تاریخ انتشار : ۱۶ مرداد ۱۳۹۵


مقاله حاضر, حضور تشيع اماميه را در جامعه اسلامى ـ به خصوص ايران ـ سده چهارم هجرى به بحث مى گيرد. اين جستار به ويژه به پيوند مذهب اماميه با آل بويه و علت دگرسانى آل بويه از مذهب زيدى به مذهب امامى و ارتباط آن با قدرت هاى شيعه آن روزگار (فاطميان , قرمطيان , زيديان يمن) عطف توجه دارد. بسط و توسعه جغرافيايى مذهب تشيع امامى نيز از مسائلى است كه محل بحث قرار گرفته است. شيوه هاى بالندگى و رشد و گسترش فرهنگى شيعه امامى و نيروهاى همبسته بدان از ملزومات اين جستار است كه در ضمن آن آداب و سنن شيعى , انديشه وران فقهى و فرهنگى, موانع بازدارنده و يا پيش برنده نيز بحث و فحص شده است. در اين بررسى سعى شده از منابع اصلى تسنن و تشيع ـ على السويه ـ از براى حصول نتايج منطقى بهره گيرى شود. نكته ديگر اين كه در اين مقاله سير تاريخى تشيع امامى مطمح نظر بوده نه سير كلامى آن كه خود مقوله مفصل ديگرى است و نگارنده تلاش كرد اين دو مقوله را كه از ويژگى هاى بيشتر تحقيقات شيعى معاصر است از هم جدا كند تا به نتايج تاريخى صريح و بارزى دست يابد. مقدمه شيعه اماميه كه بالاخص به دوازده امامى و يا اثنى عشرى اطلاق مى شد , چنان كه لفظ ((رافضى)) هم از سردشمنى به آن ها بسته شده بود, بسيارى از مايه هاى فكرى ـ مذهبى خود را از سده هاى قبل به ارث برد. از سده سوم هجرى شيعه اماميه بر اصل مهدويت استوار گشت. سال هاى 329-260ه در جهان بينى مذهبى شيعه اماميه نقش قاطعى داشت, چون آغاز دوره غيبت بود. اين دوره با برهه اى از تحولات و دگرگونى هاى تاريخى تقارن داشت. در اين دوره خلافت عباسى از اوج اقتدارگرايى سياسى فرود آمد و پس از يك دوران شكوفايى به تدريج رو به خاموشى رفت ولى هم چنان به مثابه يك مركز مذهبى ـ سياسى مطرح بود. گروه هاى سياسى محلى از مدت ها پيش, در سرزمين هاى اسلامى, به دفاع از داعيه هاى خود پرداخته و جريان هاى متلاطمى را ايجاد كرده بودند. در واقع از سال 260ه به بعد بود كه جنبش و حركت شاخه اسماعيليه مذهب تشيع , موج تلاطم و تخالف را در سرزمين هاى خلافت عباسى ايجاد كرد و در پايان اين سده به اعلام خلافت فاطمى در شمال افريقا پيوست. اينان با توسل به اصل قيام به سيف, به اين مهم دست يافتند. پس از واقعه كربلا, دو طرز ديد در جهان نگرى سياسى علويان رخ نمود. شاخه اى از آن ها امامت را در قيام به سيف توجيه و تفسير كردند و آن را در قيام هاى خويش متحقق ساختند. اين طرز فكر سياسى از زيديه شروع شد و بعدها نيز در وجود على بن محمد علوى (صاحب الزنج), حسين بن على(صاحب الفخ) , علويان طبرستان و علويان فاطمى و غيره تداوم يافت. شعبه ديگرى از علويان اعتقادى به قيام به سيف نداشتند. تجارب تلخ و گزنده گذشته , مواضع نااستوار گروهى از پيروان , نابه سامانى ها و دگرگونى هاى زودگذر سياسى , برخورد واقعى تر بارويدادهاى زمانه , در شكل گيرى چنين تفكرى بى تأثير نبوده است. البته اين بدان معنا نيست كه آن ها خودشان را با سليقه قدرت زمان وفق داده بودند, بلكه به عكس , آنان با تكيه بر اصل امامت, آن قدر نفوذ و اعتبار و اقتدار مذهبى , سياسى و فرهنگى داشتند كه گاه در مقابل عملكرد صاحبان قدرت (بنى اميه و بنى عباس) مى ايستادند و كجروى ها و كجرفتارى هاى آنان را برنمى تافتند. شهادت اين ها به دست عمله جور نشانى از تخالف و تناقضشان با آنان بود. پديده هاى كم دوام سياسى كه نتيجه اى جز سركوب نيروهاى معترض نداشت, اصل تقيه را در بين آنان رشد داد و به سمت رشد فقهى و فرهنگيشان كشاند. حوزه فقهى و فرهنگى امام جعفر صادق(علیه السلام) , كانون آزادى سليقه ها و برخورد انديشه ها بود و در پرورش نسلى از شيعيان برجسته امامى نقش قاطعى داشت. همين كانون بود كه جنبه هاى ناب مذهب شيعه را در بين پيروان پايبند آشكار نمود. امام جعفر صادق(ع) بنيان گذار مكتبى بود كه اقتدار , وسعت و ثبات آن نظير نداشت. و منشإ يك دگرگونى فرهنگى بين شيعيان اماميه گرديد و بعدها بسيارى از علماى شيعه اماميه از سرچشمه اين مكتب سيراب شدند و جهان بينى شان شكل گرفت و بيان اين جهان بينى را در مجموعه اى از رساله ها و كتب بى شمار سرريز كردند. ظهور متعالى اين فرهنگ غنى شيعى از سده چهارم هجرى به بعد شروع شد. شيعيان اماميه به دليل دورى از قال و مقال ها و جنجال هاى سياسى , از بدعت گذارىهاى فرقه هاى ديگر , مصون ماندند و سنت ناب تشيع را حفظ نمودند. با اين كه شيعيان اماميه نيز در سرزمين هاى خود احساس راحت و امنيت نداشتند , ولى توانستند به تدريج اصول مذهبى خود را در بين قشرهاى مختلف جامعه ايران رسوخ دهند. تلاش هاى آن ها در تبليغات مذهبى شان كه همراه و همگام با مسالمت و مصالحت سياسى بود, شهرت و موفقيتى برايشان به ارمغان آورد كه روىهم رفته در خور آن بودند. آنان كليه تدابير مذهبى و فرهنگى را براى جذب و جلب پيروان به كار بردند و در تعالى و ترفيع مذهب خود كوشيدند. از سال 330ه كه بنيان قدرت آل بويه در سرزمين هاى اسلامى گذاشته شد, شيعيان اماميه به آن مايه از نفوذ اجتماعى و سياسى رسيده بودند كه بتوانند تكان مذهبى و معنوى در جامعه ايجاد كنند و سران آل بويه را به سوى خود جلب نمايند. 1) شيعه اماميه و آل بويه آل بويه به وقت خروج از ديلمان و حصول قدرت در ديگر سرزمين هاى ايران از ميراث مذهبى زيديه بهره گرفته بودند. اين مطلبى است كه از روى اسناد و مدارك به جا مانده بر ما معلوم شده است. چنان كه وقتى احمد معزالدوله بر بغداد دست يافت , در تكاپوى توسعه مذهب زيديه برآمد. معزالدوله در يك بازى پيچيده سياسى در هشتم جمادىالثانى 334 مستكفى بالله , خليفه عباسى را از مسند خلافت به زير كشيد و به زندانش سپرد و دارالخلافه را غارت كرد.(2) از مهم ترين علل بركنارى خليفه از مسند خلافت, شيعه بودن ديلميان بود كه در تشيع خود افراط مى ورزيدند و معتقد بودند كه عباسيان خلافت را از مستحقان آن غصب كرده اند. از اين رو ميثاق و موجب مذهبى نداشتند تا آن ها را به اطاعت از عباسيان وادارد.(3) همين عدم اعتقاد به خلافت عباسى , نخستين جلوه هايش را در عزل مستكفى نشان داد; ولى قضيه همين جا هم ختم نشد. معزالدوله برآن شد تا واقعيت حاكميت آل بويه را در خلافتى ديگر از نوع خلافت علوى بنماياند و نشان مشروعيت حكومت خود را از آنان دريافت كند. ابن اثير را اعتقاد بر آن است كه معزالدوله در پى خطبه خوانى به نام المعزلدين الله علوى (احتمالا زيدى) و يا علوى ديگرى بود.(4) ليكن همدانى را نظر بر آن است كه معزالدوله بر آن بود تا ابوالحسن محمد بن يحيى زيدى را به خلافت بنشاند.(5) اين ماجرا در ((الجماهر)) بيرونى به سياقى ديگر جلوه يافته است. بيرونى از علوى مزبور نامى نمى برد ولى توضيح و تشريح بيشترى دارد.(6) نكته اساسى اين جا است كه معزالدوله مى خواست خلافت عباسى را پس بزند و خلافت علوى (خصوصا از نوع زيدى آن) را به جايش بنشاند. اين همت و اقدام او براى همنواختى و يگانگى با اعتقادات خود و ديگر ديلميان صورت مى گرفت. ولى همين اقدام در عمل حاوى مشكلات و مصلحت انديشى هايى بود. ابن اثير مى نويسد كه همه ياران معزالدوله , در بادى امر, با او همصدا شدند جز يكى (كه از او اسم نمى برد) و همو واقعيت هاى موجود را جلو چشم معزالدوله مجسم ساخت. به تعبير وى, اين كار معزالدوله هيچ نوع قرابتى با واقعيت نداشت, چون در صورت ابقاى خلافت عباسى , او و يارانش با خليفه اى محشور و قرين مى شدند كه هيچ نوع اعتقادى بر او نداشتند و در صورت نياز مى توانستند او را به راحتى از صحنه خارج كنند و ديگرى را وارد ميدان سازند. ولى اگر يكى از علويان را خليفه مى كرد, خود وى و يارانش با اعتقادى كه بر او داشتند در موقع مقتضى از اقدام عليه او ناتوان بودند و حال آن كه علوى مزبور مى توانست از پيروان معتقد خود براى از صحنه راندن معزالدوله بهره بگيرد.