تأملی در فقه سیاسى شیعه – مصاحبه با آیت الله عمید زنجانی

جایگاه فقه سیاسی در زندگی امروز ما چیست و چه تعریفی از آن ارائه می‌فرمایید؟ آیت الله عمید زنجانی: بسم ا… الرحمن الرحیم. به نظر می‌رسد که وقت آن رسیده باشد که ما فقه سیاسی را با تعریف جدیدی مورد بررسی قرار دهیم. تا کنون در تبیین فقه سیاسی, بیشتر توجهات ما به این نکته معطوف بوده است تا سلسله مباحثی که در فقه سنتی به سیاست مربوط است, جمع آوری شده و بر اساس آن یک مجموعه مدون جدیدی به وجودبیاید و نامش هم فقه سیاسی, فقه الحکومه و یا فقه الدوله باشد; مانند مباحث جهاد, مباحث ولایت و مباحثی که به نحوی مربوط به دولت و حکومت است. می‌دانید که این امر هم کار آسانی نبود; چون در دوره متإخرین, به اصطلاح دوره میانی, از مرحوم محقق به بعد, اصلا فقه سیاسی افول کرده بود. از زمان محقق حلی تا شهید, ـ جز در دوران مرحوم کرکی ـ بیشتر به مسائل غیر سیاسی فقه پرداخته شده است مباحث فقه سیاسی در کتاب ((المبسوط)) شیخ طوسی ـ به تناسب مجموعه کتاب ـ بیشتر از مسالک یا حتی کتاب‌های مرحوم محقق حلی مثل ((معتبر)) است. و امروز هم به نظر می‌رسد که اگر ما به جمع آوری مباحث مربوط به سیاست در فقه بپردازیم, فقط یک میراث فقهی و یک مساله ای تاریخی می‌شود که به تاریخ فقه مربوط است. در حقیقت اگر ما این مجموعه مدون را به نحو احسن از زمان غیبت کبرا تا به حال تدوین کنیم, به این سئوال پاسخ داده‌ایم که گذشتگان در مورد فقه سیاسی چه کرده‌اند. ما امروز به تعریف جدیدی از فقه سیاسی نیاز داریم تا به مسائل جدید سیاسی پاسخ دهد; یعنی صرف نظر از مسائلی که در گذشته بوده است. شیخ مفید, شیخ طوسی, محقق حلی, شهیدین, محقق اردبیلی در ((مجمع الفائده و البرهان)), حتی شیخ انصاری, صاحب جواهر و مرحوم نائینی ; این‌ها در حقیقت به مسائل و موضوعات زمان خودشان پرداخته‌اند و پاسخ داده‌اند. حتی ((تنبیه الامه و تنزیه المله)) نیز همین طور است. مرحوم نائینی به عنوان یک فقیه, وارد مباحث سیاسی زمان خودش شد و خواسته است یک سامان فکری به آنچه که می‌تواند مسإله روز باشد, بدهد که در مجموع, به شکل این کتاب در آمده است. می‌دانید که این کتاب هم, با فقه سنتی تعارض دارد و هم با مسائل سیاسی متداول آن روز تعارض دارد. این نشان دهنده این است که مرحوم نائینی در صدد بوده که به این مسإله پاسخ دهد که آیا مشروطیت جایز است یا جایز نیست؟ خوب, اگر ما بپذیریم مسائل سیاسی متحول است و مانند همه علوم, روز به روز مسائل جدید مطرح می‌شود, اصلا نمی‌توانیم در یک جا توقف کنیم. در فقه سیاسی نیز ما باید در هر زمان, موضوعات آن زمان را در نظر بگیریم و پاسخی از فقه داشته باشیم. این فقه, غیر از نظریات و آرای فقهاست. این فقه, همان تعریف دقیق فقه است ; استدلالی است, یعنی از منابع فقهی; کتاب, سنت, اجماع, عقل و اگر چیزهای دیگری داریم مثل عرف ـ خواه عرف را با عقل یکی بدانیم یا یکی ندانیم – استنباط شده است. بالاخره باید از مجموع منابع فقهی, پاسخ‌های جدیدی را به مسائل جدید داشته باشیم; یعنی تاریخ گذشته را چراغ راه آینده کنیم و در مسائل سیاسی به آرا و نظریات فقهای گذشته فقط به عنوان تجربه تاریخی مسائل سیاسی نگاه کنیم; یعنی ببینیم آن‌ها مسائل زمانشان را چگونه حل کرده‌اند, ما هم مسائل زمانمان را حل کنیم. به عنوان مثال, مرحوم علامه حلی در کتاب ((تذکره)) در بحث جهاد وقتی به مسإله ((بغی)) می‌رسد, این سوال را مطرح می‌کند که امام, کدام امام است؟ و کدام دولت است که شورش علیه آن, مصداق بغی است؟ خوب, می‌بینید دقیقا ایشان مسإله را به صورتی مطرح می‌کند که فراتر از مسإله قاسطین و مارقین و ناکثین است. او سپس مسإله را به زمان خودش می‌آورد و می‌خواهد برای زمان خودش جواب پیدا کند. بنابراین در تعریف جدیدش, در یک طرف منابع فقهی است; کتاب و سنت, با میراث عظیمی که در این دو منبع اصیل وجود دارد; آرا و همچنین بحث‌هایی که با روش‌های عقلی می‌توانیم به آن برسیم و یا عقل عملی به معنای عرف. این احتمال هم بسیار قوی است که ما بسیاری از مسائلمان در امور سیاسی تإسیسی نباشد; بلکه امضائی باشد, مثل همان مطلبی که در مباحث مدنی مثل عقود و ایقاعات ملتزم شدیم که تعبد و تإسیس را بسیار محدود کردیم و بیشتر بیان دینی و احکام را امضائی دانستیم. بنابراین احکام سیاسی بیشتر امضائی است و تإسیس بسیار اندک است. در نتیجه, کاربرد عقل در مسائل سیاسی و استکشاف و استنباط حکم شرعی در مسائل سیاسی می‌تواند یک نقش بسیار عظیمی داشته باشد. بنابراین در پاسخ به سوال شما, به این نتیجه رسیدیم که ما امروز فقه سیاسی را با این تعریف جدید باید دنبال کنیم و نگاهی به گذشته داشته باشیم; فقه سیاسی به مفهوم آنچه که فقهای گذشته در زمینه مباحث سیاسی در فقه گفته‌اند; اما اگرچه این لازم است ولی کافی به نظر نمی‌رسد.
