ذکر شماره ی صفحه- ارجاع می دهد و این در حالی است که با مراجعه به زندگینامه ی فضیل و عیاض مالکی و نیز سلمی در کتاب مزبور (۲۳) کوچکترین قرینه ای بر مقبولیت و اهمیت احادیث مزبور در نظر فضیل و عیاض به دست نمی آید و اصلاً هم معلوم نیست دلیل آنکه پس از گفت و گو از عیاض مالکی، نام فضیل بن عیاض به میان آمده و ادّعا شده که پس از فضیل، ذوالنون این احادیث را از طریق فضل بن غانم از مالک اخذ کرده چیست؟ آیا تصوّر شده است که فضیل بن عیاض (متوفی ۱۸۷ ق) فرزند قاضی عیاض (متوفی ۵۴۴ق) است؟به نظر نویا، تفسیری تمام از قرآن وجود دارد که نعمانی (متوفی بعد از ۳۴۰ق) شاگرد کلینی (متوفی ۳۲۹ق) به نام امام صادق (علیه السلام) گرد آورده است و این تفسیر را می توان لنگه ی شیعی روایتی شمرد که سلمی به نام امام (علیه السلام) روایت کرده و در محافل سنّیان مشهور است. مقایسه ی این دو روایت در حقیقت چیزی بیش از مقارنه های عقیدتی را که ماسینیون از آن یاد می کند آشکار می سازد و ما با اثری واحد، دارای فکر و الهام و سبک واحد و حتّی محتوای معنوی واحد مواجهیم. از این بالاتر اینکه از هر دو سو سخنانی با الفاظ واحد را می یابیم.(۲۴)نویا برای اثبات وحدت و یکسانی همه جانبه ای که میان دو روایت نعمانی و سلمی از تفسیر امام صادق (علیه السلام) یافته، هیچ نمونه ای به دست نداده است. در حالی که برخلاف آن، با مقایسه ی روایت سلمی و نعمانی که دوّمی در ضمن بحارالانوار (۲۵) چاپ شده، مشابهت و یکسانی چشمگیری ملاحظه نمی شود. در پاره ای موارد نیز محتویات هر یک از آن دو با دیگری تضاد آشکار دارد، چنانکه در تفسیر نعمانی اعتقاد به جبر از دیدگاه قرآن مردود شناخته شده (۲۶) و در تفسیر سلمی (۲۷) آیه ای از قرآن به معنی مجبور بودن و عدم اختیار برادران یوسف در ستمهایی که به وی کرده اند، گرفته شده است. همچنین آنچه در تفسیر سلمی (۲۸) در ستایش خلفا آمده تضادش با معتقدات نعمانی و محتویات تفسیر او بدیهی است. در عین حال تعلّق این اثری که در بحار آمده به نعمانی نیز مسلّم نیست و برخی آن را از شریف مرتضی (متوفی ۴۳۶ق) دانسته اند. (۲۹) که این سخن نیز در جای خود به جهات عدیده درخور ایراد و تردید است.از دیگر منقولات این تفسیر از امام صادق (علیه السلام) که با روایات شیعه از آن حضرت مخالف است، روایت مربوط به آمین گفتن در پایان سوره ی حمد است (۳۰) که علمای شیعه احادیث متعدّدی از آن حضرت در نهی از این کار روایت کرده اند.(۳۱) قول مشهور در میان فقهای شیعه، حرام بودن این عمل و منجر شدن به بطلان نماز است و شیخین (مفید و طوسی) و جماعتی از فقهای شیعه در این مورد نقل اجماع کرده اند و صدوق نیز قول به عدم جواز را اختیار کرده است.(۳۲)صرف نظر از صحت و سقم سند انتساب این تفسیر به امام صادق (علیه السلام)، ماسینیون مدّعی است که میان محتویات آن با کلمات و اقوال پراکنده ای از امام که امامیه و غلات از طریق جداگانه مورد استناد قرار داده اند، مقارنه های عقیدتی چشمگیری دیده می شود. ولی همانگونه که بولس نویا یادآور شده، ماسینیون زحمت آورن پشتوانه ی شواهد و دلایل برای اثبات ادّعای مزبور را بر خود هموار نکرده (۳۳) و حتّی یک نمونه از این مقارنه های عقیدتی را ذکر نکرده است و با شناختی که از احادیث منقول از امام صادق (علیه السلام) در کتب شیعه حاصل می شود، مقارنه های قابل توجّهی در این میان ملاحظه نمی شود. نمونه ای از آن منقولات را که هم مضمون با احادیث شیعی است و غالب آنها در منابع اهل سنت نیز آمده و اختصاص به شیعه ندارد، به شرح ذیل می توان ذکر کرد:
۱٫ «کتاب الله علی اربعه اشیاء…»(34) که در تفسیر صافی (۳۵) و بحارالانوار(۳۶)- به نقل از الدره الباهره- و مقدّمه ی تفسیر برهان (۳۷) نقل شده است.۲٫ «الباء بهاء الله…» در تفسیر بسمله (۳۸) که در صافی (۳۹) و تفسیر عیاشی (۴۰) و تفسیر قمی (۴۱) و بحارالانوار (۴۲) و توحید صدوق (۴۳) و معانی الاخبار (۴۴) و کافی (۴۵) نقل شده است، چنان که برخی از اهل سنت از جمله ابن جریر [طبری؟] نیز از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده اند که «الباء بهاؤه و السین سنائه و المیم مجده». گفتنی است که برخی نسبت این کلام به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را منکر شده اند.(۴۶)۳٫ «لابّد للعبد المؤمن من ثلاث سنن…»(47)که مشابه آن در بحارالانوار(۴۸)، خصال صدوق (۴۹) و معانی الاخبار (۵۰) نقل شده است.۴٫ «نیران المحبه إذا اتقدت فی قلب المؤمن احترقت کلّ همّه لغیرالله»(51) که مشابه آن در مصباح الشریعه (۵۲) و بحارالانوار (۵۳) به این عبارت «حبّ الله نار لایمر علی شیء إلا احترق» آمده است.