(7) اين چنين شد كه معزالدوله از تصميم خود عدول و خلافت عباسى را ابقا كرد. ولى واقعيت هاى ملموس ديگر نيز در عدول احمد معزالدوله از تصميم خود, دخالت داشت. خلافت عباسى ساليان دراز بود كه سيطره نفوذ خود را بر سرزمين هاى مهم جهان اسلام گسترده بود و عامه مردم به تبليغات آن ها عادت كرده و به آن ها دل بسته بودند و چون اطاعت از خدا و رسول خدا از آن ها اطاعت مى كردند. تجارب علويان در حصول خلافت و قدرت, جز با سركوبى و قتل با چيز ديگرى قرين نبود و تبليغات عباسيان آن ها را افرادى عاصى و طاغى جلوه گر ساخته بود. لذا اگر معزالدوله خلافت عباسى را برمى انداخت و خلافت علوى (از نوع زيدى) را به جاى آن مى نشاند , اقوام سرزمين هاى اسلامى كه اكثر آن ها جزء اهل سنت بودند , يكباره بدان گردن نمى نهادند و مشكلات و منازعات عديده اى براى آل بويه فراهم مى كردند.(8) از سوى ديگر, آل بويه هشدار اصلى را از فاطميان دريافت كردند كه در پى نفوذ سيطره خود در سرزمين هاى خلافت رو به افول عباسى بودند. سياست هاى توسعه طلبانه فاطميان, آل بويه تازه به قدرت رسيده را بر سر دو راهى انتخاب و گزينش قرار داد. اگر آنان خلافتى از نوع علوى را بر سر كار مى آوردند به هر حال اين خلافت با خلافت فاطمى هم جهت و همسو مى شد و دست آن ها را در اعمال نفوذ بيشتر در سرزمين هاى خلافت شرقى باز مى گذاشت. در اين صورت قدرت آل بويه به تدريج كم سوتر و ناتوان تر مى شد و به صورت دست نشاندگان آن خلافت در مىآمدند و اين چيزى نبود كه آن ها در آغاز قدرت گيرىشان آرزوى آن را داشته باشند. از اين رو ابقاى خلافت عباسى و ملعبه قراردادن آن در نهايت به نفع آل بويه بود. بالاخره احمد معزالدوله پس از عزل مستكفى كه با خواسته هاى او هم جهت نبود, مطيع لله را به خلافت گماشت و خود صاحب اختيار بغداد وكلا خلافت عباسى گرديد. از اين زمان به بعد خلافت در واقع سرنگون شد و براى خلفا چيزى از فرمان نماند. براى خليفه حتى يك وزير هم باقى نماند جز يك منشى براى اداره املاك و حسابات او.(9) آل بويه به منظور رويارويى با آرمان هاى روبه توسعه و افكار سلطه جويانه خلفاى فاطمى , دو راه در پيش گرفتند كه هر دو منطبق با عقل و سياست زمانه بود; اول قدرت قرامطه را كه قرابت هاى عقيدتى با فاطميان داشتند, مهار كرده و اقتدار آن ها را در هم ريختند و سپس به سوى خود كشيدند تا در صورت لزوم از وجودشان براى جلوگيرى از اعمال توسعه طلبانه فاطميان بهره بگيرند.(10) چنان كه عصيان گرى قرامطه عليه المعز فاطمى ظاهرا بدون تإثيرپذيرى از القائات آل بويه نبوده است. دوم اين كه آل بويه در مقابل فاطميان بهترين مأمن را در دامن شيعيان اماميه يافتند كه فعلا آن ها را در سياست و حكومت هيچ كنش و ادعايى نبود. انگيزه و علت گرايش آل بويه را به شيعه اماميه مى بايست در همين نكته جست. از اين ايام به بعد شيعه اماميه در جامعه , بن و بدنه محكمى پيدا كرد و با درخشش بيشترى جلوه نمود و آل بويه هم براى اعتبار بخشيدن به شيعه اماميه از هيچ تلاشى مضايقه نكردند. 2) جغرافياى مذهبى شيعه اماميه خصيصه مهم سده چهارم هجرى, از حيث جريان هاى مذهبى , رشد و گسترش تشيع و فرقه هاى متعدد آن بود. خوارزمى در يكى از نامه هاى خود كه در آن از موقعيت و وضعيت شيعه سخن رانده , عراق را از خاستگاه هاى نخستين تشيع اماميه دانسته است. (11) كوفه از آغاز بناى خود , مأمن دوستداران على(ع) و شيعيان اماميه به شمار مى رفت.(12) در سده چهارم , دامنه گسترش شيعه حتى به شهر بصره هم رسيد , بصره در روزگارى كه كوفه شيعه نشين بود, هواخواهان متعصب عثمان را داشت كه كسى را ياراى مقابله با باورهاى آن ها نبود. اما شيعيان به تدريج در بصره هم رخنه كردند(13) و به سخن ناصر خسرو در سده پنجم هجرى ((در بصره به نام اميرالمومنين على بن ابيطالب ـ صلوات الله عليه ـ سيزده مشهد)) بود و در جامع بصره چوبى بود كه ((درازى آن سى ارش بود و غليظى آن پنج شبر و چهار انگشت بود و يك سر آن غليظتر بود و از چوب هاى هندوستان بود. گفتند كه اميرالمومنين(ع) آن چوب برابر گرفته است و آن جا آورده است.))(14) و باز بنا به سخن ناصر خسرو و مقدسى, شهرهاى عمان , هجر , قطيف و صعده در يمن , شيعه نشين بودند و در اهواز نيز نيمى از اهالى مذهب شيعه داشتند.(15) در جزيره ابن عمر هم مشتى شيعه زندگى مى كردند.(16) طبق كلام مقدسى, در سرزمين شام (سوريه) , اهل طبريه و نيمى از اهالى نابلس و قدس و بيشتر اهالى امان , شيعه بودند.(17) شهر طرابلس, شهر بزرگى بود با روستاهاى متعدد و اهالى آن جا همه مذهب شيعه داشتند و در آن شهر مساجد زيبا ساخته بودند.(18) در سرزمين مصر هم مردم بالاى قصبه فسطاط و مردم صندفا مذهب تشيع داشتند.(19) در مغرب هم بين الجزاير و تونس , تنها شهر نفطه كلا شيعى مذهب بود و اين شهر را كوفه كوچك مى ناميدند.(20) صاحب ((نقض)) بارها از كانون هاى شيعيان ايران سخن رانده است. به زعم و زبان او: ((به مازندارن شافعيان زبون بودند و تيغ و قلم به دست شيعيان)) قرار داشت. (21) به ((قم و كاشان و آبه همه فتاوى و حكومات برمذهب صادق و باقر و قاضى, علوى يا شيعى بود, چنان كه قاضى ابوابراهيم بابويى پنجاه سال به قم برمذهب اهل بيت حكم راند و فتوا نوشت و اكنون بيست سال است كه سيدزين الدين اميره شرفشاه است حاكم و مفتى.))(22) ورامين, قم, آوه, كاشان , سارى, ارم, سبزوار, رى در مصلحگاه همه شيعه نشين بودند. قم و شيعه آن ناشى از آن بود كه ياران عبدالرحمان بن اشعث در سده اول هجرى اين شهر را گرفتند. از آن روزگار به بعد روساى قم همه از اهالى كوفه بودند(23), لذا شيعه در اين شهر ريشه گرفت(24) و پايبندى اهالى شهر به اصول اعتقادىشان ضرب المثل شد. شهر قم به اعتقاد دمشقى در سال 33ه’ به روزگار حجاج بنا يافت و هارون الرشيد آن را آبادان ساخت و بيست و دو روستا براى آن قرار داد.(25) به گفته ابوالفدا , عبدالله بن سعدان يكى از بانيان شهر قم بود , وى پسرى داشت به نام موسى كه از كوفه به قم نقل كرد و همو بود كه تشيع را درآن ديار آشكار ساخت.(26) به سال 201ه فاطمه معصومه خواهر امام رضا (علیه السلام) در قم مدفون شد و اين شهر پس از مشهد مقدس, يكى از محبوب ترين اماكن مقدسه ايرانيان گرديد. به دستور عضدالدوله , مزار با شكوهى در آن بنا كردند. شهر قم را مدرسه هاى متعددى چون مدرسه سعد صلب , مدرسه اثيرالملك , مدرسه عزالدين مرتضى, مدرسه سيد امام زين الدين اميره شرفشاه , مدرسه ظهير عبدالعزيز , مدرسه استاد ابوالحسن كميج و غيره بود(27) كه در همه آن ها اصول فقه جعفرى تدريس مى شد. اهالى كاشان به شيعى گرى شهرت داشتند و همه امامى بودند.(28) شهرى بود نامور و كهن ساز. پيرامون آن كشتزارهاى آباد و كاريزهاى فراوان بود. افراد با فرهنگى از اين شهر برخاسته بودند(29) و در آن از جهال و بطال خبرى نبود. كاشان را نيز مساجد و مدارس متعددى چون صفويه, مجديه, شرفيه, عزيزيه , با زينت و آلات و عدت و اوقاف و مدرس بود.(30) و در كاشان بود كه اهالى بنا به اعتقاد, هر صبحگاه اسبى يراق كرده و از براى امام مهدى مى كشيدند كه در صورت ظهور بى مركب نماند.(31) آبه (آوه)اگر چه شهركى بود در كنار رى , ولى همه اهالى آن شيعه امامى بودند. (32) سنت علوى و ترتيب عيد غدير و قدر و برگزارى مراسم عاشورا در آن معمول بود. مدرسه عزالملكى و عربشاهى از مدارس معتبر آن بودند با مدرسان زبده اى چون سيدابوعبدالله و سيد ابوالفتح حسينى.(33) به گفته ياقوت , مردم آبه (آوه) مذهب شيعه داشتند و در مواقع مختلف جنگ هاى متعددى ميان مردم آبه و ساوه بر سر مذهب روى داده بود.(34) ورامين نيز گر چه در سده چهارم هجرى روستايى از روستاهاى شهر رى به شمار مى رفت , ولى به منزلت از شهرها باز نمى ماند. مدرسه رضويه و فتحيه آن با اوقاف متعدد و مدرسان عالم اشتهار داشت. در ورامين هر ماه رمضان سفره عام مى نهادند و مردم را اطعام مى كردند. سنيان و شيعيان آن على السويه و بى تعصب و تميز داراى ادرارات و رسوم بودند. خيرات و احسانى كه در ورامين ظاهر بود همه از بركات رضى الدين ابوسعد و پسران او بنياد گرفته بود.(35) اهل ورامين به تعبير حمدالله مستوفى در قرن هشتم هجرى همه ((شيعه اثنى عشرى بودند)).