تا کنون یا فقه ما وارد مباحث سیاسی نشده و یا اگر شده در سطح حاکم و شرایط حاکم باقی مانده است. همانند قدمای فلاسفه فرضشان این بوده است که اگر حاکم درست شود, جامعه اصلاح می‌شود بنابراین به طور طبیعی در شرایط حاکم باقی مانده‌اند; اما امروز به نظر می‌رسد فقه مجبور است که به شرایط و جزئیات سیاسی و زندگی سیاسی وارد شود. به نظر شما این فقه چه تحولی داشته است و فقه سیاسی چه چشم اندازی در آینده دارد؟ آیت الله عمید زنجانی:ما در عمل مقداری جلوتر از تئوری هستیم; یعنی شرایط حاد سیاسی, یک سلسله مسائل را بر ما تحمیل کرده است و ما از روی ناچاری روش‌ها و شیوه‌هایی را اتخاذ کرده‌ایم, قبل از اینکه حتی بحث نظری‌اش را به پایان برسانیم. این را من از این جهت می‌گویم که این روندی که شما پیش بینی می‌کنید یک جبر زمان است. اصلا اجتنابی از این نیست; یعنی ما مجبوریم که از کلیات به مسائل ریز بپردازیم. مقوله‌ها و مولفه های سیاسی مثل مساوات, آزادی, عدالت یا اتکا به آرا و مشورت و بیعت مولفه ها و مقوله‌های سیاسی است که هم در فقه سنتی ما ریشه دارد و هم جزء مسائل امروز است. ما اکنون به راه‌هایی کشیده شده‌ایم و به آن عمل می‌کنیم, اما تئوریاش را هنوز تمام نکرده‌ایم. فرض کنید ما امروز گونه‌های مختلف انتخابات را تجربه نموده و مسإله آزادی را مطرح کردیم و همراه و همردیف آزادی, مسإله مساوات را مطرح کردیم و به همه حق رإی دادیم, به طوری که تمام افراد در هر سن و جنسی و از هر دین و مذهبی حق رإی دارند; در حالی که ما هنوز از نظر تئوری, به صورت یک مسإله اجتهادی در فقه سیاسی مشکل را حل نکرده‌ایم. ببینید, اسلام که پایبند به دو اصل است; اول اینکه انسان چیزی را که نمی‌داند, نباید بگوید و دوم, کسی هم که چیزی را نمی‌داند, باید به عالم مراجعه کند. این دو اصل در مساله حق رإی رعایت نشده است; برای اینکه کسی که اصلا از مسائل پیچیده سیاسی زمان سر در نمی‌آورد و با آن‌ها آشنایی ندارد و قادر به تجزیه و تحلیل دقیق مسائل سیاسی نیست, چطور می‌تواند رإی دهد. شما در انتخابات مختلف می‌بینید که بعضی اوقات وقتی از افرادی نظرخواهی می‌شود, گاه با کمال صداقت اظهار می‌کنند که خیلی وارد نیستند و نمی‌دانند مطلب از چه قرار است. خوب, برای کسی که اصلا نمی‌داند مطلب از چه قرار است, آزادی چه معنایی را دارد؟ مساوات با چه کسی را دارد؟ آیا پیش فرض مساوات این نیست که این‌ها از نظر علم, معرفت کافی به آن چیزی را که در انتخابش آزاد هستند, پیدا کنند؟ یعنی ما قبل از آنکه آزادی را در این وسعت مطرح کنیم, اول باید مسإله معرفت و شناخت را حل کنیم. اول موظفیم زمینه‌هایی را فراهم کنیم; یعنی همه عالم باشند, عالم به معنی عام باشند. عارف باشند, خبره باشند, بعد اگر همه خبره شدند, می‌گوییم آزادی و مساوات. ولی مادامی که ما از نظر تخصص‌های علمی و اطلاعات, طبقات مختلفی داریم, یکی پزشک متخصص است و یکی هنوز الفبای بهداشت را نمی‌داند, چطور می‌شود در انتخاب پزشکان خوب, ما آزادی و مساوات را مطرح کنیم. مثلا در عمل جراحی بگوییم که مساوات برقرار است و برابری برقرار است و هر که رإی آورد او وارد اتاق عمل شود و جراحی غده سرطانی را انجام بدهد. البته این مباحث یک مقدار بدآموزی هم دارد احتمالا برداشتهای بدی هم ممکن است داشته باشد, منتها چاره ای نیست. بعد از اینکه ما شعارهایمان را دادیم حالا زمانی است که تإمل کنیم و ببینیم که واقعا این شعارها تا چه اندازه درست است؟ شما می‌فرمایید تا چه اندازه می‌توانیم در آینده به مسائل جزئی تر بپردازیم. من می‌گویم که ما دو نوع گسست باید داشته باشیم. یکی گسست از قید و بندهای جزئیات زمان گذشته, زیرا که فقه سنتی ما در مقام پاسخ گویی به جزئیات زمان خودشان بوده و ما باید از این‌ها فراتر برویم. در مورد مسائل غرب هم باید یک حالت گسست پیدا کنیم. تا زمانی که ما این هماوایی با غرب را داریم, نمی‌توانیم پایبند به فقه سیاسی باشیم. همینطور که هر قدر هماوایی با گذشته فقه سیاسی سنتی داشته باشیم, نمی‌توانیم پیش برویم. ما باید یک حالت گسست ـ حالا من مانده‌ام که چه تعبیری بکنم ـ و یک حالت آزاد شدن از این دو قید را احساس کنیم; هم از علومی که فقه سنتی را به زمانهای خاص خودش پایبند می‌کند و هم از علومی که امروز به عنوان هماوایی با غرب مطرح می‌شود. در این صورت است که ما می‌توانیم هم در تشخیص موضوعات دقیق باشیم و هم در تشخیص احکام فقهی که از مبانی فقهی می‌خواهیم استنباط بکنیم. در هر حال جای بحث و گفت وگو هست که آزادی نمی‌تواند مطلق باشد. آزادی در صورتی امکان پذیر, معقول و مشروع است که همراه با علم و آگاهی باشد, همراه با بینش باشد و همراه با نوعی تخصص باشد. آزاد گذاردن یک انسانی که نمی‌تواند در مسإله ای تشخیص دقیق دهد, با قواعد و معیارهای فقهی ما, به اغرإ به جهل شباهت بیشتری دارد تا به هدایت و ارشاد. مساوات هم همین طور است. مسإله عدالت هم همین طور است. مسإله مشورت هم همین طور است. اصلا مشاوره در اسلام به عنوان یک اصل است که ما حتی آن را در مورد مدیریت شخص پیامبر(ص) هم توسعه می‌دهیم. مسلما مشورت با کسی که هیچ چیز نمی‌داند, لغو است و آیه ((و شاورهم فی الامر)) لغو می‌شود. چون سخن حکیم نمی‌تواند لغو باشد, بنابراین, طرف مشاوره پیامبر(ص) باید از یک تخصص و آگاهی و بینش بالایی برخوردار باشد و الا افراد عامی که خودشان در کار خودشان دچار مشکل هستند و نیاز دارند که پیامبر(ص) به آن‌ها بگوید که چه کار باید بکنند, چطور می‌توانند, طرف مشورت باشند؟ اینکه ما می‌گوییم آرای عمومی مورد احترام است و فلسفه مشورت, احترام گذاشتن به مردم است, به نظر من این نوعی اهانت به مردم است. چرا؟ برای اینکه می‌خواهیم به مردم بگوییم که آقا شما هیچ چیز بلد نیستید و مثل یک کودکی که می‌خواهند تشویقش کنند که حرف بزند و به مردم اظهار نظر کند, به مردم واقعیت را نمی‌گوییم و آن‌ها را نوعی اغرای به جهل می‌کنیم. به نظر می‌رسد که ما با طرح مسائل جدید می‌توانیم حوزه‌های مسائل سیاسی را باز کنیم و در هر موردی به دور از خصوصیات زمانی گذشته خودمان و به دور از هماوایی های غرب بالاخره به یک نتایجی برسیم. ببینیم که از فقه سیاسی, راه و آینده ما چگونه ترسیم می‌شود. من ضمن تإکید به اینکه در آینده ما ناگزیریم به مسائل ریز بپردازیم و پاسخ‌های صریح و جدید پیدا کنیم, در عین حال تإکید می‌کنم به اینکه الان ما در عمل جلوتر از تئوری هستیم; یعنی به هر دلیل یک سری مسائل را مسلم گرفته‌ایم و به آن‌ها عمل هم می‌کنیم, و لکن این مسائل هنوز از نظر تئوری ـ یعنی در فقه سیاسی و با مبانی و منابع فقه سیاسی ـ به طور دقیق توجیه و تفسیر نشده‌اند. آزادی تا کی, تا کجا و در چه اموری؟ مساوات با چه کسانی؟ و مشورت با چه کسانی و در چه شرایطی؟ و همچنین بیعت و امثال این‌ها واقعا جا دارد در آینده به عنوان مقوله‌های سیاسی, مورد تجدید نظر قرار بگیرد.