۵٫ امام صادق (علیه السلام) به روایت از امام علی (علیه السلام): «لیس بین احدکم و بین ارض نسب فخیر البلاد ما حملکم»(54) که مشابه آن در نهج البلاغه به این عبارت آمده است: «لیس بلد باحق بک من بلد خیر البلاد ما حملک».(55)6.امام علی (علیه السلام): «الناس اعداء ما جهلوا»(56) که مشابه آن در نهج البلاغه (۵۷) آمده است.۷٫ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): «قلب ابن آدم بین اصبعین من اصابع الرحمن» (58) که مشابه آن در علل الشرایع (۵۹) صدوق به این عبارت آمده است: «إن القلوب بین اصبعین من اصابع الله یقلبها کیف یشاء».8. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): «علامه المنافق ثلاثه، إذا حدث کذب و إذا وعد خلف و إذا اؤتمن خان(۶۰)» که مشابه آن در اصول کافی (۶۱) به این عبارت آمده است: «إن المنافق … ان حدّثک کذبک و ان ائتمنته خانک و ان غبت اغتابک و ان وعدک اخلفک».9.امام صادق (علیه السلام): «الله اله کلّ شی، الرحمن لجمیع خلقه الرحیم بالمؤمنین خاصه(۶۲)» که مشابه آن در بسیاری از متون تفسیری و روایی شیعه مثل مجمع البیان طبرسی، کافی، توحید صدوق، معانی الاخبار، تفسیر عیاشی، صافی و المیزان از امام صادق (علیه السلام) نقل شده با این تفاوت که به جای «لجمیع»، «بجمیع» آمده است.(۶۳)در میان پاره ای از احادیثی هم که سلمی نه از امام صادق (علیه السلام)، بلکه از طریق برخی از صحابه آورده، مشابهت هایی با پاره ای از احادیث شیعه دیده می شود، از جمله این حدیث که از طریق عبدالله بن مسعود نقل کرده: «إن القرآن انزل علی سبعه احرف لکّل آیه منه ظهر و بطن و لکلّ حرف حد و مطلع»(64) که مشابه آن چند حدیث در کتب شیعه آمده از جمله در تفسیر عیاشی و بصائر الدرجات و از این دو منبع در بحارالانوار.(۶۵)نظریات علمای اسلام درباره ی روایات تفسیری منسوب به امام صادق (علیه السلام) به شرح ذیل است:الف) از علمای معروف شیعه، از جمله کسانی که روایات تفسیری موجود در دو کتاب سلمی (حقایق التفسیر و زیادات حقایق التفسیر) را نقل کرده اند رضی الدین علی معروف به سید بن طاووس است که در سعد السعود تنها چهار روایت از آن را – اوّلی را بدون تصریح به نام قائل و با عنوان بعضهم، دوّمی را به نقل از امام صادق (علیه السلام) و سوِّمی را به نقل از سهل تستری و چهارمی را به نقل از عبدالله بن سعد آورده است.(۶۶) مجلسی نیز روایت دوم را به نقل از ابن طاووس از کتاب سلمی نقل کرده است.(۶۷) مؤلّف تفسیر منهج الصادقین نیز به قولی از روایات تفسیری سلمی در کتاب خود بهره برده است.(۶۸) در مجموع می توان گفت که روایات تفسیری سلمی در میان شیعیان چندان مطرح نبوده تا در نفی و اثبات انتساب آنها به امام (علیه السلام) سخنی بگویند و پاره ای از محتویات آنها با احادیث شیعه منطبق و پاره ای دیگر مخالف است و از بیشتر مطالب آن نشانی در منابع اصیل و متقدم شیعی نمی توان یافت. روایات هم مضمون و مشابه با منقولات سلمی نیز خیلی بیش از آنچه در متون و منابع شیعی نقل شده و سیّد عمران در پاورقی های خود بر سلمی منابع بسیاری از منقولات وی در کتابهای اهل سنت را معیّن کرده است. با این مقدّمات، بطلان ادّعای محمد حسین ذهبی و سخن ابوحفص سید عمران آشکار می شود. که پنداشته اند روایات موجود در این تفسیر را مثل غالب روایات دیگری که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده- شیعیان جعل کرده اند و به آن حضرت بسته اند.(۶۹) بعلاوه، وقتی پاره ای از سخنان سلمی در ستایش خلفا چندان گزافه آمیز است که حتی برای مصحّحِ ضد شیعیِ کتاب او (سیّد عمران) قابل قبول نیست،(۷۰) چگونه شیعیانِ مخالف با خلفا را متهم می دارد که روایات سلمی برساخته ی ایشان است؟ب) در میان اهل سنت این تفسیر با برخوردهای مختلفی مواجه شد. برخی از علمای سنّی به دلیل مخالفتی که با گرایشهای عرفانی داشتند، محتویات آن را قویّاً تخطئه کردند. ابن تیمیه (متوفی ۷۲۸ق) آن را از آثار مجعول قلمداد کرده و بیشتر محتویات آن را دروغهایی دانسته که به امام صادق (علیه السلام) بسته اند (۷۱) برخی نیز اکثر یا پاره ای از مطالب آن را به دیده ی قبول نگریسته اند و به گفته ماسینیون (که البته درباره ی این سخن تحقیق لازم است) امام احمد بن حنبل (متوفی ۲۴۱ق) چند حدیث آن را پذیرفته و قاضی عیاض مالکی (متوفی ۵۴۴ ق) احادیث آن را مقبول شمرده است.