(36) سارى شهرى بود آبادان و با نعمت و مردم و بازرگانان بسيار; و محصولات آن را به همه جهان صادر مى كردند.(37) اين شهر هميشه دارالملك و سريرگاه ملوك مازندران بوده است. اهالى سارى وجوب معرفت خداى را حوالت به عقل و نظر مى كردند. ارم نيز از مضافات سارى بود و همه اهالى آن شيعه امامى.(38) قصبه رقه در دوازده فرسخى طبس قرارداشت و به سخن ناصر خسرو ((آب هاى روان داشت و زرع و باغ و درخت و بارو و مسجد آدينه و ديه ها و مزارع تمام))(39) و به سخن مقدسى ((مردم رقه همه شيعى بودند.))(40) اما سبزوار نيز كه شهر عمده ناحيه بيهق بود , از صدر اسلام مسكن علويان و سادات و شيعيان به شمار مى رفت. شهركى بود خرد با بازارهاى فراخ و خوب. حاصل آن غله و ميوه و انگور و نزديك به چهل پاره ديه داشت(41) و به كلام مستوفى ((مردم سبزوار همه اثنى عشرى)) بودند.(42) سبزوار مزين به مدارس نيكو و مساجد نورانى و درس و مناظره و مجلس بود.(43) و گرگان يا جرجان شهرى بود با ناحيت بزرگ و وسيع و سوادى خرم و كشت و ورز بسيار و نعمت فراخ با مردمانى پاك جامه و با مروت و ميهمان دار,(44) و ((اهل آن جا هم شيعه)) بودند(45) و اصلا شيعيان از قديم الايام در گرگان و طبرستان آوازه اى داشته اند.(46) تفرش يا طبرس نيز از شهرهاى شيعى نشين ايران به شمار مى رفت.(47) قهستان يا كوهستان در زمره سرزمين خراسان بود و قصبه آن را قاين مى گفتند. اكثر اهالى آن شيعه بودند.(48) شهر رى ام البلاد ايران بود و هيچ گاه از وجود شيعيان اماميه خالى نبود و شيعه در آن جا منزلتى تمام داشت.(49) شهر رى بود كه به گفته مقدسى , وعده امارت آن ((عمربن سعد را بد بخت كرد و به كشتن حسين بن على واداشت و آتش دوزخ را برگزيد. ))(50) از منظر مقدسى شهر رى يكى از مادر شهرهاى افتخار آميز اسلام)) بود كه پيروان بزرگوار و قاريان و پيشوايان و زاهدان و جنگجويان والاهمتان از آن برخاسته بودند. كتابخانه هاى پرآوازه داشت.(51) اهالى اكثر ولايات شهر رى شيعه اثنى عشرى بودند, به جز روستاى قوهه و چند موضع ديگر كه مذهب حنفى داشتند.(52) درب زامهران و درب مصلحگاه در شهر رى يك سره شيعه نشين بودند. طبيعى است كه اهالى نوقان كه از مضافات شهرطوس بود , شيعى امامى باشند چون مرقد مبارك على بن موسى الرضا(ع) در آن جا بود و مردمان آن جا به زيارت مى رفتند. (53) در سده چهارم دژى براى آن ساخته شده بود كه خانه ها و بازارها داشت. عميدالدوله فائق نيز مسجدى بدان ساخت كه در همه خراسان همتايى نداشت.(54) چنان كه گذشت اكثر اهالى سرزمين شمال ايران (مازندران, گيلان و ديلمستان) شيعى مذهب بودند. شيعه اثنى عشرى خاصه از سده چهارم به بعد در اين سرزمين به تدريج رخنه كرد و جاى زيديه را گرفت. در سرزمين فارس هم, به خصوص در كرانه هاى دريا, شيعيان بسيار بودند.(55) اهل كرج ابودلف در نزديكى اراك امروزى هم يك سره مذهب شيعه داشتند. از اين ها گذشته در بسيارى از شهرهاى معتبر ايران, محله هاى خاص شيعيان بوده است; مثلا در قزوين محله اى بود كه شيعيان در آن سكنا داشتند.(56) در نيشابور هم جمعى از شيعيان امامى زيست مى كردند. چنان كه بين كراميان و شيعيان اين شهر كار به جنگ هم كشيده بود.(57) اصلا در نيشابور شيعه جاذبه خاصى داشته است. در شهرهاى اصفهان , ساوه و همدان هم تعداد شيعيان و علويان معتنابه بود و در واقع آن مايه بودند كه مراسم خاص شيعيان را در ايام ويژه آزادانه به جاى آورند و كسى را ياراى مقابله با آن ها نباشد. در شهر همدان خانواده اى شيعى معروفيتى داشتند. به گفته عبدالجليل قزوينى رازى ((در ولايت حلب و حران و كوفه و كرج و بغداد و مشاهد ائمه و مشهد رضا و قم و قاشان و آوه و سبزوار و گرگان و استرآباد و دهستان و جرباذقان و همه بلاد مازندران و بعضى از ديار طبرستان و رى و نواحى بسيار از وى و بعضى از قزوين و نواحى و بعضى از خرقان , همه شيعى اصولى و امامتى)) بودند;(58) و بدان ها نيشابور را نيز مى بايست افزود. وى معتقد است كه به ولايت سيستان بوى شيعه نرسيده بود و ((همه مجبران و مشبهان)) بودند.(59) نجف اشرف به عنوان يكى از برجسته ترين كانون هاى شيعى در ايام آل بويه بنيان گرفت و به تدريج جانشين كوفه شد. عمارت اين شهر منسوب به عضدالدوله ديلمى بود. او اين شهر را در كنار مرقد امام على(ع) برپا كرد و آن را آبادان ساخت. نجف رفته رفته يك ولايت كاملا شيعه نشين شد. پس از آن در سال 495ه شهر حله (توسط امير سيف الدوله صدقه بن منصوربن مزيد) بنا گذاشته شد و در زمان آمدن مغولان به ايران يكى از مراكز مهم شيعيان اثنى عشريه برشمرده مى شد.(60) بسيارى از علماى اماميه از حله بودند. شهر كربلا هم مشهورتر از آن است كه به ذكر در آيد. اين جا نيز مجمع شيعيان اماميه بود. آل بويه را در شكل گيرى اين شهر و بناى مرقد امام حسين(ع) نقش مهمى بوده است. در زمان حكومت سيف الدوله حمدانى كه شيعه امامى بود , دو شهر دمشق و حلب خالى از شيعيان امامى نبوده است; خصوصا كه اهل حلب بيشتر شيعه بوده اند و اواخر خلافت عباسى به مذهب اماميه اقتدا مى كردند. در شهر حمص نيز شيعيانى از اماميه ديده مى شدند كه در شيعى گيرى خود غلو مى كردند.(61) در موصل هم محله اى وجود داشت كه خاص شيعيان اماميه بود و گاه بين شيعيان اين محله و سنيان محلات ديگر بر سر مسائل مذهبى اختلاف بالا مى گرفته است. درقلب دارالسلام يعنى بغداد نيز فعاليت شيعيان امامى جريان داشت و اوضاع نوع ديگر بود. در بغداد از همه مذاهب پيروانى وجود داشتند ولى دو مذهب تواناتر و قوى تر از سايرين بود: حنابله و شيعيان . محله كرخ بغداد, كانون اصلى تجمع شيعيان بود(62) و پس از سده چهارم هجرى در محله باب الطاق هم در اين سوى پول بزرگ گرد آمدند. در محله غرب دجله هم, به ويژه باب البصره , سادات عباسى (هاشميان) مجتمع بودند و خصومت شديدى با شيعيان داشتند و همه آن ها در زمره حنابله بودند. براثا هم محله اى در مقابل محله كرخ و در جنوب باب المحول بود. (63) براثا مسجدى داشت به همين نام كه از آن شيعيان بود و در آن جا نماز مى گزاردند. محله كرخ مركز داد و ستد و بازرگانى بود. تا ايام آل بويه شورش هايى كه در محله كرخ رخ مى داد , چندان ماهيت شيعى نداشت و بيشتر متإثر از عوامل سياسى و اقتصادى زمانه بود. به اشاره ابن جوزى علاوه بر محله كرخ, محله هاى كوچك ديگرى در بغداد از آن شيعيان بود; محله هايى چون نهرالطابق در همان منطقه و سوق السلاح, باب الطاق, سوق يحيى و الفرضه(مشهور به بندر) در شرق بغداد جايگاه اجتماع شيعيان به شمار مى رفت.(64) شيعيان در سال 313ه براى نخستين بار در مسجد براثا گرد آمدند. خبر به خليفه بردند كه گروهى براى طعن و لعن صحابه در مسجد براثا مجتمع شده اند. دستور تفتيش داد. مأموران چندين تن از نمازگزاران را دستگير و استنطاق كردند. از آن ها مهرهايى از گل سفيد منقوش به نام امام به دست آمد. خليفه دستور تخريب مسجد را صادر كرد و مسجد براثا با خاك يكسان شد و ضميمه قبرستان مجاور گرديد.(65) درسال 312ه على بن يلبق, اميرالامراى بغداد , فرمانى صادر كرد تا معاويه و يزيد را علنا در منابر لعن و طعن كنند, همين اقدام موجب شورش و آشوب عوام گرديد.(66) بجكم , امير الامراى بغداد, در سال 328ه مسجد براثا را بزرگ تر از سابق , از نو ساخت. بازسازى اين مسجد براى سنيان بود, ولى وقايع بعدى, اداره آن را در اختيار شيعيان قرار داد.(67) درسال 344ه’ معزالدوله بويهى وارد بغداد گرديد و وقايع دگرگونه شد. حويزه نيز از شيعه اماميه خالى نبوده است. در آن جا طايفه بنى اسد توطن داشتند و ديلميان را نيز گاهى مقام در آن جا بود و اين هر دو طايفه, شيعه اماميه و از مخلصان سادات و علويه بودند. بعدها حويزه مأمن و مسكن آل مشعشع شد كه از خاندان هاى شيعى افراطى برشمرده مى شدند.