همیشه این سوال مطرح است که زندگی سیاسی یک تصمیم است یا یک تخصص; عده ای از غربی‌ها اعتقاد دارند که زندگی سیاسی یک تصمیم است و عموم را به زندگی سیاسی می‌کشانند. نظر شما چیست؟ آیت الله عمید زنجانی:ببینید, متعلق امور سیاسی یا مسائل سیاسی, همواره امور عمومی هستند. این یک پیش فرض است. تصمیم گیری در مورد امور عمومی به معنای آن چیزی است که به مصلحت عامه مردم باشد, به مصلحت جامعه باشد. اگر بنا باشد فرد درباره خودش تصمیم بگیرد, نظریه تصمیم گیری و نظریه اینکه سیاست نوعی تصمیم گیری است, می‌توانست قابل قبول باشد; اما چون اظهار نظر شخص در مورد جمع است و در مورد امور عمومی است, خواه ناخواه این تصمیم گیری بدون داشتن نوعی تخصص در زمینه تجزیه و تحلیل مصلحت‌ها و مفسده‌ها, امکان پذیر نیست. البته نمی‌شود تصمیم را نفی کرد; اما یک حالت ترکیبی, بین تصمیم گیری و تخصص را باید در سیاست منظور کرد. این همان بحثی است که در گذشته بوده که آیا سیاست حرفه است یا علم. در حقیقت, سئوال شما یک سوال جدیدی است که در ادامه آن سوال است. در آنجا هم خیلی‌ها این حرف را زدند که نمی‌شود گفت که یک علم یا حرفه مطلق است. سیاست, نوعی تصمیم گیری است; اما این تصمیم گیری اگر بخواهد متعالی باشد, پیشرو باشد و باعث تکامل جامعه باشد, حتما باید متکی بر یک دانش و شناخت باشد. منتها دانش و شناخت در علوم سیاسی با دانش و شناخت در مسائل فنی و حرفه ای فرق می‌کند. گاهی ممکن است کسی باشد که به هیچ دانشگاهی نرفته و علوم سیاسی نخوانده است, ولی تجربه و بینش‌های لازم را در تشخیص مسائل سیاسی پیدا کرده است و به همین دلیل است که در انتخاب سیاسیون, مسإله علم یک معضله است که مثلا چه پایه علمی را باید برای کسانی که به حرفه سیاست گمارده می‌شوند, منظور کرد؟ چون گاهی می‌شود که آن آگاهی و بینش و تجربه ای که یک سیاستمدار به دست می‌آورد, کارایی آن بسیار بیشتر از معلومات کلاسیکی است که از کتاب یا درس دانشگاهی به دست می‌آید. در هر حال, در یک جمله می‌توانم عرض کنم که سیاست, بی تصمیم نمی‌تواند باشد و سیاست بدون تخصص هم نمی‌تواند باشد. منتها این تخصص می‌تواند از درس و مطالعه به دست بیاید و یا می‌تواند از تجربه بدست بیاید.
فقها در گذشته بسیاری از مسائل را از راه احکام ثانویه و اذن من له الحکم حل می‌کردند. در مسائل امروزی از قبیل رإی و شورا و احزاب آیا همواره باید متکی به راه حل‌های اذن حاکم باشیم یا باید در جستجوی مبنای فقهی مستقل برآئیم؟ آیت الله عمید زنجانی:به اعتقاد من این سوال شما باید مربوط به حوزه ((ما لانص فیه)) باشد. این یک بحث خیلی مهمی است که در فقه سیاسی, حوزه ما لا نص فیه را تعیین کنیم; یعنی مثلا اگر قاعده ای داریم که اذن من له الحکم است, این شخص من له الحکم چه اندازه اذنش به عنوان شرط تکلیف یا شرط مشروعیت است. این بحث را من در کلام قدما در بحث امر به معروف دیده‌ام. مثلا بعد از شیخ مفید این مسإله مطرح بوده است که آیا امر به معروف در آنجایی که به جرح و مراتب برتر از جرح می‌کشد, احتیاج به اذن من له الحکم دارد یا نه؟ دقیقا این جا مربوط به این است که این واجب, واجب مطلق است یا واجب مشروط؟ بعضی فقها می‌گویند چون در اینجا اذن شرعی معلوم نیست, ادله امر به معروف و نهی از منکر حمل بر قدر متیقن می‌شود و قدر متیقن در این موارد آن است که به جرح و اشباه آن نرسد, ولی فقهایی مثل ابن ادریس که حالت پرخاشگری دارد در ((سرائر)) این شبهه را مطرح می‌کند که شما چطور در سایر واجبات این حرف را نمی‌زنید, وقتی ادله مثلا مطلق را درباره صوم, صلاه, زکات, خمس می‌آورید, چرا این احتمال را مطرح نمی‌کنید که شاید بعضی از موارد آن مشروط باشد. البته در جهاد عینا همین مسإله مطرح شده است; مثل جهاد ابتدائی. ولی ایشان می‌گوید اطلاق ادله اگر بنا شد مستند باشد, چه جایی بهتر از این می‌خواهد؟ شما این احتمال را می‌توانید با اصل برائت نفی کنید. اصلا تکلیف ندارد که از من له الحکم اذن بگیرد. من از این مورد, به عنوان مثال استفاده کردم و الا مورد بحث من نیست. می‌خواستم این مثال را بزنم که در بسیاری از مسائل سیاسی که مشکوکیم آیا احتیاج به اذن دارد ما می‌توانیم از اصاله الاباحه استفاده کنیم یعنی این که تقیید مطلقات از امور سیاسی مشمول حالت اباحه است. درست است؟ خوب چه دلیلی دارد که ما شک کنیم که آیا اینجا احتیاج به اذن من له الحکم هست یا احتیاج نیست؟ همانطور که سایر موارد را چه در مسإله به اصطلاح احراز احکام, چه در مسإله تکالیف, چه در مسإله مشروعیت, می‌توانیم از اطلاق ادله استفاده کنیم فرض کنید اصل اباحه و خیلی از مسائل سیاسی را با استفاده از این اصل بی نیاز از شرط اذن من له الحکم بدانیم. البته این بحثی هم که ما می‌کنیم, یک بحث کلی است و ممکن است وارد جزئیات شویم. در بعضی از جزئیات, ما می‌بینیم که محذور شرعی دارد; مثل مسإله قضاوت. در مسإله قضاوت, یقینا اذن وجود دارد و واجب کفایی هم است; ولی مشروعیتش موکول بر این است که در داخل نظام باشد. بله, در مورد قضاوت ما چنین چیزی را داریم; اما در مورد اظهار رإی در مسائلی که شخص می‌داند (اگر آن شبهه قبل را مطرح نکنیم که در مورد آزادی در آن چیزی که نمی‌داند) و اما فرض کنیم که قول به علم است و مشمول ((لاتقف ما لیس لک به علم)) نیست در یک مسإله ای می‌خواهد اظهار نظر کند. چه شرطی, بالاخره ادله و مطلقات اولیه و عمومی‌ات اولیه این اجازه را به شخص می‌دهد. احتمال اینکه مشروط با اصول اولیه که ما داریم, قابل رفض باشد, وجود دارد. بنابراین, ما می‌توانیم در خیلی از مسائل, از باب ما لانص فیه یا از باب اطلاق احکام یا اطلاق تکالیف, این شرط اذن را اعمال بکنیم.
با توجه به این که طرح مباحثی مثل شورا و حزب ممکن است باعث محدودیت اختیارات حاکم اسلامی شود, فقهای ما چه راه حلی درباره رابطه این مسایل با ولایت حاکم اندیشیده‌اند؟ آیت الله عمید زنجانی:عرض کنم که یک بار مقوله‌های سیاسی را مجرد بحث می‌کنیم, و یک بار با پیش فرضی به عنوان دولت امامت. مثلا مسإله اصل ولایت فقیه را مطرح می‌کنیم. به نظر می‌رسد که بحث دوگانه می‌شود یعنی اصلا شیوه بحث عوض می‌شود. بنابراین ما وقتی از بحث‌های مطلق در مورد مقوله‌هایی مثل آزادی, مساوات, عدالت سیاسی, توسعه سیاسی, مشورت, شورإ, بیعت و آرای عمومی و نظایر این‌ها عبور می‌کنیم به نظر من اگر ما در این بحثها به نتیجه خوبی برسیم آن سوال شما خیلی سریع قابل پاسخ دادن است که در حوزه دولت, حکومت و امامت, در حوزه ولایت فقیه چه می‌شود؟ در حوزه ولایت فقیه در چارچوب میثاق ملی قرار می‌گیرد. یعنی یک توافقی بین امام و امت می‌باشد. ما در دوران امیرالمومنین(ع) متإسفانه در این مورد مصداق نداریم; چون وقتی مردم به سراغ امیرالمومنین(ع) آمدند و شرط گذاشتند که با این شرط بیعت می‌کنیم, امام شرط را نپذیرفت; یعنی چارچوبی تحمیلی برای حکومت خودش نپذیرفت. اصلا خود این مسإله قابل بحث است. در دولت امامت معصوم قبول این چارچوب‌های پیشفرض, آیا صحیح است یا نه؟ البته در این مورد, امام رد کرده است. البته ما می‌دانیم که دلیل خاصی داشته است. ولی پیغمبر(ص) در این مورد پیش فرض و میثاق ملی را پذیرفته‌اند. منظور میثاق مدینه است که بعد از هجرت و تشکیل جامعه در مدینه منعقد شده است. عهد نامه معروفی است که در آن انصار, مهاجرین و یهودیان, امت واحدی را تشکیل می‌دهند. یعنی یک میثاق ملی را پیامبر(ص) در یک چارچوب می‌پذیرد. اگر ما این مقوله‌های سیاسی را اول حلاجی کنیم که چه هستند, بعد می‌توان مطرح کرد که در یک چارچوب میثاق ملی, هم امت و هم امام به آن پایبند باشند. پایبندی امام معصوم(ع) یا پایبندی فقیه جامع الشرایط به این چارچوب‌ها, اصلا به معنای نفی ولایت مطلقه نیست; بلکه دقیقا اثبات ولایت مطلقه است که بر اساس ولایت مطلقه این چارچوب‌ها را می‌پذیرد; یعنی برعکس آن چیزی که بعضی‌ها تصور می‌کنند که اگر دولت امامت بالاصاله معصوم یا دولت امامت نیابی فقیه اگر چارچوب‌هایی را به نفع مردم بپذیرد ولایتش مقید می‌شود, من می‌خواهم عرض کنم اصلا این پذیرش, خود بر مبنای ولایت مطلقه است; چون ولایت مطلقه دارد, می‌تواند چارچوب را بپذیرد. و این مسإله براساس یک میثاق ملی و مردمی است. منتها ما هنوز در مرحله اول باقی مانده‌ایم و در بحث تئوریک, مولفه