(۷۲)تأثیر و نقش تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السلام) را در صوفیان و منابع عرفانی بدین شرح می توان بیان کرد که روایات تفسیری مذکور سندی است که زمینه ی مطالعه ی شکل بندی زبان فنّی عرفانی در اسلام به شمار می رود. بولس نویا همه ی دین صوفیان قرن طلایی به این روایات را به طور مشروح نشان داده و نوشته است که ماسینیون در این زمینه تا آنجا که به تأثیر پذیری حلّاج از این روایات تفسیری مربوط است، کاوشهایی کرده، لکن دامنه ی این تأثیرپذیری از حلّاج هم فراتر رفته است. زیرا این روایات تفسیری ساختاری را در بردارد که بعداً مسیر عرفانی همه ی صوفیان می شود و مهمترین الفاظ و اصطلاحات آنان را به دست می دهد.(۷۳) برخی از زمینه های این تأثیر را از باب مثال به شرح ذیل می توان ذکر کرد:۱٫ طبقه بندی مشهور منازل و مراحل عرفانی در مقامات و احوال درخور ذکر است. در این روایات بارها فهرستی از حالات عرفانی به دست می دهد که آن را باید نخستین طرح فهرست های مقامات و احوال تلقی کرد که پس از قرن سوم رسمیّت یافته است.۲٫عناصر علم جفر- معنای مرموز حروف الفبا- که صوفیان آنها را از این روایات اخذ کرده اند.۳٫ در قطعات بس مهمّی از روایات مزبور، تجربه ی دینی چهره هایی از کتاب مقدّس، مانند ابراهیم (علیه السلام) و موسی (علیه السلام) تحلیل می شود که بعداً این قطعات نمونه و سرمشق تفکّر صوفیان در خصوص آیات قرآنی درباره ی همین چهره ها می گردد.۴٫ بهره گیری حلّاج از اشارات مهمّی در این مجموعه و پروراندن آنها؛ برای مثال او از نظر قاموسی، کاربرد مشیت به جای اراده، محبت به جای عشق، ازلیت، حلول، حق (در یاد از خدا) و از نظر ساختی، تفسیر اسماء الله یعنی نور (منوِّر)، صمد (مصمود الیه) و عبارت «اهدنا «(ارشدنا الی محبتک) را از این روایات اخذ کرده است. وی تمثیل دوازده منزل (منازل منطقه البروج) نفس و موادِ به صورتِ مکالمه در آمده ی تنزیه خود را از آن اقتباس کرده است. دو قطعه از طواسین، حلّاج نیز از آن الهام گرفته، یکی تشبیه تلاوت قرآن اولیا به شجره و دیگری در بیان معراج شبانه که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به یمین و شمال (راست و چپ) التفاتی ننمود با این عبارت «غمض العین عن الأین» که در آن مضمون کلام امام صادق (علیه السلام) است (نظر از آیات یعنی مخلوقات بگرداند تا آن را تنها به خالق مشغول دارد بی آنکه به آیه ای از آیات نظر کند). سرانجام سخنانی از امام (علیه السلام) درباره نور محمدیه (قرآن سُنح یا حقیقت قرآنی که در قلوب پیدا می شود و تلاوت قرآن حاکی از آن است) تجلی القرآن (تلاوت انوار)، توبه قبل عباده در دست است که آرای حلاّج از روی آن روایات طرح ریزی شده است. به گفته ی برخی، چه بسا حلاّج برای توجیه حکم جواز صدقه دادن به جای ادای فریضه ی حج به این سخنان استناد کرده باشد.(۷۴)گذشته از حلّاج، برخی دیگر از عارفان نیز از محتویات این روایاتِ تفسیری استفاده کرده اند، چنان که در مناقب العارفین افلاکی این قطعه از تفسیر «کتاب الله علی أربعه اشیاء…» که در تفسیر صافی و مقدمه ی تفسیر برهان و در بحارالانوار نیز آمده، از قول مولانای رومی نقل شده است.(۷۵)تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السلام) را نخستین بار ماسینیون معرفی و درباره ی آن مطالبی نوشته است. سپس بولس نویا آن را استخراج و تصحیح و با مقدّمه ای چاپ کرد. نویا تفسیر مزبور را در کتاب دیگری هم به گفت وگو نهاده است.(۷۶) این تفسیر برای سوّمین بار در ضمن مجموعه ی آثار ابوعبدالرحمن سلمی در تهران در ۱۳۶۹ ش به صورت افست از روی چاپ نویا چاپ و منتشر شد (۷۷) و پیش از آن در التفسیر الصوفی للقرآن عند الصادق (الصادقیه فی التصوف و احوال النفس و التشیع) تألیف علی زیعور در بیروت در ۱۹۷۹م به چاپ رسید.(۷۸)زیعور در باب روایات تفسیری منسوب به امام صادق (علیه السلام) که سلمی آورده پژوهش های بسیاری کرده و علاوه بر اثر مزبور دو کتاب دیگر تألیف نموده است که عبارتند از: ۱٫ کتابا الصادق: حقائق التفسیر القرآنی و مصباح الشریعه که در ۱۹۹۳ م در بیروت منتشر شده است؛ ۲٫ کامل التفسیر الصوفی العرفانی للقرآن که در ۲۰۰۲ م در بیروت منتشر شده است. زیعور در مقدمه ی کتاب اخیر تصریح می کند که به پژوهش در صحت استناد روایات سلمی به امام صادق (علیه السلام) نمی پردازد و آن را تفسیری روحانی می شمارد که می تواند سریعاً مبدّل به تأویل و فلسفه ای رمزآمیز شود و حصارهایی را که میان عرصه های اندیشه وجود دارد فرو ریزد تا با پیروان هر دین و مکتبی بتوان به گفت و گو نشست و تصدیق آنها هیچ منافاتی با قبول قرائت های گوناگون و تفسیرهای دیگری که از آیات قرآن شده ندارد.