(68) 3) آل بويه و سازمان بندى اجتماعى اماميه الف ـ منصب نقابت از مطالب گذشته راجع به كم و كيف شيعيان در سرزمين هاى اسلامى دريافتيم كه شيعه اماميه درآستانه تشكل عقيدتى خود (خاصه پس از غيبت كبرا) آن مايه نيروى انسانى را داشته كه بتواند در قدرت هاى سياسى آينده نقشى كار آمد و قاطع داشته باشد. سامان يابى اجتماعى و سياسى اماميه از همين روزگار شروع شد و اقدامات آل بويه هم كه ظاهرا, با تشويق و ترغيب شيعيان اماميه بوده , اين سامان يابى را تسريع كرده است. بويهيان براى ايجاد تعادل مذهبى در جامعه با امعان نظر به ايمان و عقيده شيعى خود , به علويان و شيعه اماميه توجهى خاص مبذول داشتند و توان بيشترى بدان ها بخشيدند. عملكرد آن ها اگر هم سياسى به حساب آيد , به هر حال اقدامى بوده كه در سازمان بندى اجتماعى تشيع, بسيار اثر داشته است. بويهيان پس از ابقاى خلافت عباسى , نيازمند عناصرى بودند كه تعادل و موازنه را در جامعه , به نفع آن ها , نگه دارند. آن ها اين عنصر تعادل را در وجود علويان (و يا طالبيان) و شيعيان يافتند كه از مدت ها پيش موقعيت خود را در هيئت جبهه مخالف خلافت عباسى تثبيت كرده بودند. بويهيان به طالبيان عنايت بيشترى نشان دادند. معزالدوله پس از تسخير بغداد و فرود آمدن در قصر خليفه دستور داد ده هزار درهم نزد نقيب آل ابى طالب ببرند تا در ميان علويان تقسيم كند.(69) منصب نقابت از جمله مناصبى بود كه بويهيان مى توانستند با آن در مقابل خلافت عباسى مشق سياسى ـ عقيدتى كنند.(70) از آن روزگارى كه عباسيان بر سر كار آمده بودند, گاه در كار علويان دخالت كرده و نقباى آن ها را از ميان خودشان انتخاب مى كردند و اين البته با خواست و سليقه علويان هم جهت و همگون نبود.(71) منصب نقابت موروثى بود. با روى كار آمدن بويهيان , معزالدوله تصميم گرفت كه علويان را از قلمرو قدرت قضايى نقيب عباسى خارج سازد. معزالدوله حقوق و امتيازات ويژه اى براى نقبا در نظر گرفت و ديوان خاصى براى آن ها تعيين كرد. نخستين سرپرست اين ديوان حقوقى ابوالحسين احمد بن على كوكبى از اعقاب امام زين العابدين(ع) بود.(72) از اين زمان به بعد, آل بويه , نقيب علويان را از ميان سادات و علويان صاحب نفوذ اختيار و انتخاب مى كردند. نقيب علويان سخت مورد حرمت شيعيان قرار داشت. چنان كه ابوعبدالله محمد ملقب به ابن داعى چنين احترامى را صاحب بود و شيعيان براى انتخاب وى به سمت نقابت , معزالدوله را تحت فشار قرار دادند. ابن داعى به شرط آن كه از سوى خليفه عباسى خلعتى دريافت نكند و به رسم معهود در مقابل خليفه حاضر نشود و جامه سياه برتن نكند, منصب نقابت را پذيرفت (348ه’). از اين نكته پيداست كه نقيب را دستى در كارهاى سياسى بوده است. دايره نفوذ و قدرت نقيب فروتر از خليفه نبود. معزالدوله عرصه را براى فعاليت نقيب بازگذاشت و به طرزى يگانه محترمش شمرد تا آن جا كه او را لايق و شايسته خلافت دانست. اين كه معزالدوله از سر صداقت اين كار را انجام مى داده و يا از سر سياست, جاى ترديد وجود دارد. به هر حال جلب قلوب علويان و سادات و شيعيان از جمله عوامل تعيين كننده در اين اعمال بوده است. بهإ الدوله در سال 394ه’ ابواحمد موسوى (پدرشريف مرتضى و شريف رضى) را به نقابت علويان عراق برگزيد و او را ملقب به ذوالمناقب ساخت.(73) ابواحمد موسوى پيش تر هم اين منصب را عهده دار بود. بهاء الدوله در سال 396ه’ بار ديگر نقابت علويان عراق را به شريف رضى واگذار كرد و به او لقب ذوالحسبين و به برادرش شريف مرتضى نيز لقب ذوالمجدين اعطا نمود. (74) در شهرهاى ديگر هم كه تعداد علويان زياد بود و امكان جعل نسب آن ها مى رفت, نقيبى برايشان انتخاب مى شد. چنان كه عضدالدوله بارها اين كار را انجام داد و در واسط و كوفه و بصره و اهواز نقبايى تعيين كرد. در ((رسائل)) صابى متن فرمان نقابت ابواحمد موسوى موجود است. در فرمان مزبور به ابواحمد توصيه شده كه جانب علويان را نگه دارد و با كهتران مهربان باشد. در كيفر علويان خطا كار, صبر و حوصله پيش گيرد. به آن ها دشنام ندهد و نام والدينشان را به ميان نكشد. نام هاى آن ها را در دفاتر خاصى ثبت نمايد و مأموران هم اين كار را انجام دهند تا اشتباه در نسب آن ها راه نيابد. اگر كسى خود را علوى ناميد و شهادت شهود آن را ثابت نكرد, در عقوبت و كيفر رسانى او لحظه اى درنگ ننمايد. در ازدواج علويان نيز نهايت دقت را به كار بندد. اگر كسى از يك علوى شكايت و شكوه كرد در احقاق حق طرفين, هيچ امتيازى به علوى مذكور قائل نشود.(75) ب ـ ترويج و توسعه آداب و مراسم شيعى اقدامات بويهيان درحمايت و هوادارى از علويان و شيعيان به همين جا ختم نشد, بلكه دامنه بيشترى گرفت و به بسيارى از آيين هاى شيعى كه ساليان دراز بين آن ها رواج داشت, صورت رسمى بخشيد. معزالدوله در ماه محرم سال 352 در شهر بغداد به مردم دستور داد تا دكان ها و اماكن كسب و حرفه را تعطيل كنند. جامه سياه به علامت عزا بپوشند و در سوگ حسين على(ع) بگردند و بگريند.(76) شيعيان كه در پى فرصتى براى تثبيت هويت مذهبى خود در جامعه بودند , در اين روز سنگ تمام گذاشتند. در بازارها خيمه ها بر پا كردند; از نوشيدن آب امتناع نمودند. زنان را نيز در اين مراسم حزن و اندوه , سهمى بود; چون موى پريشان و روى سياه كرده و جامعه چاك زده در شهر راه افتادند و بر سر و سينه زنان , مويه و ندبه آغاز كردند.(77) سنيان را ياراى مقابله با آن ها نبود چون همه اين كارها زير چتر حمايت معزالدوله انجام مى گرفت و تعداد شيعيان نيز فزون تر از آنان بود.(78) از اين زمان به بعد, مراسم عاشورا مفصلا برگزار شد و اگر روز عاشورا با عيد نوروز و يا مهرگان تقارن مى يافت, روز عيد را يك روز به تأخير مى انداختند, چنان كه در سال 398ه مراسم عيد به تإخير افتاد.(79) نكته قابل توجه اين كه بويهيان ظاهرا در رسميت بخشيدن به مراسم روز عاشورا , پيشقدم تر از فاطميان بودند, چون يازده سال بعد از اين واقعه بود كه شيعيان مصرى درسوگ شهادت امام حسين(ع) به عزا نشستند(363ه). معزالدوله به برپايى مراسم عاشورا بسنده نكرد. باز در همان سال (352ه) شب پنجشنبه هيجدهم ذيحجه دستور داد كه عيد غدير خم جشن گرفته شود و شهر بغداد چراغان و آذين بندى گردد. نوبت چيان طبل و شيپور بزنند. در بازارها و در محل شرط آتش بر پا دارند و آتش بازى كنند و بامدادان شترى قربانى و نماز عيد برگزار نمايند.(80) مراسم عيد غدير خم از اين ايام به بعد, سالانه, با شكوه تمام برگزار شد و شيعيان اظهار سرور و شادمانى مى كردند و صبحگاهان شترى نحر كرده و نمازى به جاى مى آوردند. ده سال بعد هم يك چنين مراسمى را شيعيان مصر بر پا كردند و عيد غدير را جشن گرفتند(362ه’). ج ـ مناقشات مذهبى احمد معزالدوله پيش از اين كه براى اعتلاى موقعيت شيعيان در جامعه دست به اقداماتى بزند در سال 351ه’ حركتى تند عليه سنيان راه انداخت. او در اين سال دستور داد تا بر ديوارهاى مساجد بغداد ((سب صحابه)) كردند و زمينه را براى اقدامات بعدى او هموار ساختند.(81) اين اقدامات خالى از هنگامه جويى ها و برخوردها نبود و عرصه مبارزه و مناقشه بين اهل سنت را گسترده ساخت. اهل سنت به تقابل برخاستند و نخستين جلوه اين تقابل در سال 353ه’ چهره نمود و بين شيعه و سنى برخوردى به وقوع پيوست. در سال 363ه’ نيز فتنه اى بزرگ بين مذهب فريقين برخاست. اهل تسنن در محله سوق الطعام بغداد زنى را سوار شتر كردند كه عايشه است , يكى را طلحه ناميدند و ديگرى را زبير , هنگامه اى آفريدند كه مثلا با اصحاب على(ع) در جنگند و شبيه جنگ جمل را بازنمايى كردند.(82) دو سال پيش از اين واقعه يعنى در سال 361ه’ فتنه عظيمى در بغداد به وقوع پيوسته بود. محله كرخ كه شيعه نشين و پايگاه تجارت بود, دستخوش آتش گشت و اختلاف بين ابى احمد موسوى (نقيب) و ابى الفضل شيرازى (وزيرخليفه) بالا گرفت.(83) چنان كه در سال 362ه’ نيز اين محله به آتش كشيده شد و علت آن هم عصبيت بين دو مذهب بود. انسان هاى زيادى جان باختند و دكان هاى بى شمار و اموال زيادى تباه گشت و به غارت رفت. اختلافات مذهبى هم چنان ادامه يافت و سالانه تعدادى از طرفين را قربانى گرفت. در اين ميان حكام و فرمانروايان نيز آتش اختلاف را تيزتر مى كردند تا خود به راحت حكومت برانند. هنگامى كه عضدالدوله وارد بغداد گرديد براى جلوگيرى از مناقشات مذهبى اعلانيه اى صادر كرد بدين مضمون كه ازين پس احدى اجازه ندارد در مساجد و خيابان ها و يا در هر مكان عمومى ديگر موعظه كرده و خطبه بخواند. هيچ كس اجازه ندارد با توسل به نام صحابه پيامبر اكرم(ص) از خداوند طلب بخشايش كند. هر كس كه رحمت الهى را طلب مى كند تنها مى تواند قرآن بخواند. هر كس اين فرمان را نقض كند مجازات اعدام در انتظار اوست. ظاهرا دستگيرى نقيب ابى احمد موسوى نيز در همين جهت بوده است كه به فارس اعزام شد.(84) عضدالدوله از جمله سلاطينى بود كه در فرونشاندن آتش اختلاف مذهبى مجدانه عمل كرد. شهر بغداد را آبادان ساخت. مساجد و بازارها را ترميم كرد. صلات و هدايايى به خاندان هاى شريف و اصيل زادگان و ضعفاى مجاور مكه و مدينه و مجاورين و خانواده هاى شريف مشاهد متبركه امام على(ع) و امام حسين(ع) بخشيد و آرامش و امنيتى به مردم در جلوگيرى از آشوب و فتنه انگيزى تدارك ديد (369ه’).(85) اقدامات عضدالدوله براى پيشگيرى از مناقشات مذهبى , البته موقت بود چون پس از مرگ او , بار ديگر آتش اختلافات شعله ور شد, به خصوص پس از استيلاى محمود غزنوى بر خراسان و اظهار اطاعت وى از خليفه (389ه’) سنيان جانى گرفتند و دو رسم جديد را به سياق مراسم روز عاشورا وعيد غدير باب كردند. آن ها هشت روز پس از عاشورا, براى مصعب بن زبير مراسم سوگوارى برپا كردند و هشت روز پس از عيد غدير هم به مناسبت روز غار كه خود يوم الغارش خواندند , جشنى برپا داشتند و دليل برپايى آن را ورود پيامبر(ص) با ابوبكر به غار حرا دانستند. اين جشن در روز اول ذيحجه 389 برپاشد.(86) از اين ايام به بعد, خليفه القادر نيز با هوادارى از اهل سنت بر تشنج و تنش فضاى موجود مذهبى افزود. القادر با همكارى و همدستى محمود غزنوى به سركوبى شيعيان پرداخت. او در سال 420ه’ اعلام داشت كسانى كه خلافت ابوبكر و عمر و عثمان را نفى كنند و معتقد باشند كه قرآن قديم نبوده, بلكه حادث است, شايسته تكفير خواهند شد.(87) از اين زمان به بعد سنيان در سركوبى شيعيان حالت تهاجمى يافتند. آن ها در واسط و بغداد در ايام ماه محرم به خانه هاى شيعيان هجوم برده و آن ها را به آتش كشيدند. تقريبا همه ساله در ايام ماه محرم و عيد غدير, شورش ها و درگيرى هايى بين شيعيان و سنيان رخ مى داد و تلفاتى از طرفين مى گرفت. در سال 422ه’ فتنه عظيمى بين آن ها برخاست كه به دنبال آن محله كرخ بغداد طعمه آتش شد و خانه هاى آن به غارت رفت و تشويش و وحشت بر سرتاسر بغداد مستولى گشت. چند سال بعد هم عياران و باطل پيشگان وارد معركه شدند و اختلافات فريقين ابعاد تازه اى يافت.(88) تا جايى كه بغداد به مدت نزديك به چهل سال مدام دستخوش جنگ هاى فرقه اى و مناقشات مذهبى بود. در اين ايام افرادى از حكمرانان و خاصه اميرالامراها و يا صاحبان شرطه , گاه براى جلوگيرى از اين برخوردها, فرامين شداد و غلاظ صادر مى كردند ولى در عمل, چندان توفيقى نمى يافتند. در يكى از اين تهاجمات بود كه خانه ابوجعفر طوسى (شيخ طوسى) در محله كرخ بغداد دستخوش غارت گرديد (449ه’) و تمامى كتاب ها و دفاتر و منبرى كه هنگام تدريس و وعظ و خطابه بالاى آن مى رفت چپاول و طعمه آتش شد.(89) گفتنى است كه با روى كار آمدن محمود غزنوى عرصه بر شيعيان اماميه تنگ تر شد. در عهد او علماى شيعه را قتل و صلب كردند ; منبرها بشكستند و آن ها را از مجالس وعظ و خطابه باز داشتند. دستارها در گردن آن ها و شيعيان كردند كه ((اينان دست ها در نماز فرو گذاشته اند و بر مرده پنج تكبير كرده اند و پس از سه طلاق تجديد نكاح كرده اند.))(90) و آن چه لشكر غزنين با شيعيان رى كردند , بعدها غزان با مسلمانان نكردند. اين كارها را محمود غزنوى براى هيبت و تقرير ملك خود انجام داد ولى چون رفت , علماى شيعه بار ديگر بر سرقرار و قاعده خود رفتند و به تقويت اماميه پرداختند.(91) د ـ مناقب خوانى شيعيان اماميه در پرورش خاص مذهب خود مى كوشيدند. اين تلاش, گاه, جلوه هاى اجتماعى ويژه اى پيدا مى كرد كه مناقب خوانى از آن جمله بود. فضاى باز مذهبى كه با روى كار آمدن آل بويه در سرزمين هاى اسلامى و به ويژه در بغداد به وجود آمد, فعاليت شيعيان را شدت بخشيد. يكى از مهم ترين وسايل تبليغى و دعوت آنان, مناقب خوانى بود. شمارى از شيعيان در كوچه و بازار راه مى افتادند و با صداى خوش و بلند, ابياتى در منقبت و مدح اهل بيت و ائمه(عليهم السلام) مى خواندند. اين افراد را مناقب خوان مى گفتند. اين كار مى توانست مردم و دوستداران اهل بيت(عليهم السلام) را به سوى شيعيان متمايل سازد. شيعيان با اين كنش مى خواستند در جامعه آن روزگار كه اكثريت از آن اهل سنت بود, مذهب و اعتقادات خود را به اثبات برسانند و افرادى را به سوى خود جذب و جلب نمايند.(92) تأثير مناقب خوانى براثر گذشت زمان در ذهن فرهنگ جامعه آن زمان عميق تر شد و جلوه اى از اشتياق شيعيان نسبت به مذهب خويش و دوستدارى اهل بيت(عليهم السلام) گرديد. ابن جوزى بارها صحبت از مناقب خوانانى كرده كه در بغداد, خاصه در محله كرخ, فعاليت داشته اند.(93) مناقب خوانان همواره در معرض ضرب و شتم بودند. مخصوصا كه بعضى از آن ها در مجالس و بازارهاى اهل سنت به مناقب خوانى مى پرداختند و خطر را به جان مى خريدند و طبيعى است كه دچار رنج و تعب نيز مى شدند; مثلا بوطالب مناقبى از جمله مناقب خوانان معروفى بود كه سلقم دختر ملكشاه (كه زوجه اصفهبد على در سارى بود) دستور داد زبان او را بريدند.(94) ولى اين كار نيز او را از مناقب خوانى باز نداشت و تا آخر عمر در شهرهاى ايران به مناقب خوانى پرداخت.(95) يكى ديگر بوالعميد مناقبى بود كه از رى به سارى گريخت و در آن جا از سوى شيعيان اعزاز و اكرام ديد.(96) اهل سنت نيز در مقابل مناقب خوانى شيعيان به تقابل پرداختند. در واقع مناقب خوانى شيعيان راه را براى پيدايى شيوه اى ديگر از آن نوع در بين سنيان گشود. افرادى از آن ها در كوچه و بازار راه افتادند و در فضيلت صحابه اشعارى خواندند; اين ها را فضايلى و يا فضايل خوانان مى گفتند. گروهى ديگر از شيعيان نيز خود را به ديوانگى مى زدند. لباس هاى مندرس به تن مى كردند و ريش مى تراشيدند و در كوچه و بازار هر چه در مناقب و مثالب اهل بيت و ائمه(عليهم السلام) مى دانستند, مى گفتند. اهل سنت, به حساب ديوانگى آن ها , كمتر متعرضشان مى شدند.(97) گفتنى است شكل گيرى پرده خوانى كه تا اين اواخر در جامعه رايج بوده, ظاهرا ريشه در سنت مناقب خوانى داشته است. اين نوع فعاليت ها گاه با جلوه ديگرى در جامعه بروز مى كرد و اغلب به دو دستگى ها و ناهماهنگى هاى اجتماعى مى انجاميد, دو گروه فضلى و مرعوشى از آن جمله بودند. فضل و مرعوش هر دو از پيك هاى سريع القدم ديوان بريد (پست)محسوب مى شدند. فضل اهل سنت بود و مرعوش اهل شيعه; و هر دو طرفدارانى در جامعه داشتند. همين مسئله به تدريج رنگ مذهبى به خود گرفت و ماده شيوع اختلافات مذهبى گرديد. تا آن جا كه به كلام مقدسى, فضلى ها و مرعوشى ها در اهواز دو فرقه مذهبى متخاصم به شمار مى آمدند و مدام در زد و خورد با يكديگر بودند.(98) ه ـ توسعه مشاهد متبركه موج تحولاتى كه با نفوذ و قدرت آل بويه در مذهب تشيع برخاسته بود, طيف وسيع ترى يافت و شامل مشاهد متبركه ائمه(عليهم السلام) شيعه نيز شد. بويهيان علاوه براين كه اين مشاهد را تحت نظارت و حمايت خود قرار دادند, زيارت آن ها را نيز تشويق كردند. به دستور عضدالدوله, آرامگاه اميرالمومنين على(ع) توسعه يافت و نجف اشرف بافت تازه اى پيدا كرد و شيعيان نيز در توسعه آن كوشيدند و تحفه ها و هداياى زيادى از جوانب , حتى از مصر, بدان جا سرازير شد و نجف اشرف آبادان گشت.(99) عضدالدوله را عادت براين بود كه به زيارت مشاهد متبركه ائمه(عليهم السلام) برود و در ضمن زيارت به جماعت نادار و فقير , كمك و يارى رساند.(100) عزالدوله بختيار نيز بارها به زيارت نجف اشرف و كربلاى معلا رفت.(101) زمانى كه اباكاليجار وارد بغداد گرديد تا حكومت را سر و سامانى بدهد , پيش از همه به زيارت كاظمين (آرامگاه موسى بن جعفر(ع)) رفت.