های سیاسی ما هنوز به یک جای دقیق نرسیده است. اگر شورا را به معنایی که در جنگ خندق بوده بحث کنیم, خیلی سریع جواب می‌گیریم; اما شورا را اگر به معنای پیچیده مسائل کنونی مطرح کنیم, چون به صورت نهاد می‌شود, نمی‌توان همین طور آن را کنار گذاشت. پیامبر یک بار مشورت می‌کرد; خندق بکنیم یا نکنیم و بعد مسإله تمام می‌شد. اما الان پیچیدگی مطلب این است که شورا به صورت یک نهاد در می‌آید; نهادی که اصلا قابل نفی نیست. دقت بکنید, مسائل جدید ما اصلا قابل قیاس با مصداق‌هایی که در تاریخ گذشته, اتفاق افتاده, نیست. بنابراین, به نظر می‌رسد که ما راه طولانی در پیش داریم. به اعتقاد من مشکل این نیست که این مولفه ها در چارچوب امامت, دولت و ولایت فقیه چه مسإله ای پیدا می‌کند; زیرا می‌تواند با یک میثاق ملی حل شود. امام به ولایت مطلقه اعتقاد داشت و چارچوب قانون اساسی را پذیرفت و فرمود من در این قانون اساسی, خلاف شرعی ندیدم. بنابراین ما مشکلی نداریم. مشکل در خود این مسائل به صورت مجرد است که ما می‌خواهیم از این مقوله‌ها به عنوان آجر و سنگ در بنای دولت امامت استفاده بکنیم. این‌ها ماهیتا چه هستند؟ مقتضیاتشان چیست؟ به نظر من هنوز روشن نیست; یعنی احتیاج به بحث و بررسی دارد و بحث‌های گذشته هم کافی نیست. چون مصادیق جدید پیش می‌آید, بحث جدید می‌طلبد. اصلا مرحوم نائینی که این همه درباره شورا نوشته است, اگر هم شامل شورای ملی مشروطه باشد, آن ادله و آن بحث نمی‌تواند جوابگوی مثلا شوراهای ده و شهرستان و شوراهای اسلامی زمان ما باشد و برای مشروعیت این‌ها, یک نظر جدید, تحلیل جدید و یک اجتهاد جدید لازم است.
آیا اجتهاد با استفاده از اصول و مبانی گذشته می‌تواند این مسائل جدید را حل کند یا باید برای فهم این مسائل, اصول و مبانی هم عوض شود؟ آیت الله عمید زنجانی:مبانی همان است; ولی مبانی همیشه در رابطه با مصادیق, چارچوب پیدا می‌کند. مبانی کلیات است. وقتی شما با مصادیق تطبیق می‌کنید, البته گذشته راهنمای ماست. می‌توانیم از اجتهادها و تطبیق‌هایی که در فقه سیاسی گذشته انجام گرفته است, به عنوان یک ذخیره علمی استفاده کنیم. ولی, اجتهاد جدید می‌طلبد و این اجتهاد جدید هم مربوط به همین انطباق اصول بر فروع است که یک قسمتش مربوط به فهم اصول است و یک قسمتش هم مربوط به فهم مصادیق است. تنها فهم اصول کافی نیست و تنها فهم مصادیق هم کافی نیست. اینجا یک رابطه ثلاثی وجود دارد که اصول, به درستی فهمیده شود, مصادیق به درستی فهمیده شود و یک حالت انطباقی پیدا شود. حالا هر چه می‌خواهید تعبیر بکنید. بعضی‌ها خوششان می‌آید که تعبیر به دیالکتیک بکنند. بالاخره یک اصل داریم و یک فرعی داریم که این‌ها وقتی به هم می‌خورند, یک حالت سومی به وجود می‌آید که این حالت سوم, همان اجتهاد است. دانستن اصول, اجتهاد نیست. دانستن مصادیق هم اجتهاد نیست. اجتهاد از فرایندی حاصل می‌شود که تطبیق اصول معلوم بر فروع معلوم است.
بحثی که بعضی مطرح می‌کنند این است که ما نیاز به تجدید نظر در اصول داریم تا توانایی پاسخگویی به این سوالهای جدید را داشته باشیم. نظر شما چیست؟ آیت الله عمید زنجانی:نه, ما نمی‌توانیم این مساله را بپذیریم; چون ما معتقدیم که کلیاتی که شرع بیان کرده است, بر فراز زمان قرار دارد. اصول قابل تحول نیست; ولی اصولی است انعطاف پذیر. همان بحث معروف علامه طباطبایی(ره) است که به نظر من, تعبیری بهتر از تعبیر مرحوم استاد علامه طباطبایی تا به حال گفته نشده است; که اصول ثابت, از درون متغیر است. و دینامیسم انطباق با شرایط مختلف را دارد. منتها وقتی شما قابل انطباق را می‌گویید, خواه ناخواه اینجا دو معرفت زاییده می‌شود; یک معرفت مربوط به این مصادیق جدید است و یک معرفت, انطباق آن اصول بر مصادیق جدید است. یعنی دو تا علم اینجا زاییده می‌شود. یعنی در کنار آن علم اصول, دو تا معرفت دیگر شما باید داشته باشید یکی معرفت به مصادیق جدید و دیگری به انطباق. این, همان اجتهاد جدیدی است که دائما در حال تسری و دائما در حال دوام و استمرار است. علی رغم اینکه اصول ثبات دارند; اما این دو معرفت, دائما در حال تحول است.