(۷۹) وی نقش سلمی در گردآوری احادیث امام صادق (علیه السلام) را در کتابی مدوّن و مضبوط، با نقش سید رضی در گردآوری خطبه ها و کلمات و مکتوبات امام علی (علیه السلام) مقایسه می کند که این سخن درخور تأمّل است، زیرا پیش از سلمی اقدامات وسیعی برای گردآوری احادیث امام صادق (علیه السلام) انجام شده بود و این کار حتّی در سطح گسترده ی آن با سلمی آغاز نشد. زیعور معتقد است که این روایات پیش از گردآوری و جمع در یک کتاب، به صورت شفاهی در حلقه های صوفیه مطرح و در نزد پیشوایان شافعیه سخت مورد احترام بوده است. وی این احتمال را هم می دهد که سلمی در هنگام نقل روایات تفسیری امام (علیه السلام) آنها را کم و زیاد کرده باشد؛ همچنین کار او را در گردآوری این روایات، مورد پسند محبّان امام صادق (علیه السلام) (شیعیان) نمی داند و می گوید که «پاره ای از اقوال وارده در زیادات حقائق التفسیر، به لحاظ روح و تعبیر، یادآور اقوال موجود در نهج البلاغه است و شیوه ی امام صادق (علیه السلام) در کتابت و طریقه ی او در تقسیم و نظم بخشیدن به عناصر فکری، شیوه ی نهج البلاغه است»، (۸۰) ولی هیچ نمونه ای در این باب ذکر نمی کند.۲٫ تفسیر ابن عطاء آدمی از معاصران حلاج که به جرم تأیید آرای وی به قتل رسید و به گفته ی حاجی خلیفه، اقوال تفسیری او نیز از امام صادق (علیه السلام) است (۸۱) و به روایتی سند روایت تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السلام) نیز از طریق او به امام (علیه السلام) می رسد و از میان همعصران او هیچ کس با بهره گیری هر چه بیشتر از همه ی امکانات روش تفسیری خاص صوفیه، تفسیری به این حجم برجا ننهاده است (۸۲) و می گوید اشارات قرآن را تنها کسی در می یابد که سرّ او از هر تعلّقی به دنیا و آنچه در آن است پاک شده باشد.(۸۳) این تفسیر مفصلترین بخشی است که تاکنون از حقایق التفسیر استخراج و جداگانه در مجموعه ای با عنوان نصوص صوفیه ی غیر منشوره لشقیق البلخی، ابن عطاء الآدمی، النفری به تحقیق و مقدّمه نویا در بیروت ۱۹۷۳م چاپ شده است.(۸۴) نویا مقدمّه ای به زبان فرانسه بر آن نوشته که ترجمه ی فارسی آن، در آغاز تفسیر ابن عطاء، در مجموعه ی آثار سلمی به سال ۱۳۶۹ ش در تهران چاپ شده است. این تفسیر را ابن عطا همراه بقیه نوشته های خود به ابوعمرو انماطی سپرده بود و نخستین بار نیز او بود که آن را منتشر کرده (۸۵) و مشتمل بر لطایف عرفانی است، از جمله در ذیل آیه ی «هُوَ الّذی خَلقَ لَکُم ما فی الأرضِ جَمیعاً»(86) آمده است همه ی آنچه را در زمین است برای شما آفرید تا همه ی آنها از تو باشد و تو از او باشی. پس با سرگرم شدن به آنچه از آن توست، از آن که تو از اویی باز نمان.(۸۷)درباره ی شیوه ی تفسیری ابن عطاء درخور ذکر است که وی بر سر آیاتی درنگ می کند که با او سخن می گویند و آن آیاتی را با او سخن است که با دم روحانی یعنی وقت او مناسبت دارد.(۸۸)۳٫ تفسیر ابوالحسین نوری، مجموعه ی بیست و نه قول از اقوال نوری در تفسیر آیاتی از قرآن است که احتمالاً در مجالس تفسیر خود بیان کرده است.(۸۹) این مجموعه را نیز بولس نویا در یکی از ملانژهای دانشگاه قدیس یوسف (سن ژوزف) تحت عنوان مقامات القلوب در ۱۹۶۸ م به چاپ رسانید. متن آن با ترجمه ی فارسی در نشریه ی معارف (۹۰) در تهران منتشر شده است. متن این تفسیر در ضمن مجموعه رسائل ابوعبدالرحمن سلمی نیز چاپ شده است.(۹۱)۴٫ تفسیر حسین بن منصور حلاّج: این اثر را نیز سلمی ضمن حقایق التفسیر آورده و لویی ماسینیون آن را استخراج و پس از مقابله با چند نسخه ی خطی در کتاب خود به نام تحقیق در اصطلاحات عرفان اسلامی در ۱۹۲۲م منتشر کرده است. وی قسمت هایی از آن را با قطعات متناظر در تفسیر عرائس البیان روزبهان بقلی مقابله کرده است (درباره ی پیوند سخنان حلّاج در این تفسیر با تفسیر منسوب به امام صادق (علیه السلام)، نک: به سطور پیشین در همین مقاله). گفتنی است که متن این تفسیر را ماسینیون به خط خود نوشته و به همان صورت دوبار (۹۲) و بار دوّم، ضمن مجموعه ی آثار سلمی در تهران به سال ۱۳۶۹ ش چاپ شده است.(۹۳) در تفسیر وی بسیاری از تعالیم عرفانی وی را می توان یافت، از جمله اینکه در گفت و گویِ ازلی «ألست بربّکم قالوا بلی»(94) خطاب کننده و پاسخگو یکی بود، (۹۵) نیز اینکه دانش همه چیز در قرآن است و دانش قرآن در حروف مقطعه ی آغاز سوره هاست. (۹۶)پس از استخراج متن اقوال و روایات متعلّق یا منسوب به هر یک از اشخاص نامبرده (امام صادق (علیه السلام)، ابن عطاء، حلّاج و نوری) از حقایق التفسیر و انتشار جداگانه ی آن، متن حقایق التفسیر به صورت اصلی به اهتمام سید عمران تصحیح و در دو مجلّد در بیروت در ۱۴۲۱ق/۲۰۰۱م منتشر شد. در ساختار اصلی کتاب، ذیل هر یک از آیات قرآن از سوره ی حمد به بعد- به ترتیب- اقوال و روایات منسوب به هر یک از ایشان در کنار هم آمده است. احادیث دیگری نیز از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امام علی (علیه السلام) (۹۷) و امام باقر (علیه