(102) جلال الدوله نواده عضدالدوله هم در سال 431ه با خانواده خود راهى زيارت كربلا و نجف گرديد و فاصله يك فرسنگى از خندق شهر تا مشهد اميرالمومنين على(ع) را پاى برهنه طى كرد.(103) براى رفاه حال زوار هم گاه تداركاتى ديده مى شد; مثلا در سال 329ه در محله رصافه و باب الطاق بغداد خيمه هاى بزرگى بر پاداشتند تا زوار كربلا در آن ها به استراحت بپردازند.(104) البته گفتنى است كه زيارت مشاهد متبركه در آن ايام, چندان بى خطر هم نبوده است. گاهى گروه هايى از اهل سنت راه زوار را سد كرده و با آن ها بد سلوكى مى كردند. چنان كه اين قضيه بارها رخ داد و تلفات زيادى به جاى گذاشت و يكى از اين وقايع در سال 422ه’ بود.(105) يكى ديگر از درگيرىها در ايام زيارت نيمه شعبان در سال 425 اتفاق افتاد. در اين سال شمارى از شيعيان به قصد زيارت راهى كربلا شدند. گروهى از سنيان هم به تلافى اين كار به زيارت قبر زبير رفتند. اين فعل و انفعالات به درگيرى بين دو گروه انجاميد و تلفاتى از طرفين گرفت. (106) شور و اشتياق بويهيان را در خصوص اهل بيت و ائمه شيعه مى توان در وصاياى آن ها هم مشاهده كرد. عضدالدوله كه از روحيه مذهبى خاصى برخوردار بود وصيت كرد كه پس از مرگ در جوار آرامگاه اميرالمومنين على(ع) دفن شود و او نخستين كس از بويهيان بود كه در نجف اشرف مدفون شد.(107) پسران او شرف الدوله و بهاءالدوله هم در نجف به خاك سپرده شدند. آل بويه در تلاش براى توسعه موازين شيعى در جامعه از علماى اهل تشيع هم حمايت كرده و زمينه رشد و گسترش فعاليت هاى مذهبى آن ها را فراهم مى ساختند. 4) چهره هاى برجسته مذهب اماميه الف ـ كلينى (متوفاى 329ه’) ابوجعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق كلينى از چهره هاى درخشان فقه اماميه و از روات ثقات ائمه(عليهم السلام) در حديث و ضبط آن بوده است.(108) وى عالمى آشنا به اخبار و احاديث بود و در اين زمينه اكثر علماى شيعه را بر او اعتمادى راسخ است. كلينى را مى بايست از علماى پيشرو مذهب اماميه به شمار آورد.(109) او كه معروف ترين محدث و فقيه امامى اوايل سده چهارم قمرى بود, به ثقه الاسلام اشتهار داشت. اثر مهم فقهى وى كه جزء كتب اربعه شيعه اماميه نيز هست, الاصول من الكافى است. اين كتاب در عرض بيست سال تأليف شد و طورى تنظيم گشت كه در همه فنون علم دين, متعلمان و طلاب را كفايت و راهجويان را هدايت كند.(110) اين كتاب شامل سه بخش عمده اصول , فروع و روضه و مركب از سى كتاب است كه اولين آن ها كتاب العقل و آخرين آن ها كتاب الروضه است. بخش اصول درباره اصول عقايد و بخش فروع راجع به فقه تشيع و بخش سوم حاوى خطبه ها و مواعظ است. فوت كلينى در سال 329ه’ در بغداد رخ داد و درباب الكوفه بغداد به خاك سپرده شد.(111) كلينى به غير از كتاب كافى, كتب ديگرى نيز نوشت كه امروزه موجود نيستند. كتاب هايى چون رد بر قرامطه كه حكايت از موضع گيرى اماميه در مقابل قرامطه(اسماعيليه) داشته, كتاب رسائل ائمه, كتاب رجال و غيره از آن جمله هستند. (112) ب ـ شيخ صدوق (ابن بابويه 311-381ه’) ابوجعفر محمدبن على بن حسين بن موسى بن بابويه ملقب به شيخ صدوق و معروف به ابن بابويه از بزرگان شيعه و دانشمندان مشهور اماميه است. آثار او در زمينه فقه و اصول و كلام شيعه اماميه كمال مطلوب زمانه اش را نشان مى دهد. شيخ صدوق دانشمندى جليل القدر, حافظ احاديث, متبحر در علم رجال و نقاد اخبار بود كه در ميان هم روزگاران خود همانندى نداشته.(113) نجاشى او را از چهره هاى برجسته علمى شيعه در خراسان نوشته است.(114) شيخ صدوق كه بيشتر ايام عمر خود را در شهر رى گذراند, يكى از چهره هاى مورد علاقه ركن الدوله بويهى بود و چندى را در خدمت او گذارند و به مباحثه و مناظره پرداخت. جلوه هايى از اين مباحثات را در كتاب اكمال الدين و تمام النعمه او مى توان مشاهده كرد.(115) شيخ صدوق در كتاب خود عيون اخبار الرضا از سفرش به مشهد امام رضا صحبت داشته و خاطره خود را با ركن الدوله كه از وى خواسته تا در مشهد در حق وى دعا كند, بازگويى كرده است.(116) شيخ صدوق چندى را نيز به سفر بغداد رفت و در آن جا به تحصيل و تعلم و تعليم پرداخت و بزرگان علما از محضر او درباب احاديث بهره گرفتند.(117) مجموعه تأليفات شيخ صدوق نشان از دانش وسيع و قداست نفس او است. تعداد آثار او را بالغ بر سيصد عنوان نوشته اند و شيخ طوسى در الفهرست خود نزديك به 189 اثر او را نام برده است. ولى معروف ترين و مهم ترين اين آثار كه در رديف كتب اربعه شيعه قرار گرفته من لايحضره الفقيه است. شيخ صدوق طبق تصريح خود در مقدمه اين كتاب , آن را در استقبال من لايحضره الطبيب زكرياى رازى نوشته, منتها موضوع آن را در فقه, حلال و حرام , شرايع و احكام قرار داده است.(118) كتاب من لايحضره الفقيه در چهار مجلد تنظيم شده و حاوى 5963 حديث است. از ديگر آثار چاپى شيخ صدوق الامالى, معانى الاخبار , الخصال و الاعتقادات است. شيخ صدوق در سال 381ه در رى چشم از جهان بربست و در جوار شاهزاده عبدالعظيم به خاك سپرده شد.(119) ج ـ شيخ مفيد (336-413ه’) ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمان بغدادى معروف به ابن معلم و ملقب به شيخ مفيد در سال 336ه’ در حوالى شهر عكبرى چشم به جهان گشود ـ شهرت او به ابن معلم از آن جا برخاسته كه پدر او محمد بن نعمان در شهر واسط و عكبرى شغل معلمى داشته است. در اوان كودكى همراه پدرش راهى بغداد شد و نزد ابى عبدالله معروف به جعلى و ابى ياسر به تلمذ پرداخت.(120) ولى معروف ترين استادان وى جعفر بن محمد قمى معروف به ابن قولويه بود. عضدالدوله بويهى را ارادت خاص به شيخ مفيد بود تا آن جا كه براى او مستمرى ويژه اى تعيين كرد. بعدها كه شيخ مفيد در بغداد و به ويژه در مسجد براثاى محله كرخ مجلس درس راه انداخت, بسيارى از علما از جميع طوايف در محضر درس او حاضر شدند و از او بهره ها گرفتند. شريف رضى و شيخ طوسى از شاگردان به نام او بودند. خود شيخ طوسى در الفهرست خويش گويد كه شيخ مفيد از بزرگان متكلمان طايفه اماميه است و در زمان خود رئيس آن طايفه بود و در علم و فتوا پيشواى علماى اعلام به شمار مى رفت و در صناعت كلام و علم فقه , مجتهد و فقيه بى نظير بود; فكر عميق و فهم دقيق داشت و بديهه ياب و حاضر جواب بود.(121) نجاشى كه خود از شاگردان او محسوب مى شد در رجال خود از پايگاه والاى شيخ مفيد در فقه و كلام و حديث سخن گفته است.(122) ابن نديم نيز در دو جا از كتاب خود از او ياد مى كند. در جايى مى گويد: ((… و در زمان ما بر متكلمان شيعه رياست دارد و در صنعت كلام به مذاهب اهلش بر همه مقدم و داراى دقت نظر و افكار صائبى است. من او را ديده ام و بسيار دانشمندش يافتم.))(123) و در جاى ديگر او را رئيس شيعه اماميه ناميده كه در فقه و كلام آثار زيادى دارد.(124) خطيب بغدادى در تاريخ بغداد خود درباره شيخ مفيد سخنى ديگر دارد. از فحواى كلام او پيداست كه او را ميانه اى با شيخ مفيد نبوده و آموزه ها و تعصبات مذهبى خود را در داورى اش دخالت داده است. به زعم او شيخ مفيد كتاب هاى بسيارى در گمراهى شيعه و نكوهش از صحابه و تابعان نوشت و با نظرياتش بسيار كسان را فريفت.(125) در بعضى از منابع راجع به مسك نفس و تواضع علمى , دست و دل بازى و نمازگزارى او سخن ها رفته است. اين كه شيخ مفيد تمام وقت خود را وقف علم و دانش مذهبى كرده و در بيان عقايد و كلام شيعه استوارى نشان داده, از داورىهاى اكثر منابع راجع به اوست. مكتبى كه شيخ مفيد در بغداد راه انداخت, كانون بحث و بررسى و تعميم و توسعه مباحث دينى گرديد و با بهره گيرى از مبانى علم كلام و اصول فقه , راه بحث و استدلال را به روى شيعيان گشود. او علم كلام شيعى را سر و سامان بخشيد و ابواب فقه را با دقت تمام تجزيه و تحليل كرد و از تشتت و پراكندگى در آورد. تأليفات شيخ مفيد را بالغ بر دويست كتاب و رساله دانسته اند.(126) يكى از معروف ترين آثار او المقنعه فى الفقه است كه پايه و اساس كتاب تهذيب الاحكام شيخ طوسى را تشكيل مى دهد. وفات شيخ مفيد در شب جمعه سوم ماه مبارك رمضان 413 در بغداد واقع شد و شريف رضى بر جنازه اش نماز گزارد و هشتاد هزار نفر از شيعه در تشييع جنازه وى شركت جستند و او را در جوار آرامگاه امام موسى كاظم(ع) و نزد استادش ابن قولويه به خاك سپردند.(127) د ـ شيخ طوسى (شيخ الطائفه 385-460ه’) ابو جعفر محمد بن حسن بن على بن حسن طوسى ملقب به شيخ الطائفه در رمضان سال 385 در طوس متولد شد. در ايام جوانى و حوالى سال 408ه’ به بغداد سفر كرد و در آن جا سكنا گزيد. در بغداد به تحصيل و تعلم پرداخت. ايام جوانى او در روزگار آل بويه گذشت; روزگارى كه شيعيان تا اندازه اى در تعيين مشى حيات مذهبيشان در جامعه دخالت داشتند. ولى تكان هاى مذهبى و معنوى جامعه به درگيرى ها و ارتعاشات مذهبى نيز انجاميد و عصرى از كنش و واكنش هاى مذهبى و فرهنگى را به وجود آورد. شيخ طوسى هم از اين تكان ها مصون نماند; خصوصا كه قومى ديگر يعنى سلاجقه سر برآورده و در صدد استيلا بر سرزمين هاى اسلامى بودند. در سال 448ه’ , زمانى كه نظام اجتماعى بغداد دستخوش درگيرىهاى مذهبى فريقين بود, خانه و كاشانه او نيز در محله كرخ بغداد غارت و به آتش كشيده شد.(128) شيخ طوسى از بغداد رخت بربست و راهى نجف اشرف شد و تا سال 460ه’ كه سال فوت اواست, در اين شهر سكنا گزيد.(129) شيخ طوسى از شاگردان بنام شيخ مفيد بود به مدت پنج سال (408-413ه’) ملازمت او را داشت. در زمان حيات شيخ مفيد و احتمالا تحت نظر خود او, كتاب مقنعه او را شرح كرد و يكى از مهم ترين آثار خود يعنى تهذيب الاحكام را به وجود آورد.(130) شيخ طوسى پس از فوت شيخ مفيد به محضر سيد مرتضى, (علم الهدى) رسيد و مدت 23سال نزد وى به تحصيل علم كلام , فقه و اصول پرداخت. ظاهرا پس از فوت سيد مرتضى در سال 436ه’ زمام امور تشيع به عهده او واگذار گرديد و شاگردان زيادى از محضر او فيض بردند. اوج شهرت شيخ طوسى موجب شد تا القائم خليفه عباسى كرسى علم كلام را در بغداد به او بسپارد.(131) شيخ طوسى از جمله علمايى بود كه وقتى وارد نجف اشرف شد حوزه علمى خود را بدان جا منتقل كرد و به تعليم تعاليم شيعى پرداخت. شيخ طوسى در اكثر رشته هاى علوم دينى زمانه خود مبرز و سرآمد بود و آثار متعددى از خود به جا گذاشت. شماره آثار او را بالغ بر 45 عنوان نوشته اند كه دو تا از آن ها يعنى تهذيب الاحكام و استبصار جزء كتب اربعه شيعه به شمار مى رود هر دوى اين آثار در علم الحديث و اخبار تنظيم و تأليف يافته اند.(132) تفسير التبيان فى تفسير القرآن از امهات تفاسير شيعى است كه توسط شيخ طوسى در چندين مجلد صورت گرفته است. ه ـ شريف رضى (359-406ه’) ابوالحسن محمد بن حسين بن موسى بن ابراهيم بن موسى الكاظم ملقب به سيدرضى و ذوالحسبين از بزرگان واعاظم شيعيان در دوره آل بويه است. پدرش ابواحمد حسين بن موسى منصب نقابت داشت و ناظر مظالم و متصدى امور حج بود. سيد رضى بعدها جاى او را در اين منصب گرفت (380ه’). شريف رضى طبق اشاره ثعالبى از اوان كودكى شعر مى گفته و شعرهايش از سلاست و متانت ويژه اى برخوردار بود.(133) او در زهد و پارسايى زبانزد خاص و عام بود و از هر نوع خودنمايى و شهرت پرستى دورى مى كرد.(134) صيت و شهرت سيد رضى بيشتر به دليل تإليف گران سنگ او يعنى نهج البلاغه است كه حاوى 242 خطبه و كلام طولانى , 78 مكتوب و 489 سخن كوتاه است كه در سال 400ه تأليف كرده است. تاكنون بر كتاب نهج البلاغه شروح گوناگونى نوشته شده كه شرح ابن ابى الحديد معتزلى از معروف ترين آن ها است.(135) سيد رضى را آثار ديگرى نيز بود كه از آن ميان مى توان معانى القرآن و خصائص الائمه را نام برد. در گذشت او در روز يكشنبه ششم محرم سال 406 در بغداد رخ داد و در كاظمين امروزى به خاك سپرده شد. در تشييع جنازه وى مردم زيادى شركت جستند جز شريف مرتضى برادر او كه تاب تحمل مرگ برادر را نداشت.(136) و ـ شريف مرتضى (355-436ه’) ابوالقاسم على بن حسين, برادر شريف رضى , ملقب به ذوالمجدين و علم الهدى و سيد اجل و ثمانينى , يكى ديگر از اعاظم شيعه اماميه در سده چهارم هجرى بود. او كه شاگرد شيخ مفيد بود, در علم كلام, فقه, اصول, تفسير و نحو و لغت تبحر داشت و شعر نيكو مى سرود كه ديوان شعر او باقى است.(137) شريف مرتضى نيز منصب نقابت آل ابى طالب را داشت. صاحب نقض در حق او مى نويسد: ((و آن چه مرتضى كرده است از تقويت اسلام و تربيت شريعت جدش مصطفى(ص) در جواب شبهات منكران توحيد و رسالت چون فلاسفه و زنادقه و براهمه كسى را قوت نبوده است.))(138)شريف مرتضى را مروج و مجدد مذهب اماميه در سده چهارم هجرى دانسته اند. فوت او در آخر ربيع الاول سال 436 در بغداد رخ داد.(139) از معروف ترين آثار او غرر و درر است كه به امالى مرتضى هم شهرت دارد و مشتمل بر فنونى از ادب است. همين اثر نشانه اى از وسعت دانش و معلومات شريف مرتضى است . الشافى فى الامامه نيز رديه اى است بر كتاب المغنى از عبدالجبار بن احمد(140); ديوان شعر او بالغ بر بيست هزار بيت است.(141) پى نوشت ها: 1. عضو هيئت علمى دانشگاه تهران. 2. ابن اثير, الكامل فى التاريخ (بيروت, 1399ه’) ج8 , ص 450. 3. همان, ص 452. 4. همان. 5. همدانى, تكمله تاريخ طبرى, ص 149, بعيد نمى نمايد كه معزالدوله براى جاىگزينى خليفه عباسى, ابوعلى عبدالله محمدبن داعى فرزند داعى صغير حسن را در نظر داشته است, از اين رو ابوعلى همراه معزالدوله وارد بغداد شد و در آن جا سكنا گزيد. معزالدوله در سال 348ه’ ابوعلى را نقيب علويان كرد تا سال 352ه’ اين منصب به عهده او بود تا اين كه وى در زمان حكومت بختيار مورد تهاجم قرار گرفت و در خفا بغداد را ترك گفت. 6. بيرونى, كتاب الجماهر فى معرفه الجواهر (حيدرآباد دكن, 1355ه’) ص 22-24. 7. ابن اثير , همان, ص 452. 8. بيرونى, همان. 9. ابن اثير, همان, ص 452. 10. به ياد بياوريم عمل آن ها را در موسم حج كه آل بويه و قرامطه , توإمان, در مكه خطبه به نام مطيع لله خواندند ولى در مدينه خطبه به نام خليفه فاطمى خوانده شد (ابن اثير, همان, ص 612). 11. ابوبكر خوارزمى, رسائل (استانبول, 1297ه’) ص 49. 12. مقدسى, احسن التقاسيم فى معرفه الاقاليم, ترجمه على نقى منزوى (تهران شركت مولفان و مترجمان ايران, 1361) بخش اول, ص 174. 13. همان, ص 175. 14. ناصرخسرو, سفر نامه (برلين, 1341ه’) ص 130-131. 15. مقدسى, همان, بخش دوم, ص 620. 16. همان, بخش اول, ص 200. 17. همان, ص 252. 18. ناصر خسرو, همان, ص 18. 19. مقدسى , همان, ص 289. 20. بكرى, المغرب فى ذكر بلاد افريقيه فى المغرب (الجزاير, بى تا) ص 75. 21. عبدالجليل قزوينى رازى, نقض, تصحيح ميرجلال محدث (تهران, انتشارات انجمن آثار ملى, 1358) ص 459. 22. همان. 23. اصطخرى, المسالك و الممالك, به كوشش ايرج افشار (تهران, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1347) ص 166 و ابن حوقل, صوره الارض, ص 113. 24. حدود العالم من المشرق الى المغرب, به كوشش منوچهر ستوده (تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1340) ص 142. 25. دمشقى, نخبه الدهر فى عجائب البر و البحر, ترجمه سيدحميد طبيبيان (تهران, فرهنگستان ادب و هنر, 1357) ص 313. 26. ابوالفدا, تقويم البلدان, ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران, بنياد فرهنگ ايران, 1349) ص 472. 27. عبدالجليل قزوينى رازى, همان, ص 195. 28. ياقوت حموى, معجم البلدان, تصحيح محمد امين خانجى (چاپ اول : مصر, المطبعه السعاده, 1323ه’) ج 7, ص ;13 حمداله مستوفى, نزهه القلوب, ص 68 و ابوالفدا, همان, ص 487. 29. حدود العالم من المشرق الى المغرب, ص 143. 30. عبدالجليل قزوينى رازى, نقض, ص 198. 31. ياقوت حموى, همان, ج 7, ص 13 و قزوينى , آثار البلاد, ص 432. 32. حمداله مستوفى, همان, ص 60 و لسترنج , جغرافياى تاريخى سرزمينهاى خلافت شرقى, ترجمه محمود عرفان(تهران, بنگاه ترجمه و نشر كتاب, 1337) ص 228. 33. عبدالجليل قزوينى رازى, همان, ص 199. 34. ياقوت حموى, برگزيده مشترك, ص 17. 35. عبدالجليل قزوينى رازى, همان, ص 200. 36. حمداله مستوفى, همان, ص 55. 37. حدود العالم, ص 145. 38. عبدالجليل قزوينى رازى, همان, ص 201. 39. ناصر خسرو, همان, ص 141. 40. مقدسى, همان, بخش اول, ص 474. 41. ابن فندق, تاريخ بيهق, تصحيح احمد بهمنيار (تهران كتابفروشى فروغى, بى تا). 42. حمداله مستوفى, همان, ص 150. 43. عبدالجليل قزوينى رازى, همان, ص 202. اشتهار سبزوار در شيعه بودن تا بدان جا رسيده بود كه مولوى در مثنوى خود گويد: سبزوار است اين جهان كج مدار ما چو بوبكريم در وى خوار و زار 44. حدود العالم من المشرق الى المغرب, ص 143. 45. حمداله مستوفى, همان, ص 159. 46. مقدسى, همان, بخش دوم, ص 539-540. 47. راوندى در راحه الصدور و آيه السرور (تهران, انتشارات علمى, بى تا) ص 395 به طعنه گويد: خسروا هست جاى باطنيان قم و كاشان و آبه و طبرش آب روى چهار يار بدار واندرين چار جاى زن آتش پس فراهان بسوز و مصلحگاه تا چهارت ثواب گردد شش 48. اصطخرى, همان, ص 215. 49. ياقوت حموى, همان, ج 4, ص 356. 50. مقدسى , همان, بخش دوم, ص 574. 51. همان, ص 583. 52. حمداله مستوفى, همان, ص 54. 53. حدود العالم من المشرق الى المغرب, ص 90 و ابن حوقل, همان, ص 169. 54. مقدسى, همان, بخش دوم, ص 488. 55. همان, ص 653. 56. قزوينى, آثار البلاد, ص 433-440. 57. مقدسى , همان, بخش دوم, ص 492. 58. عبدالجليل قزوينى رازى, همان, ص 459. 59. همان, ص 123. 60. ياقوت حموى, همان, ج 3, ص 327-328. 61. شوشترى, مجالس المومنين(تهران, كتابفروشى اسلاميه, 1365) ج 1, ص 64. 62. ياقوت حموى, همان, ج 7, ص 233-234. 63. همو, برگزيده مشترك, ترجمه محمد پروين گنابادى (تهران, اميركبير, 1362) ص 31. 64. ابن جوزى, المنتظم, ج 8, ص 56. 65. همان, ج6 , ص 317. 66. ابن اثير, همان, ج 8, ص 273. 67. ابن جوزى, همان, ج 6, ص 195 و 315 و ج 8, ص 14 و 44. 68. شوشترى, همان, ج 1, ص 68. 69. تنوخى, النشوار و المحاضره, تحقيق عبود شالچى(بيروت, 1391ه’) ج 3, ص 91. 70. نقيب به كسى اطلاق مى شد كه سرپرستى گروه مشخصى را برعهده داشت. در آغاز خلافت عباسى نقبايى براى امور عباسيان و نيز علويان انتخاب مى شدند. ماوردى مى نويسد كه علت انتصاب نقيب اين بود كه كس ديگرى غير از سادات و اشراف علوى و عباسى بر آن ها ولايت و سرپرستى نكند. از ديدگاه ماوردى نقابت بر دو نوع بود: خاصه و عامه. در مورد خاصه, نقيب فقط در امور كسانى مداخله مى كرد كه تحت نظر مستقيم او بودند و حق قضاوت و اقامه حد نداشت. او با دقت تمام در حفظ انساب خاندان مربوطه كوشا بود. نقابت عامه نقابتى بود كه نقيب علاوه بر حفظ انساب, به امور مربوط به افراد خاندان نيز رسيدگى مى كرد. اختلافات را از بين مى برد و در صورت لزوم حد جارى مى نمود. ماوردى سپس شرايط حصول هر يك از نقابت هاى خاصه و عامه را بازگويى مى كند (الاحكام السلطانيه (والولايات الدينيه), تصحيح محمدحامد الفقى (قم, دفتر تبليغات اسلامى, 1304ه’) ص 96-97). منصب نقابت بعدها رنگ باخت و حتى در مورد سپاهيان به كار رفت, چنان كه در دوره سلجوقيان, نظام الملك از نقيب گروهى از سپاهيان ياد كرده است: ((هر پنجاه مرد را نقيبى بود كه احوال ايشان مى دانند و ايشان را خدمت مى فرمايند)) (نظام الملك , سيرالملوك, ص 125). 71. نقيب عباسى از بزرگان بنى هاشم برگزيده مى شد و تا سده چهارم هجرى, علويان و عباسيان داراى يك نقيب مشترك بودند. 72. ابن مسكويه, تجارب الامم, تصحيح آمدروز (مصر, 1332ه’1914/م) جزء 2 , ص 159. 73. ابن اثير, همان, ج 9, ص 182. 74. همان, ص 189. 75. ابراهيم بن هلال صابى, المختار من رسائل الصابى, تصحيح اميرشكيب ارسلان (بيروت, دارالنهضه الحديثه, بى تا) ص 217 به بعد. 76. همدانى, تكمله التاريخ الطبرى, ص ;183 ابن اثير, همان, ج 8, ص ;549 ابن جوزى, المنتظم فى تاريخ الملوك و الامم (حيدرآباددكن, 1357ه’) ج 7, ص 15. 77. همدانى, همان و ابن جوزى, همان, ص 15. 78. ابن كثير, البدايه و النهايه (مصر, مطبعه السعاده, 1351ه’1932/م) جزء 7, ص 203. 79. ابن تغرى بردى, النجوم الزاهره فى ملوك مصر و القاهره (قاهره , دارالكتب مصر, بى تا) ج 4, ص 218. 80. همدانى, همان, ص ;187 ابن اثير, همان, ص 549 و ابن جوزى, همان, ص 16. 81. ابوالفدا, تاريخ ابى الفدا, ج 1 و 2, ص 110. 82. ابن اثير, همان, ص 632. 83. همان, ص 619. 84. همان, ص 710. 85. ابن اثير, همان, ص 704-705. 86. ابو شجاع روذراورى, ذيل تجارب الامم تصحيح آمدروز (مصر, 1334ه’1916/م) ص 339-340 و ابن جوزى, همان, ج 7, ص 206. 87. ابن جوزى, همان, ج 8, ص 41. 88. ابن اثير , همان, ج 9, ص 418-419. 89. ابن جوزى, همان, ص 179. 90. عبدالجليل قزوينى رازى, همان, ص 42. 91. همان, ص 43. 92. همان, ص 77. 93. ابن جوزى, همان, ج 8, ص 172. 94. عبدالجليل قزوينى رازى, همان , ص 108. 95. همان, ص 110. 96. همان. 97. ثعالبى, يتيمه الدهر (دمشق, 1282ه’) ج 3, ص 183. 98. مقدسى , همان, بخش دوم, ص 623. 99. مجمل التواريخ و القصص, تصحيح ملك الشعراى بهار (تهران, كلاله خاور, 1318) ص450 و عبدالجليل قزوينى رازى, همان, ص 214. 100. ثعالبى, همان, ج 8, ص 71. 101. همدانى, تكمله تاريخ الطبرى, ص 231. 102. ابن اثير, همان, ج 9, ص 361. 103. ابن جوزى, همان, ج 8, ص 105. 104. همدانى, همان, ص 121. 105. ابن اثير , همان, ج 9, ص 420 و ابن جوزى, همان, ص 57. 106. ابن جوزى, همان, ص 8 و 55. 107. همان, ص 120. 108. نجاشى, رجال (قم, مكتبه الداورى, بى تا) ص 266. 109. ابن اثير, همان, ج 8 , ص ;364 ذهبى, سيراعلام النبلإ, تحقيق شعيب الارنووط(بيروت, موسسه الرساله, 1404ه’) ج 15, ص 280. 110. نجاشى, ص 266. 111. همان, ص ;267 شيخ طوسى, الفهرست, تصحيح محمدصادق آل بحرالعلوم (نجف, المكتبه المرتضويه, بى تا) ص 136. 112. شوشترى, همان, ج 1, ص 453. 113. شيخ طوسى, همان, ص 156 ـ 157. 114. نجاشى, همان, ص 276. 115. شوشترى, همان, ص 456-457. 116. شيخ صدوق , عيون اخبار الرضا (قم, 1377ه’) ج 2, ص 279. 117. خوانسارى, روضات الجنات, ج 6, ص 136. 118. شيخ صدوق, من لايحضره الفقيه, تحقيق حسن موسوى(تهران, دارالكتب الاسلاميه, 1390ه’) ج 1, ص2-3. 119. شيخ عباس قمى, فوائد الرضويه فى احوال علمإ المذهب الجعفريه(بى جا, بى تا) ص 563. 120. شوشترى, همان, ص 464. 121. همان, ص 477 و شيخ طوسى, همان, ص 158. 122. نجاشى, همان, ص 284. 123. ابن نديم, الفهرست, ص 332. 124. همان, ص 366. 125. خطيب بغدادى, تاريخ بغداد(بيروت, دارالكتب العلميه, بى تا)ج 8, ص 231. 126. شيخ طوسى, همان, ص 158 و نجاشى, همان, ص 284. 127. ابن حجر عسقلانى, لسان الميزان(هند ـ حيدرآباددكن, مطبعه دائره المعارف العثمانيه, 1331ه’) ج 5, ص 368 و يافعى, مرآت الجنان (بيروت, موسسه الاعلمى للمطبوعات, 1390ه’) ج 3, ص 28. 128. ابن جوزى, همان, ج 8, ص 179 و شوشترى, همان, ص 480. 129. ابن كثير, همان, ج 12, ص 97 و خيرالدين زركلى, الاعلام (بيروت, دارالعلم للملايين, 1986م) ج6, ص 84. 130. على دوانى, هزاره شيخ طوسى (تهران, امير كبير, 1362) ج 1, ص 50. 131. شيخ طوسى, تهذيب الاحكام (تهران , دارالكتب الاسلاميه, 1365) ج 12, مقدمه. 132. نجاشى, همان, ص ;288 شيخ طوسى, الفهرست, ص 160-;161 خيرالدين زركلى, همان, ج 6, ص 84 و ذهبى, همان, ج 18, ص 335. 133. ثعالبى, همان, ج 2, ص 297-298. 134. ابن عنبه, عمده الطالب فى انساب آل ابيطالب (بيروت , دارمكتبه الحياه, بى تا) ص 236-237. 135. بغدادى, تاريخ بغداد, ج 2, ص 246 و ذهبى, همان,ج 17, ص 286. 136. ابن جوزى, همان, ج 7, ص 281 به بعد. 137. شيخ طوسى, همان, ص 98 و ابن كثير, همان, ج 12, ص 53. 138. عبدالجليل قزوينى رازى, همان, ص 40. 139. ابن اثير, همان, ج 9, ص 526. 140. شيخ طوسى, همان, ص 99. 141. اسماعيل پاشا بغدادى, هديه العارفين (بى جا, دارالفكر, 1402ه’) ج 1, ص 688 ; حاجى خليفه, كشف الظنون عن اسامى الكتب و الفنون (بى جا, دارالفكر, 1402ه’) ج 1, ص 748 و يافعى, همان, ج 3, ص55. منبع : فصلنامه تاریخ اسلام (شارح)


برچسب ها :
دیدگاه ها