همان طور که فرمودید به نظر می‌رسد که در بسیاری از مسائل, در عمل جلوتر هستیم تا در نظر. اما چرا؟ به نظر می‌رسد علتش این باشد که; تا به حال مباحث سیاسی, در حوزه‌های علمیه شکل نگرفته و حوزه به فقه سیاسی نپرداخته است, تحلیل حضرتعالی چیست؟ آیت الله عمید زنجانی:فقها در دوران صفویه در این مورد سعی و تلاش بسیاری کردند; یعنی یک مشت افراد وابسته به ایلی که با اندیشه‌های صوفیانه قدرت را به دست گرفته بودند, در سایه اندیشه فقاهتی علمای آن دوره, سامان پذیرفتند و شاید اگر پشتوانه فقاهتی مرحوم محقق کرکی, شیخ بهایی و مرحوم مجلسی و دیگران نبود, صفویه در برابر عثمانی‌ها هم نمی‌توانستند مقاومت کنند. یعنی تنها آن خصلت ایلی نمی‌توانست آن‌ها را نجات بدهد. البته در کنار این تجربه مثبت, ما یک تجربه منفی هم داریم. این تجربه منفی از دو عامل نشإت می‌گیرد; یکی آلودگی صحنه سیاسی است که همیشه این صحنه سیاسی با یک سلسله رقابت‌های ناسالم و با یک سلسله مسائل ضد اخلاقی همراه بوده است; یعنی فقیهی که توی گود سیاسی قرار می‌گیرد, با کسانی سر و کار پیدا می‌کند که اصلا با آن‌ها سنخیت ندارد. و این را نمی‌شود مسإله کوچکی گرفت. حتی فقهایی که در عرصه سیاست ظاهر شدند, آن‌ها هم خواه ناخواه به این نکته منفی توجه داشته‌اند که سیاست به نحوی, فقیه را از آن حالت قداست و از آن حالت حضور عرفانی باز می‌دارد. به جای اینکه با آدم‌هایی مثل خودش درگیر باشد با عده ای از آدم‌های قدرت طلب و نظیر آن مواجه می‌شود. خوب, این یک ممارست تاریخی لازم داشت که ما متإسفانه این ممارست تاریخی را به تجربه ندیدیم. در خیلی از جاها, این مسإله باعث شد که بسیاری از فقها, صحنه‌های سیاسی را ترک کنند. عامل دوم که باز ریشه تاریخی دارد, مسإله عکس العملهاست. یعنی وقتی یک قدری فقیه خود را در تلاش خویش, موفق احساس نمی‌کند, از صحنه می‌گریزد. این را ما از لحاظ تاریخی هم تجربه کرده‌ایم; مثلا شما می‌بینید که شیخ طوسی از صحنه سیاسی خارج می‌شود و به نجف می‌رود. البته ما این را یک حرکت خیر و برکت دار تلقی می‌کنیم و می‌گوییم اگر این مهاجرت نبود, یک حوزه مستقلی برای شیعه ایجاد نمی‌شد. در صورتی که ممکن است کسی بگوید, اگر شیخ در بغداد مقاومت می‌کرد, همین حوزه علمیه در بغداد تشکیل می‌شد. یا در مورد محقق کرکی بعد از آنکه می‌آید مقام صدر را می‌پذیرد و فرمان اول شاه اسماعیل به نام محقق کرکی صادر می‌شود و تمام سران و مقامات کشوری و لشکری موظف می‌شوند که فرمان محقق کرکی را اجرا کنند; ولی باز می‌بینیم که محقق کرکی از صحنه سیاست می‌گریزد و به نجف می‌رود و ((جامع المقاصد)) را به دست می‌گیرد. حتی زمانی که فرمان دوم شاه که یک سلسله اختیارات بیشتری از فرمان اول در بردارد برای مرحوم کرکی می‌نویسد, انگیزه ای در او ایجاد نمی‌کند که برگردد. لذا این فرمان دوم هم بی اثر مانده و محقق کرکی برنگشته است. این را در مورد مرحوم نائینی هم داریم; وقتی مشروطیت به دلیل عدم رهبری رها شد و وقتی اوضاع و احوال به آن ترتیب درآمد, مرحوم میرزا نائینی هم به انزوای سیاسی پناه برد. تنها کسی که در تجربه تاریخی محکم ایستاد, حضرت امام خمینی(ره) بود. امام علی رغم همه این ضربه‌ها که از طرف مخالفان ایجاد شد, درست به عکس عمل کرد. یعنی در حالت عادی سال ۱۳۶۰ به قم رفتند; اما وقتی اوضاع غیر عادی شد, امام دو مرتبه به صحنه و به تهران برگشتند و مقاومت کردند. تا آن لحظه آخر هم مقاومت کردند. بنابراین, حوزه‌های علمیه نسبت به مسائل سیاسی; چه به مفهوم اجرایی و عملی و چه به مفهوم تدریس و تحقیق و تالیف می‌بینیم که آن طوری که باید و شاید به میدان نیامده‌اند. بعضی‌ها یک عامل سوم عوام گرایی و مردم گرایی به مفهوم منفی آن را مطرح می‌کنند; مثلا مردم عادی, عالمانی را که به مسائل سیاسی سر و کار نداشتند بیشتر دوست می‌داشتند. به اعتقاد من, این مسإله نمی‌تواند به عنوان عامل اصلی مطرح