السلام) و ذکر سند برای پاره ای روایات که در آن مجموعه های جداگانه بدون سند نقل شده (۹۸) و اقوالی از بزرگان و مشایخ از جمله جنید، ابوبکر بن طاهر، شبلی و ابوسعید خراز و نیز اقوالی بدون ذکر قائل، ظاهراً از خود سلمی، نظیر آنچه ذیل اسم «رحمن» آورده و اقوالی تحت عنوان «قیل» و «یقال» و «قال بعضهم» نقل شده است. (۹۹) در مقایسه ی میان دو آیه ی (یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ )(۱۰۰) و (فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ)(۱۰۱) می نویسد خداوند نظر امتهای دیگر را از نعمت به سوی منعم می کشاند و در مورد آنها نظر از نعمت آغاز می شود و در مورد امّت محمد -صلی الله علیه و آله و سلم-، نظر را از منعم به سوی نعمت می کشاند و نظر از منعم آغاز می شود. همچنین در مقایسه ی میان دو آیه (وَ کَذ?لِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ)(۱۰۲) و (أَ لَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ)(۱۰۳) می نویسد آیه ی اوّل حاکی است که ملکوت آسمانها و زمین به رؤیت ابراهیم رسید و آیه ی دوّم حاکی است که خداوند، نعمت رؤیت پروردگار را به محمد [صلی الله علیه و آله] ارزانی داشت.(۱۰۴)سید عمران، مصحح چاپ مذکور، گرایشهای سلفی قوی و ضد شیعی و ضد عرفان داشته و این را در مقدّمه و پانویس های خود بر کتاب نشان داده است (۱۰۵) و علاوه بر عدم اقدام به تنظیم یک فهرست اعلام ساده برای کتاب، از حقایق التفسیر چاپی پُر از تحریف و تصحیف و اغلاط فاحش به دست داده است. نمونه ای از این اغلاط که تنها در مقدّمه کتاب و در ارائه ی بخشی از منقولات سلمی از امام صادق (علیه السلام) مرتکب شده، به شرح ذیل است (البته اگر قرار بر استقصای تمام اغلاط باشد، شمار آنها را به دهها برابر آنچه در اینجا آمده می توان رسانید):
۱٫ در کلام منسوب به امام صادق (علیه السلام) کلمه ی «عباره» را بارها «عباده» خوانده با آنکه از قرینه ی آن (اشاره) می توان صورت صحیح آن را فهمید، (۱۰۶) بعلاوه در متن سلمی و متون دیگر نیز همه جا «عباره» آمده است.(۱۰۷)۲٫ سند روایتی به این صورت ذکر شده: «علی بن القاسم موسی الرضا عن أبیه عن جعفر بن محمد…» که نام قاسم در آن بی مورد و شاید الکاظم بوده است. (۱۰۸)۳٫در جای دیگر «فی جمیع ذلک شیء منه» آمده که ظاهراً «فی جمع شیء من ذلک» باید باشد.(۱۰۹)۴٫ابوالعباس احمد آدمی، معروف به ابن عطاء از هواداران حلّاج و معاصر وی بوده و در ۳۰۹ یا ۳۱۱ه.ق درگذشته، سید عمران در مقدّمه خود بر حقایق التفسیر، به پیروی از محمد حسین ذهبی، وی را با ابن عطاء الله اسکندری خلط کرده و منقولات سلمی از ابن عطاء آدمی را متعلق به ابن عطاء الله اسکندری دانسته است (۱۱۰) در حالی که ابن عطاء الله اسکندری سیصد سال پس از سلمی می زیسته و در ۷۰۹ ه.ق درگذشته است و اقوال وی نمی توانسته در کتاب سلمی بیابد.۵٫ «العارف عن المملکه» غلط است و صحیح آن «العارف فناؤه عن المملکه» است.(۱۱۱)۶٫ تعبیر «لوح القلم» به احتمال قوی نادرست و «لوح الفهم» درست است، (۱۱۲) زیرا لوح امری جدا از قلم است و اضافه ی آن به قلم معقول نیست.۷٫ «ما غایه له» نادرست و «ما لاغایه له» درست است.(۱۱۳)»8. «فالالف الحمد من الآیه و هو الواحد فبالآیه اهل معرفته» نادرست و «فالف الحمد من آلائه و هو الواحد فبآلائه انقذ اهل معرفته» درست است.(۱۱۴)۹٫ «أنت اکرم من ان تجیب قاصدک» غلط است، زیرا معنی اش این است که خدا کریم تر از آن است که کسی را که قصد او کند اجابت کند! و صحیح آن «انت … ان تخیّب…» است، یعنی خدا کریم تر از آن است که کسی را که قصد او می کند نومید گرداند.(۱۱۵)راستی که مصحّحِ عربی زبانِ سلفی مذهب با این عربی دانیش شاهکار کرده است.۱۰٫ «فلا یطلعن فیری» غلط است و درست آن «فلا یطلعن علیک فیری» است.(۱۱۶)۱۱٫ «بواحدانیته و ابدیته» غلط و «بوحدانیته واحدیته» درست است.(۱۱۷)۱۲٫ «لا یقدرون مجاورته» غلط و «لا یقدرون مجاوزته» درست است.(۱۱۸)۱۳٫ این جمله از متن افتاده است: «قال جعفر محررا، ای عبدا لک خالصا لا یستعبده شیء من الاکوان». (119)14. «السید المعاین» غلط و «السید المباین» درست است.(۱۲۰)۱۵٫ «تشریعهم» غلط و «تشریفهم» درست است.(۱۲۱)۱۶٫«الوفاء بالعهد و الکون معه» غلط و «الوفاء بالعهد، الکون معه» درست است.(۱۲۲)۱۷٫ «موافقته الکتاب» غلط و «موافقه الکتاب» درست است.(۱۲۳)۱۸٫ «طلب المنازل» غلط و «طلب دنی المنازل» درست است.(۱۲۴)۱۹٫ قبل از این جمله :«من لم یجعل قصده …» عبارت: «قال جعفر» افتاده است.(۱۲۵)۲۰٫ در عبارت: «حدثنا جعفر بن محمد عن ابیه علی بن الحسین» قبل از «علی» عبارت : «عن ابیه» افتاده و این عبارت دو بار باید بیاید و از خود عبارت نیز می توان فهمید که علی بن الحسین پدر جعفر بن محمد نیست.(۱۲۶)۲۱٫پس از عبارت: «باتباع حبیبه» این گونه باید باشد: «و لا یتوسل إلی الحبیب بشیء أحسن من مبایعه حبیبه و طلب رضائه».(127)22. قبل از جمله: «یغفر لمن یشاء فضلا»، جمله ی «قال جعفر» حذف شده است.(۱۲۸)۲۳٫«منار الربوبیه» غلط و «منازل الربوبیه» درست است. (۱۲۹)۲۴٫ «المنتهی، و مقام» غلط و «سدره المنتهی و مقام» درست است.(۱۳۰)۲۵٫ عبارت «فلاعین تراه فی الدنیا» در سلمی به صورت «فلاعین تراه» (131)آمده که این ضبط اخیر با عقیده ی اهل سنت مخالف بوده و احتمالاً «فی الدنیا» را به آن افزوده اند تا مخالف نباشد.۲۶٫ «احوالکم و قوتکم» غلط و «حولکم و قوتکم» درست است.(۱۳۲)۲۷٫ «فتحللت بها و رکبت» غلط و «فتحللت و رکنت» صحیح است.(۱۳۳)۲۸٫ این جملات: «قال بعضهم الشفاء المعرفه و الصفاء؛ قال بعضعم الشفاء التسلیم و الرضا؛ و لبعضهم شفاء التوبه و الوفاء و قال الشفاء المشاهده و اللقاء» غلط و درست آن: «قال جعفر: لبعضهم شفاء المعرفه و الصفاء و لبعضهم شفاء التسلیم و الرضا و لبعضهم شفاء التوبه و الوفاء و لبعضهم شفاء المشاهده و اللقاء» است.(۱۳۴)۲۹٫ آنچه در مجموعه ی آثار سلمی در ذیل آیه ی ۹۶ و ۱۱۲ از سوره ی هود با عنوان «قال جعفر» آمده و تمام آنچه در ذیل آیات منقول از سوره ی یوسف با عنوان «قال جعفر» آمده که بیش از دو صفحه است- در حقائق التفسیر به تصحیح سید عمران حذف شده و دلیل آن معلوم نیست.(۱۳۵)۳۰٫ «و لو وصفهم لتغییر احوالهم اسرارهم» باید چنین باشد: «و لو وصفهم لتغییر الاسرار ».(136)31. «من قصره بنفسه…طلبه» غلط و «من قصده بنفسه … طلبه به» درست است.(۱۳۷)۳۲٫ «هذا الشق … محو او اثبات» غلط و «هذا النسق … محوا و اثباتا» درست است.(۱۳۸)۳۳٫ در ص ۳۴۵ آنچه به ابن عطا نسبت داده شده در سلمی، ج۱، ص ۳۷ با عنوان «قال جعفر» آمده است.(۱۳۹)افزون بر اینها، مصحّح گاهی چنان بر اثر تعصّب خشمناک می شود که سخنان و داوریهای پیشین خود را از یاد می برد و به تناقض گویی دچار می شود. برای نمونه در یک جا سهل تستری را اینگونه معرفی می کند: پیشرو عارفان،… او را سخنانی سودمند و اندرزهایی نیکو و گامی استوار در طریقت است. سپس کلماتی از وی نقل می کند که حاکی از شدّت عنایت او به حدیث و استعانت از خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) است. در حالی که در جای دیگر در ذیل کلامی از سهل، او را این گونه می شناساند: بنگرید به این گمراهِ ناقص العقل که خود را جای خدا نهاده و در زندگی و مرگ، خود را مدّبر امر خویش شمرده… که به راستی این بهتانی بزرگ است. آیا این مدّعی تقوی ندارد که …. الخ. (۱۴۰)در حقایق التفسیر احادیث بسیاری نیز که از طرق اهل سنت روایت شده است و سید عمران در پانویسها منابع پاره ای از آنها را که از کتابهای معتبر اهل سنت است ذکر و درجه ارزش و اعتبار آنها را تعیین نموده است. همچنین با گرایش های سلفی خود به نقد و انتقاد آنها و بسیاری از اقوال و روایات تفسیری مذکور پرداخته است. به موجب سماعات مزبور، ابومحمد عبدالجلیل ابهری و دیگران، حقایق التفسیر را در هشت روز از اوایل جمادی الأولی ۶۰۱ ه.ق، در مدرسه ی ناحیه در شهر مراعه (مراغه؟) بر شیخ امام عالم ابوالمحاسن امین الدین عبد المحسن بن شفا تراسی حمیری مراعی سماع کرده اند. (۱۴۱)سید عمران همچنین تصویر چند صفحه از آغاز و انجام یگانه نسخه ی خطی مورد استفاده خود را آورده و از توضیحات او می توان احتمال داد که آن نسخه متعلّق به کتابخانه ی ازهریه است. (۱۴۲) و معلوم هم نیست که چرا نسخه ی مورد استفاده دقیقاً معرفی نشده است. نسخه ی خطی دیگری از این کتاب در میان نسخه های اهدایی مرحوم استاد سید محمد مشکاه به کتابخانه ی مرکزی دانشگاه تهران موجود است که در قرن هفتم هجری کتابت شده است.(۱۴۳)
نکاتی درباره ی زیادات حقایق التفسیرسلمی پس از آنکه تألیف حقایق التفسیر را به پایان برد، به منقولات دیگری از اقوال امامان و مشایخ طریقت برخورد که استفاده از آنها را برای تفسیر عرفانی آیات قرآن مناسب شمرد و آنها را به جای اینکه در لابه لای سطور حقایق التفسیر جای دهد، در کتابی جداگانه آنها را به ترتیب سوره ها و آیات قرآنی فراهم آورد و آن را زیادات حقایق التفسیر نام نهاد. در این کتاب نیز بیشترین اقوالی که در تفسیر آیات قرآن نقل شده متعلّق یا منسوب به امام صادق (علیه السلام) و سهل بن عبدالله تستری و ابن عطاء آدمی است (۱۴۴) و از اقوال منسوب به امام رضا (علیه السلام) نیز به روایت از پدرش امام کاظم (علیه السلام) بسیار نقل شده و از اقوال امام علی (علیه السلام) و امام باقر (علیه السلام) نیز نمونه هایی در آن می توان یافت. طریق روایت سلمی به امام رضا (علیه السلام) نیز چنین است: احمد بن نصر از عبدالله بن احمد بن عامر و او از پدرش احمد و او از امام رضا. (۱۴۵) از جمله منقولات وی از امام رضا (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) چهار روایت است که ذیل عبارت قرآنی (شراباً طهوراً)(۱۴۶) آمده و مضمون آن نزدیک است به روایتی که در پاره ای از منابع عرفانی متأخّر شیعه نقل شده است.(۱۴۷)زیادات حقایق التفسیر با تحقیق و مقدّمه انگلیسی جیرهارد بوورینگ برای دوّمین بار در سال ۱۹۹۷م. در بیروت چاپ شده است و مصحح در حواشی خود بر این کتاب، در بسیاری از موارد به عرائس البیان تألیف شیخ روزبهان ارجاع داده که این امر نشان دهنده ی استفاده گسترده ی مؤلّف عرائس از تفسیر سلمی است.(۱۴۸)
پی‌نوشت‌ها:
* عضو شورای علمی بنیاد دایره المعارف اسلامی.** تنظیم این مقاله به یاری خانم دکتر فاطمه فنا انجام گرفته است. با سپاس۱٫ سلمی، ابوعبدالرحمن، حقائق التفسیر، ج۲، تحقیق و تصحیح و مقدّمه سید عمران، بیروت، ۱۴۲۱ق، ج۱،ص۲۰٫۲٫ همو، مجموعه ی آثار، ج۲، نصرالله پورجوادی، تهران ۱۳۶۹ش، ج۱،ص۷۵-۷۶٫۳٫ برای نمونه، نک: به همان، ص ۷۲٫۴٫ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت، ۱۴۰۹ق، صص ۴۰۲-۴۰۴٫۵٫ سلمی، طبقات الصوفیه، تحقیق و مقدّمه نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م. ص ۴۴؛ ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، ج۲، بیروت، بی تا، ج۲، ص ۴۲۰٫۶٫ذهبی، شمس الدین، تذکره الحفاظ، ۴ج، بیروت، بی تا، ج۳، ص ۱۰۴۶؛ همو، سیر اعلام النبلاء، ۲۵ج، بیروت، ۱۴۰۳ق، ج۱۷، ص۲۵۲٫۷٫ سلمی، طبقات الصوفیه، مقدّمه شریبه، ص ۴۴؛ ذهبی، محمد حسین، همان، ص ۴۱۹٫۸٫ شمس الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج۱۷، صص۲۴۸-۲۴۹٫۹٫ حقائق التفسیر، مقدّمه سید عمران، ج۱، ص ۱۱٫۱۰٫ سلمی، مجموعه ی آثار، ج۱، صص ۱۹-۵و ۶۷-۷۴٫۱۱٫ همان، ص ۱۲٫۱۲٫ همان، صص ۱۲-۱۳٫۱۳٫ همان، ترجمه ی مقاله ی ماسینیون، صص ۱۴-۱۵٫۱۴٫ کحاله، عمر رضا، معجم المؤلفین، ۱۵ج، بیروت، بی تا، ج۶، ص ۲۵۶٫۱۵٫ ابن ندیم، الفهرست، تحقیق ناهد عباس عثمان، دوحه، ۱۹۸۵م، صص ۶۸۳-۶۹۳٫۱۶٫ همان، ص ۶۸۲٫۱۷٫ زرکلی، خیرالدین، الاعلام، ۸ج، بیروت، ۱۹۹۹م، ج۲،ص۱۰۲٫۱۸٫ سلمی، مجموعه ی آثار، ج۱، ص ۱۵ ،۳۴٫۱۹٫ همان، صص ۶ ،۹ ،۱۰٫۲۰٫ دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۲، ذیل «ابن ابی العوجا».21. سلمی، همان، ص ۹٫۲۲٫ دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج۷، ذیل «احیاء العلوم».23. ذهبی، تذکره الحفاظ، ج۱، صص ۲۴۵-۲۴۶؛ ج۳، صص ۱۰۴۶-۱۰۴۷؛ ج۴، صص۱۳۰۴-۱۳۰۷٫۲۴٫ سلمی، همان، ص ۶٫۲۵٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ۱۱۰ ج، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م، ج۹۰٫۲۶٫ همان، ج۹۰، ص ۵٫۲۷٫ سلمی، همان، ص ۳۴٫۲۸٫ صص ۴۵، ۵۸٫۲۹٫ مجلسی، همان، ص ۹۷٫۳۰٫ حقائق التفسیر، ج ۱، ص ۴۵٫۳۱٫ شیخ طوسی، الاستبصار، ۴ج، بی تا، بی جا، ج۱، صص ۳۱۸-۳۱۹٫۳۲٫ مجلسی، بحارالانوار، ج۸۲، ص۵۰٫۳۳٫ سلمی، همان، ص ۵٫۳۴٫ همان، ص ۲۱٫۳۵٫ ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر صافی، ۵ ج، بیروت، ۱۳۹۹ق، ج ۱، ص ۶۷٫۳۶٫ ج ۸۹، صص۲۰-۱۰۳٫۳۷٫ ابوالحسن نباطی عاملی، تفسیر برهان، قم، ۱۳۳۴ش، مقدّمه، ص ۱۷٫۳۸٫ سلمی، همان، ص ۲۱٫۳۹٫ ج۱، ص۱۲۱٫۴۰٫ عیاشی، تفسیر، ۲ج، تهران، بی تا، ج۱، ص ۲۲٫۴۱٫ قمی علی بن ابراهیم، تفسیر، ۲ ج، بیروت، ۱۴۱۲ق، ج۱، صص ۳۹-۴۰٫۴۲٫ ج ۸۹، صص ۲۲۹-۲۳۱٫۴۳٫ صدوق، توحید، تهران، ۱۳۹۸ق، ص۲۳۰٫۴۴٫ همو، معانی الاخبار، قم، ۱۳۶۱ش، ص۳٫۴۵٫ کلینی، الاصول من الکافی، ۲ ج، بیروت، ۱۴۰۱ق، ج۱، ص۱۱۴٫۴۶٫ سلمی، حقایق التفسیر، ج۱، ص۲۵، متن و پاورقی.۴۷٫ سلمی، مجموعه ی آثار، ج۱، ص۲۷٫۴۸٫ ج ۷۲، صص ۶۸-۴۱۷٫۴۹٫ صدوق، خصال، قم، ۱۴۰۳، ص ۸۲٫۵۰٫ ص ۱۸۴٫۵۱٫ سلمی، همان، ج۱، ص۱۵۷٫۵۲٫ مصباح الشریعه، منسوب به امام صادق (علیه السلام) با شرح عبدالرزاق گیلانی، تهران، ۱۳۶۶ش، ص ۵۲۳٫۵۳٫ ج ۶۷، ص۲۴٫۵۴٫ حقایق التفسیر، ج۱، ص۱۵۷٫۵۵٫ نهج البلاغه للامام علی (علیه السلام)، قم، ۱۴۰۸، حکمت ۴۴۲٫۵۶٫ حقایق التفسیر، ج۱، ص۳۰۲٫۵۷٫ حکمت ۱۷۲٫۵۸٫ حقائق التفسیر، ج۱، ص ۲۸۷٫۵۹٫ بیروت، بی تا، ص ۶۰۴٫۶۰٫ حقائق التفسیر، ج۱، ص۲۸۲٫۶۱٫ ج۲، ص۳۹۶٫۶۲٫ سلمی، مجموعه آثار، ج۱، ص۲۱٫۶۳٫ محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ۲۰ج، بیروت، ۱۳۹۳ق، ج۱، ص۲۳٫ ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج۱، ص ۶۹٫۶۴٫ حقایق التفسیر، ج۱، ص۲۱٫۶۵٫ ج۲۳، ص۱۹۷؛ ج۳۳، ص ۱۵۵؛ ج۸۹، ص۴۹، نیز نک: حسین نوری، مستدرک الوسایل، ۲۷ج، قم، ۱۴۰۷-۱۴۲۰ق، ج۱۷، ص۳۳۱٫۶۶٫ رضی الدین علی بن طاووس، سعد السعود، قم، ۱۴۲۱ق، صص ۴۲۱-۴۲۳٫ نیز نک: زیعور، صص ۳۹-۴۰٫۶۷٫ ج۸۹، ص۳۸۴٫۶۸٫ فتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ۱۰ج، چاپ ابوالحسن شعرانی، تهران، بی تا، ج۲، مقدّمه شعرانی، ص۴٫۶۹٫ حقائق التفسیر، ج۱، ص ۱۲؛ محمد حسین ذهبی، التفسیر و المفسرون، ۲ج، بیروت، بی تا، ج۲، ص ۴۲۱٫۷۰٫ برای نمونه، نک، ج۱، ص ۱۱۵٫۷۱٫ سید عمران، همان، ص ۱۱٫ ابن تیمیه، مجموعه الرسائل، ج۱، ص ۲۹٫ محمد حسین ذهبی، ج۲، ص ۴۲۰٫۷۲٫ سلمی، مجموعه آثار، ج۱، ص ۹٫۷۳٫ سلمی، همان، صص ۷۰۱ ،۱۰٫۷۴٫ همان، صص ۱۰ ،۷ ،۱۱ ،۲۳۷٫۷۵٫ شمس الدین افلاکی، مناقب العارفین، ۲ج، تحقیق و تصحیح تحسین یازیجی، تهران، ۱۳۶۲ش، ج۱،ص۴۰۹٫۷۶٫ سلمی، همان، صص چهارده – پانزده.۷۷٫ همان، صص چهارده، ۲۱-۶۳٫۷۸٫ همان، ص چهارده.۷۹٫ علی زیعور، کامل التفسیر الصوفی العرفانی للقرآن، بیروت، ۲۰۰۲م، صص ۱۰، ۲۵-۲۷٫۸۰٫ همان، ص ۳۱، ۳۳، ۴۱٫۸۱٫ حاجی خلیفه، کشف الظنون، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م، ص ۶۷۳٫۸۲٫ سلمی، همان، صص ۶۷-۶۸٫۸۳٫ همان، ص ۷۰٫۸۴٫ همان، ص پانزده.۸۵٫ همان، ص۶۸٫۸۶٫ بقره/ ۲۹٫۸۷٫ سلمی، همان، ص ۷۸٫۸۸٫ همان، ص ۷۲٫۸۹٫ همان، ص ۲۲۷٫۹۰٫ دوره ی ۶، ش ۱-۲، صص ۸۱-۱۱۰٫۹۱٫ سلمی، ص ۲۳۱-۲۳۴٫۹۲٫ همان، صص پانزده، ۲۳۷٫۹۳٫ همان، صص ۲۳۹-۲۹۲٫۹۴٫ اعراف/۷۲٫۹۵٫ سلمی، همان، ص۲۵۰٫۹۶٫ همان، ص ۲۵۲٫۹۷٫ برای نمونه، نک: حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج۱،صص۲۲، ۸۱، ۳۰۲٫۹۸٫ برای نمونه، نک: همان، ص ۲۶، قس: سلمی، مجموعه ی آثار، ج ۱، ص۲۱ .۹۹٫ حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج۱، صص ۲۴-۲۵، ۲۷-۲۸، ۳۱-۳۳، ۹۵-۱۰۲٫۱۰۰٫ بقره/ ۴۰٫۱۰۱٫ بقره/ ۱۵۲٫۱۰۲٫ انعام/ ۷۵٫۱۰۳٫ فرقان/ ۴۵٫۱۰۴٫ حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج۱، ص۵۷؛ ابن طاووس، سعد السعود، صص ۴۲۱-۴۲۲٫۱۰۵٫ همان، ص ۱۲، ۲۰، پانویس ۱٫۱۰۶٫ همان، صص ۲۲-۲۳، ۲۹، سلمی، مجموعه ی آثار، ج۱، ص۲۱٫۱۰۷٫ سلمی، مجموعه ی آثار، ج۱،ص۲۱، نیز نک: تفسیر صافی، ج۱،ص۶۷، بحارالانوار، ج۸۹، صص ۲۰، ۱۰۳، مقدّمه تفسیر برهان، ص ۱۷۱۰۸٫حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج۱،ص۲۶۱۰۹٫ همان، ج۱،ص۲۰،قس: سلمی، همان، ص ۷۶٫۱۱۰٫ حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج۱،ص۱۰٫ التفسیر و المفسرون، ج۲،ص۴۱۸٫۱۱۱٫ حقائق التفسیر، تصحیح سید عمران، ج۱،ص۲۶،قص: سلمی، مجموعه ی آثار،ج۱،ص۲۱٫۱۱۲٫ همان، ص ۳۱،قس: همان، ص ۲۱٫۱۱۳٫ همان، ص ۳۳، قس: همان، ص ۲۲٫۱۱۴٫ همان، ص ۳۵، قس: همان، ص ۲۲٫۱۱۵٫ همان، ص ۴۵، قس: همان، ۲۳٫۱۱۶٫ همان، ص ۸۶، قس: همان، ص ۲۴٫۱۱۷٫ همان، ص ۹۱، قس: همان، ص ۲۴٫۱۱۸٫ همان، ص ۹۶، قس: همان،ص ۲۴٫۱۱۹٫ همان، ص ۹۸، قس: همان، ص ۲۵٫۱۲۰٫ همان، ص ۹۹، قس: همان،ص ۲۵٫۱۲۱٫ همان، ص ۱۰۲، قس،همان، ص ۲۵٫۱۲۲٫ همان، ص ۱۰۶، قس، همان، ص ۲۵٫۱۲۳٫ همان، ص ۱۲۱، قس، همان، ص ۲۶٫۱۲۴٫ همان، ص ۱۳۸، قس: همان، ص ۲۷٫۱۲۵٫ همان، ص ۱۵۳، قس: همان، ص ۲۷٫۱۲۶٫ همان، ص ۱۵۷٫۱۲۷٫ همان، ص ۱۶۲، قس: همان، ص ۲۷٫۱۲۸٫ همان، ص ۱۷۴، قس: همان، ص ۲۸٫۱۲۹٫ همان، ص ۲۳۷، قس: همان، ص ۲۹٫۱۳۰٫ همان، ص ۲۳۸، قس: همان، ص ۲۹٫۱۳۱٫ همان، ص ۲۴۰، قس: همان، ص ۲۹٫۱۳۲٫ همان، ص۲۷۲، قس: همان، ص ۳۱٫۱۳۳٫ همان، ص ۳۰۰، قس: همان، ص ۳۳٫۱۳۴٫ همان، ص ۳۰۴، قس: همان، ص ۳۳٫۱۳۵٫ سلمی، مجموعه ی آثار، ج۱، صص ۳۳-۳۵٫۱۳۶٫ حقائق التفسیر، ج۱،ص۳۲۹، قس: سلمی، مجموعه ی آثار، ج۱،ص۳۶٫۱۳۷٫ همان، ص ۳۳۳، قس: همان، ص ۳۶٫۱۳۸٫ همان، ص ۳۳۷، قس: همان، ص ۳۶٫۱۳۹٫ همان، ص ۳۴۵، قس: همان، ص ۳۷٫۱۴۰٫ همان، ص ۴۱، پاورقی، ص ۲۹۵، پاورقی.۱۴۱٫ همان، ص ۱۴٫۱۴۲٫ همان، صص ۱۵-۸، ۱۰٫۱۴۳٫ علینقی منزوی، فهرست کتابخانه ی اهدایی آقای سید محمد مشکاه، ۲ج، تهران، ج۱،ص۱۰۴٫۱۴۴٫ برای فهرستی از این موارد، نک به: ابوعبدالرحمن سلمی، زیادات، حقائق التفسیر، تحقیق و تصحیح جیرهارد بوورینگ، صص ۲۳۶-۲۳۷؛ ۲۴۱، ۲۴۳-۲۴۴؛ نیز علی زیعور، کامل التفسیر الصوفی العرفانی للقرآن، ص ۴۰، که نوشته است در زیادات حقائق التفسیر نام امام صادق (علیه السلام) نزدیک به ۱۵۰ بار تکرار شده است.۱۴۵٫ سلمی، زیادات حقائق التفسیر، ص ۱۱٫۱۴۶٫ انسان/ ۲۱٫۱۴۷٫ سلمی، همان، ص ۲۱۳٫ قس: آملی حیدر، اسرار الشریه، تهران، ۱۳۶۱؟، ص ۸۶، فیض کاشانی، کلمات مکنونه، تهران،۱۳۱۶ ه.ق، صص ۷۵-۷۶، خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، ۸ج، تهران، اسماعیلیان، ۱۳۹۰ه.ق، ج۳، ص ۱۳۰٫۱۴۸٫ سلمی، زیادات حقائق التفسیر، بیروت، ۱۹۹۷م، غالب صفحات.منبع مقاله: نشریه آیینه میراث، دوره جدید، سال چهارم، شماره اول، بهار ۱۳۸۵، (پیاپی ۳۲
 


برچسب ها :
، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ،
دیدگاه ها