باشد. برای اینکه, این فقها بودند که برای مردم اندیشه ساز بودند. اگر مالیات دادن به حکومت جور بد بود, حکومت‌های پادشاهی جائر بود و اگر دخالت در حکومت جور و ظلم یک جرم بود, مردم همه این اندیشه‌ها را از فقیهان گرفتند. بنابراین, فقیهان می‌توانستند مسائل را به گونه ای دیگر مطرح کنند. اگر این عامل هم مطرح باشد, به عنوان یک مسإله فرعی است. البته سیاست‌های زمان هم به این مسائل دامن می‌زند و فقها همواره برای سلاطین و نظام‌های حکومتی, مزاحم تلقی می‌شوند. ولکن این‌ها را باید عوامل ثانوی و عوامل جانبی تلقی کرد. به اعتقاد من, این دو عامل اصلی موجب این مسإله است و در زمان ما, باید سیره امام(ره) در این جهت, الگو باشد که الحمدا… در رهبری جدید و بعد از امام هم, همین مسإله ادامه پیدا کرده است. می‌بینیم که علی رغم مشکلات, مسائل و دست اندازیها, این مقاومت ادامه پیدا کرده است و این در حقیقت, مصداق سیره امیرالمومنین(ع) در نهج البلاغه است: تحمیل قدرت برای امام کار مشکلی نیست و جنگ‌های مربوط به قاسطین و مارقین و ناکثین را تحمل می‌کند ولکن در عین حال, ذاتا هیچ وابستگی به قدرت و مسائل سیاسی به معنای دنیاییش ندارد. البته این بحث برای این نیست که تعیین تکلیف برای حوزه باشد. حوزه‌های علمیه بالاخره یک رویه ای دارد رویه خود را ادامه می‌دهد; اما به نظر می‌رسد که سیره امام(ره) می‌تواند یک الگوی خوبی برای حوزه باشد که نه مسإله آلودگی‌ها و طرف شدن با آدم‌های آلوده, مجوز انزوا باشد و نه اینکه مخالفت‌ها و ناکامی‌ها و شکستهای سیاسی, موجب انزوای سیاسی باشد.
با توجه به مسائلی که فرمودید رسالت و وظیفه حوزه در حال حاضر چیست؟ آیت الله عمید زنجانی:آنچه که رسالت حوزه هست, در حقیقت مسائل نظری است. اما در مورد مسائل عملی خود به خود بخشی از محصولات حوزه به سیاست جذب می‌شود; چه حوزه بخواهد و چه نخواهد. آنچه که مهم است, همان مسائل نظری است که واقعا با توجه به این توضیحاتی که داده شد, به نظر می‌رسد وقت آن است که به مسائل فقه سیاسی, فقه اقتصادی یا حتی مباحث فقهی فرهنگی به عنوان مقوله‌های مستقل و اساسی پرداخته شود. منتها صداها به هم می‌پیچد و مخلوط می‌شود. ما نمی‌خواهیم آن حرف را که بعضیها می‌گویند, بزنیم. بعضی‌ها اخیرا پیدا شده‌اند که می‌گویند آقا خوب روزه و نماز و خمس و زکات را که شیخ مفید هم گفته, مرحوم شیخ طوسی هم نوشته, دیگر کافی است. و باید به مسائل روز پرداخت. ما این را نمی‌گوییم. به خاطر اینکه همان مسائل هم به تناسب زمان و شرایط زمان, اجتهاد جدید می‌طلبد. نماز امروز با نماز گذشته خیلی تفاوت دارد. حضور قلب که پانصد سال پیش می‌گفتیم, با حضور قلب که الان می‌گوییم, خیلی تفاوت دارد. یک نمازگزار واقعا اگر بخواهد به یک تمرکز برسد و نمازش مصداق ((تنهی عن الفحشا و المنکر)) و ((معراج المومن)) باشد با توجه به این که در گذشته دلمشغولی های مختصری وجود داشت, با امروز کاملا فرق می‌کند. بالاخره فقه عبادی هم در سر ـ جایش محفوظ است. افتخار فقه شیعه آن است که به مردم می‌گوییم, از فقیه زنده تقلید کنید; مجتهدی که با اجتهاد جدید, فهم مسائل می‌کند از آن تقلید کنید. ولی در کنار آن‌ها پرداختن به این سه بعد حیات اجتماعی که فقه سیاسی و اقتصادی و فقه فرهنگی باشد, اهمیت بسیار زیادی دارد و فقه سیاسی تا اندازه ای شروع شده است. خوب, امام شروع کردند حوزه بالاخره در بعضی از قسمت‌ها شروع کرده است. مسائل اقتصادی هم همین طور است, مسإله فرهنگی هم همین طور است; یعنی فقه باید محصولی برای پیشبرد جامعه باشد, یعنی دائما باید پیشبرنده باشد, جامعه را پیش ببرد. موتور محرک جامعه اسلامی فقه است. فقه انرژی دولت و جامعه است. بالاخره نیازمندی‌های سیاسی, اقتصادی, فرهنگی جامعه باید به وسیله فقه و توسط حوزه تإمین شود. از شرکت حضرت عالی در این گفت و گو کمال تشکر را داریم.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی