تعامل خواجه نصیرالدین طوسی سماعیلیان نزاری
تعامل خواجه نصیرالدین طوسی سماعیلیان نزاری
در این فصل تعامل خواجه نصیرالدین و اسماعیلیان نزاری مورد پژوهش قرار می‌گیرد؛ اما با توجه به اینکه خواجه نصیر قلعه‌های قهستان را که به عنوان محیط امن و مرکز علم و دانش برای اقامت خود انتخاب می‌کند، بررسی وضعیت جغرافیایی، اجتماعی، سیاسی، مذهبی وفرهنگی قهستان امری ضروری به نظر می‌آید.
موقعیت جغرافیایی و وضع طبیعی قهستان
در جنوب شرقی خراسان امروزی منطقه‌ای شامل شهرستان‌های کاشمر، گناباد، طبس، فردوس(تون)، بیرجند و قاین قرار دارد که تا اواخر تیموری به نام قهستان مشهور بود. طبیعت خشک و کم باران منطقه قهستان باعث سختی کار کشاورزی بود و مردم این ناحیه به صنایع دستی دیگری برای معیشت خود روی آوردند. منابع قرون اولیه اسلامی از منسوجات قهستانی در دربار اموی یاد کرده‌اند که با منسوجات دیگر نقاط دنیا از جمله شام برابری می‌کرد.([۱]) توجه به صنایع دیگر در قهستان باعث پیدایش جمعیتی از صاحبان حرف گردید که در قرون چهارم و پنجم هجری زمینه مساعدی برای پذیرش کیش اسماعیلی داشتند.
در منابع تاریخی قبل از قرن هفتم ناحیه قهستان از حوزه‌های خراسان دانسته شده است.([۲]) این سرزمین از جانب شمال به نیشابور و سبزوار، از سمت مغرب به بیابان بزرگ مرکزی از جانب جنوب به سیستان و کرمان و از طرف شرق به دشت نا امید در افغانستان کنونی محدود است.([۳]) از اواخر قرن هفتم قهستان جدا از خراسان مورد بحث قرارگرفت.
شهر قاین در دوره اسلامی بزرگترین شهر قهستان بوده و مورد بازدید ابن حوقل و ناصر خسرو نیز قرار گرفته است و از مسجد جامع و آب قناتها و استحکام شهر سخن گفته‌اند.([۴]) قاضی حسین قاینی داعی معروف اسماعیلی قهستان از این شهر بود.
نام مؤمن آباد درکنار الموت بر زبان‌‌ها افتاد و این قلعه موقعیت خود را تا یک قرن حفظ کرد، روسای اسماعیلی تا اواخر عهد رئیس مظفر الدین در قلعه مؤمن آباد اقامت داشتند. این قلعه تنها جایی بود که پس از الموت مراسم اعلان قیامت برگزار شد.
منطقه قهستان بین ایالت سابقاً حاصل‌خیز سیستان و سرزمین پهناور خراسان قرار داشت و کرمان و مکران در جنوب، و قندهار در جنوب شرقی آن واقع بود. همچنین راه‌های کاروان رو مهمی از این سرزمین عبور می‌کرد که از مهم ترین آنها راه غربی بود که از اصفهان شروع میشد و با عبور از قهستان به قندهار می‌پیوست.([۵]) همچنین راه جنوب غرب که از کرمان آغاز میشد و پس از عبور از قهستان به نیشابور و سایر شهرهای خراسان می‌پیوست.([۶]) و راه سوم راه مکران بود که از چابهار به سیستان و کرمان می‌رفت و شعبه‌ای از آن به هرات و قندهار می‌رفت و شاخه دیگر پس از عبور از قاین و ترشیز به نیشابور متصل می‌گشت و این راهها علاوه بر رونق تجاری قهستان و آبادانی این منبع درآمدی برای ساکنین مسیر و حکومت‌های محلی بود و تجار قهستانی در تجارت شرق ایران صاحب نقش بودند و بنا به گفته یاقوت حموی قهستان مدخل خراسان و خزانه کرمان بود.([۷]) اهمیت در دست داشتن خطوط مواصلاتی برای حکومت‌های محلی قهستان موجب شد که اسماعیلیان اکثر قلعه‌ها و آبادی‌هایی را که درکنار این خطوط قرار داشتند پایگاه قرار دهند و با استفاده از این دژها ضمن در دست گرفتن ارتباط بین شمال و جنوب و غرب و شرق قهستان از کاروانیان عوارض راهداری دریافت کنند و این راه یکی از منابع مهم درآمد مالی اسماعیلیان قهستان بود.
وضعیت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی قهستان و پیوستن خواجه نصیرالدین به قلعه‌های قهستان
با ورود اسلام و فتح نیشابور، قهستان به تصرف مسلمانان درآمد و عبدالله بن خازم به حکومت این ناحیه منصوب شد.([۸]) اعراب در این منطقه با استقبال مو اجه نشدند و مردم آنها را دیوان نامیدند و در سیستان نیز پیروان اهریمن نامیده شدند.([۹]) به تدریج اعراب مسلمان به خراسان مهاجرت کردند و در حالی‌که شهرهای آباد نیشابور، هرات، مرو و بخارا را مورد توجه قرار دادند، منطقه کم باران و صعب‌العبور قهستان کمتر در چشم آنها رخ نمایاند؛ بنابراین ارتباط تنگاتنگ فرهنگی و مذهبی میان قهستانیان و اعراب به زودی به وجود نیامد؛ پراکندگی جمعیت و اقتصاد واحه‌ای و مزرعه‌ای قهستان به این مسئله کمک کرد و مردم به حفظ آداب و رسوم خود پرداختند و ادیان کهن در منطقه تا مدتها باقی ماندند.
آنچه که به باقی ماندن ادیان زردشتی و مانوی و… در قهستان کمک کرد دور افتادگی این منطقه بود. و ما شاهد قیام‌ها و شورش‌های دوران بعد در این ناحیه هستیم. در دوران اموی قیام به آفرید در زوزن خواف در شمال قهستان شکل گرفت و این قیام توسط ابومسلم سرکوب شد.([۱۰]) عبدالله بن معاویه نیز در هرات و قهستان پیروان کثیری از تناسخیان داشت.([۱۱]) به همین علت بود که در دوران بعد قهستان دارالهجرهًْ خوارج سیستان شد. و خوارج با حکومت‌های این ناحیه درگیری‌های فراوانی داشتند و آنها موفق به توسعه قدرت و نفوذ خود در نیشابور و اطراف آن شدند. عاملان هارون الرشید درگیر آنها بودند؛ اما تسلط خوارج بر قهستان در دوران طاهریان ادامه پیدا کرد.([۱۲]) دفع خوارج توسط عبدالله بن طاهر این مجال را به حکومت طاهریان داد تا به آبادانی خراسان و قهستان بپردازند و شبکه آبیاری و کار کشاورزی بهبود یابد.([۱۳]) اما در سالهای ضعف این حکومت صفاریان از قرب جوار سیستان و قهستان استفاده کردند و یعقوب لیث از قهستان به عنوان سرپلی برای حملات آینده به خراسان استفاده کرد و پس از او برادرش عمرو لیث حکومتش را در قهستان مستقر کرد. در پی اسارت عمرو توسط سامانیان و انقطاع حکومت صفاریان در سال ۲۹۸([۱۴])، سامانیان دراین منطقه نفوذ یافتند و از این زمان با ظهور اسماعیلیان در قهستان این منطفه تحت حکومت سامانیان و خاندان سیمجور درآمد.([۱۵]) سیاست تساهل مذهبی سامانیان در خراسان که هنوز بسیاری از فرق و مذاهب گذشته و باستانی در آن جا پیروان و معتقدین سرسختی داشت، باعث گردید که در آغاز قرن چهارم پای اسماعیلیان به خراسان باز شود و داعیان اسماعیلی به فعالیت و نشر عقاید شان مشغول شوند داعیان خراسان از همان آغاز همان سیاستی را در پیش گرفتند که در ری اتخاذ شده بود و تمام همّ خود را صرف کردند تا صاحبان نفوذ و منصب دربار سامانی را به کیش خود درآورند. «محمد بن نخشبی» (نسفی) توانست بعضی از صاحب منصبان عالی مقام دربار نصر بن احمد را به کیش اسماعیلی درآورد([۱۶])، و همراه با ابویعقوب سیستانی تالیفاتی در زمینه این مذهب ارائه نمودند و محصول فرهنگی این دوران کتاب المحصول از محمدبن نخشبی و سه کتاب «اساس الدعوهًْ»، «تأویل الشرایع» و «کشف الاسرار» از ابویعقوب سیستانی است.([۱۷]) محمد بن نخشبی در دربار سامانیان جایگاه بزرگی یافت و توانست بسیاری از درباریان و ادبا از جمله رودکی را به کیش اسماعیلی درآورد.
سلطان محمود جنبش‌های شیعی و فرق الحادی را بی رحمانه سرکوب می‌کرد و شبکه‌ای از جاسوسان در شهرها، سلطان را از ماوقع سرزمین‌های تابع او باخبر می‌ساختند.([۱۸]) او با حمله به مولتان در ایالت سند پاکستان به حکومت ابوالفتح سلطان اسماعیلی مذهب آن خاتمه داد([۱۹])، ولی کاروان عظیم اسیران اسماعیلی که به خراسان منتقل شده بودند، با خود عقاید و فرهنگی را آوردند که به زودی در خراسان که مهد اندیشه‌های مزدکی و مانوی و حلولی بود، پذیرفته شد.
در دوره سلجوقیان خراسان و قهستان در تصرف چغری بیک بود. پادشاهی ده ساله آلب ارسلان، وحدت کامل امپراتوری سلجوقی را به دنبال آورد. قدرت و سیاست نظام الملک، به دولت قدرت و شکوهی فراوان داد. وی در مذهب شافعی تعصب زیادی داشت و نظامیه‌ها و مدارس علوم را برای پیروان این فرقه برپا نمود و معتقد بود که مزدکیان گذشته امروز در لباس باطنیان و شیعیان ظاهر شده‌اند که با هم دستی دبیران عراقی و اهالی شیعه ری و کاشان بر ضد او و شاه و خراسانیان (حنیفیان وشافعیان) به توطئه مشغولند.([۲۰])
در سال ۴۸۴ ـ یعنی یک سال بعد از تصرف الموت ـ قاضی حسین قاینی که در تصرف الموت نقش بزرگی داشت اینک به عنوان داعی قهستان و حدود خراسان به موطن خود اعزام شد تا با الهام از دعوت الموت همانند حسن صباح بتواند دژهای آنجا را به کمک قهستانیان از دست ساکنین آنها درآورد و آزاد سازد.([۲۱]) قاینی خوب می‌دانست که در قهستان همانند ناحیه دیلم سنن و شعائر ایرانی و فرهنگ پذیرش مذهب اسماعیلیان وجود دارد. بسیاری از قهستانیان آداب و سنن خود را حفظ کرده بودند و قهستان پناهگاه و مأمنی بود برای زردشتیان که از نقاط دور و نزدیک به آنجا می‌آمدند و سالهای طولانی، با آزادی و دور از گیرو بندهای مرسوم به انجام فرایض مذهبی خود پرداختند.([۲۲]) ازسوی دیگر شرایط اقتصادی و جغرافیایی قهستان سازگاری فراوانی با گسترش فرهنگ و کیش مانوی فراهم ساخته بود به همین جهت بسیاری از مانویانی که دچار تنگناهای فکری بودند از گذشته‌های دور به قهستان پناه آورده بودند و غار جنشت در بلوک نهارجان قهستان که عبادتگاه و گورستان مانویان بوده است و هنوز اجسادی بدون کفن که طبق رسم مانویان در صندوقهای چوبی دفن شده‌اند گواه این اقامت و توطن مانویان در قهستان هستند.([۲۳])
وجود ادیان و مذاهب غیر اسلامی در قهستان زمینه مناسبی برای رشد اسماعیلیان بود همچنین وجود قرابت‌های فکری و عبودی بین این گروه‌ها با فرق غالی و حلولی و از جمله اسماعیلیان به ایجاد این بستر مناسب کمک می‌کرد و اسماعیلیان از سالهای قبل به تقلید از خوارج به قهستان به چشم یکی از دار الهجره‌های خود می‌نگریستند.
موفقیت سریع قاضی حسین قاینی در تصرف قلعه دره، در حقیقت آغاز دوره تجدید دعوت جدید اسماعیلیه بود. تا قبل از او امر دعوت به خواجه ادیب، محمد طاهرسجزی، سپرده شده بود.([۲۴]) با تصرف میمون دژ نفوذ آنها به کومس گسترش یافت. آنها کاروان‌های تجاری و حج را که از ماوراءالنهر و هند در حرکت بودند مورد حمله قرار دادند.([۲۵]) آنها به زودی به اهمیت قلعه گرد کوه دامغان پی بردند و توانستند آن را توسط مؤید الدین مظفر به دست آورند.
در سال ۵۵۳ حمله تعدادی از اسماعیلیان قهستان به ترکمانان نواحی قهستان حمله بردند و با غارت اموال واسارت زنان آنها با عکس العمل ترکمانان مواجه شد وبسیاری از آنان به قتل رسیدند.([۲۶]) اسماعیلیان گاهی مجبور بودند به حکام خراسانی خراج بدهند تا بر قلاع قهستان حمله نکنند از جمله در۵۵۴ محمد انر، قشونی برای دریافت خراج به فرماندهی دامادش قیبه به قهستان فرستاد.([۲۷])
در این زمان در کندر از توابع ترشیز قیام احمد خربنده صورت گرفت او با گروهی از عیاران بر آنجا تسلط یافت. این شورش اگرچه سرکوب شد اما نشان دهنده دوگانگی در حکومت قهستان بود که خواستار عدالت موعود اسماعیلیه بودند. این آشفتگی باعث شد که در ۵۵۶ رئیس مظفر الدین به سروری قلعه‌های قهستان از الموت فرستاده شود.([۲۸]) این در زمانی بود که پیروان را زمزمه اصلاحات و بازگشت به رونق وصفای دوران حسن صباح بود. در میان منتقدین، بعضی از صاحبان مناصب مهم و رؤسای نواحی اسماعیلی وجود داشتند.([۲۹]) بسیاری از اسماعیلیان آرزوهای خود را درحسن فرزند کیا محمد بن بزرگ امید متبلور یافتند زیرا که وی را درمقایسه با پدرش عالمی مستغرق می‌انگاشتند.([۳۰])
تسلط حسن بر علوم زمان و آگاهی وی از فلسفه این شبهه را در اذهان قوت بخشید که امام موعود حسن صباح نباید کسی جز کیا حسن بن محمد باشد. او با حمایت جناح اصلاح طلب در رمضان ۵۵۹ دستور داد که رؤسای اسماعیلیان از سراسر ایران و مناطق تحت فرمان وی به الموت آمدند و با ایراد خطبه‌ای اعلام کرد امام شما را درود و ترحم فرستاده و بندگان خاص خویش را، و بار تکلیف شریعت را از شما برگرفته و شما را به قیامت رسانده است. بعد از برپایی مراسم در الموت و تایید گروهی از اسماعیلیان بر امامت حسن، همانند این مراسم در قهستان برپا گردید و مردم به اطاعت از امام و رئیس مظفر فراخوانده شدند و تاکید شد که فرمان رئیس مظفر همانند فرمان امام است.([۳۱]) و بدانند که تکالیف شرعی با قیامت برخاست و قیامت نیز آن وقت باشد که خلق به خدا رسند و بواطن در حقایق خلایق ظاهر گردد و اعمال طاعت مرتفع گردد.([۳۲]) و بر این قیاس اسماعیلیان همه ارکان شریعت و رسوم اسلام را تاویل کردند و اظهار بدعت و الحاد را جایز دانستند و حسن را قائم قیامت خواندند([۳۳]) و شهرت او را علی ذکره السلام گفتند. بعد از برپایی عید قیامت عد‌ای از اسماعیلیان که اباحه و تاویل شریعت برایشان ناگوار بود از قهستان کوچ کردند و به سایر شهرهای خراسان رفتند.([۳۴])
برپایی عید قیامت در قهستان نشان دهنده اهمیت و موقعیت قهستان در دعوت اسماعیلیان بود؛ زیرا که این مراسم بعد از الموت در هیچ یک از نقاط اسماعیلی نشین به جز قهستان برپا نگردید. این دعوت اگرچه مردم را دچار انشعاب ضعیفی کرد و گروهی از آنان را وادار به ترک قهستان نمود، ولی درگروه‌های فرودست و جوانان که آرزوهای حماسی داشتند تاثیر شگرفی داشت و فداییان و جوانان با الهام از امام خود دست به اقدامات شور انگیزی زدند شاعر و مورخ اسماعیلی قهستان حسن صلاح منشی بیرجندی با ستایش حسن بن محمد، اقدامات فداییان اسماعیلی قهستان را در قصیده‌ای به نظم درآورده است.([۳۵])
بعد از عید قیامت، اسماعیلیان به «ملحد» ملقب گشتند و ترک طاعات و عبادات گفتند.([۳۶]) این امر موجب بروز تحولاتی در داخل کیش اسماعیلیه نیز شد. برای کسانی که این حیات باطنی را پذیرفته بودند و به بهشت شناخت امام وارد شده و اغلال شریعت را از گردن برداشته بودند، گوارا بود ولی بر گروهی از آنها که محافظه کار و سنت‌گرا بودند و از شریعت و حفظ آن پیروی می‌کردند سخت ناگوار آمد و آنان را به تکاپو وا داشت. این عامل باعث شد که چندی بعد در ۵۶۱ حسن را توسط حسن بن ناماور مازندرانی به قتل برسانند.([۳۷])
این قتل بیش از هر چیز جدال محافظه کاران و تندروهای اصلاح طلب را در الموت آشکار ساخت و احتمالا خاندان‌های قدیمی وبسیاری از صاحبان مقام که از این اصلاحان خوشنود نبودند در قتل او نقش داشتند. ولی اعلان قیامت در قهستان به علت ساختار اقتصادی و اجتماعی آن، با مخالفتی قوی و آشکار رو به رو نشد و رئیس مظفر الدین با نیرویی بر آمده از این تجدید حیات با قدرت بیشتری به کار خود ادامه داد. پیروی محمد دوم، امام جدید اسماعیلیان، از روش پدر رواج این اندیشه کهن که اختلاطی از تناسخ شرقی و عرفان منشی غرب فلات ایران بود ادامه یافت. زیرا به عقیده آنان امام جدید چیزی جز امام قبلی نبود.
در کنار این اصلاح مذهبی، اسماعیلیان در سایه صلح با خوارزمشاهیان به آرامش دست یافتند. این صلح در نتیجه بی اثر بودن لشکر کشی‌های سلطان تکش و سلطان محمد بوجود آمد لشکر کشی‌هایی که با محاصره طولانی قلاع الموت و ترشیز راه به جایی نبرد. با فراهم شدن شرایط صلح، آرامش ناشی از آن موجب شد تا قهستان که از نظر جنبه‌های فرهنگی به مرکزی علمی تبدیل شده بود اینک در سایه امنیت و دوری از نزاع‌های سیاسی، شعرا و ادبای قهستانی شعر و ادب را به خدمت مقاصد مذهبی و سیاسی خود درآوردند.
غنای فرهنگی و علمی در میان اسماعیلیان بیش از هر چیز مرهون توجه و علاقه‌مندی محمد دوم به علم و دانش بود. در روزگار او بسیاری از کتاب‌های علمی تالیف شدند که به عنوان میراث فرهنگی اسماعیلیان نشان دهنده دوران اعتلای فرهنگی زمان او هستند؛ زیرا او علم فلسفه را درخدمت کیش اسماعیلیه به صورت وسیع به کار گرفت و برای تبیین جهانگری اسماعیلی از آن استفاده کرد. تسلط شخص او بر این علوم به حدی بود که بر فلاسفه اشکال می‌نمود، او نه تنها در فلسفه بلکه در ادب، نظم و نثر هم صاحب نظر بود.([۳۸])
با تسخیر قلعه‌های اسماعیلی به وسیله مغولان بسیاری از کتب و آثار علمی ادبا و علما در آتش قهر مغول سوخت و نابود شد و اندک آثاری که به همت مستوفیان و وزرای ایرانی نجات یافتند استنساخ از تواریخی بودند که به وسیله وقایع نویسان اسماعیلی نوشته شده بودند. در لابه‌لای همین آثار اندک باقی مانده گاهی نام‌هایی جلب نظر می‌کنند که نشان دهنده مولف و وصاحب اثر هستند و گزیده اثر به وسیله مورخین نقل شده است. از جمله این افراد باید از «رئیس حسن صلاح منشی بیر جندی» نام برد که مورخین بزرگی همانند جوینی (۶۳۲ـ۶۸۱) وخواجه رشیدالدین فضل الله (۶۴۵ـ۷۱۸) وجمال الدین ابوالقاسم کاشانی (م۷۳۶) گزارش وقایع سالهای ۵۳۸ و دوره حسن بن محمد بزرگ امید (۶۰۱ـ۶۱۸) مربوط به اسماعیلیان نزاری ایران را از اثر وی نقل کرده‌اند و یادآور شده‌اند که وی این تاریخ را درعهد محتشم شهاب گرد آوری کرده بود.([۳۹]) با توجه به قصیده‌ای که وی در مدح فداییان قهستانی قاتل اتابک قزل ارسلان در سال ۵۸۷ سروده است و عنایت به اینکه این قتل با دستور الموت و امام آن محمدبن حسن بزرگ امید و دستیاری رئیس مظفرالدین حاکم قهستان انجام گرفته است باید دوره رشد علمی و کمال این ادیب را در این دوره بدانیم. او تاریخ خود را در عهد شهاب الدین منصور جانشین مظفر تالیف کرد. قصیده معروف دیگر وی درمدح حسن بن محمد(علی ذکره السلام) خلیفه چهارم نزاریان الموت است که احتمالا دراعلان قیامت سروده شده است.([۴۰])
از دیگر حکمای قهستان حکیم سعدالدین نزاری قهستانی بود که شاعر وحکیمی بلند پایه و نیکوسخن بوده است. دولتشاه سمرقندی وی را شاعری لطیف طبع و صاحب شیوه دانسته است. و امین احمد زاری در هفت اقلیم اشعارش را جمله مواعظ شمرده است. از وی سه اثر باقی ماند: «دستورنامه»، درحکمت اخلاق و آداب معاشرت که شرح گویایی است از وضع اجتماعی قهستان بعد از شورش مغول «سفرنامه» و«دیوان نزاری» دوران زندگی این حکیم قهستانی در سالهای آخر عمر حکومت اسماعیلیان است. از بررسی آثار او که مربوط به آغاز دوره مغول است می‌توان به آثار یورش مغول بر زندگی اجتماعی مردم قهستان پی برد. مردمی که اگرچه از یورش چنگیز خان در امان ماندند؛ اما با نگرانی نظاره‌گر وقایع دردآوری بودند که در اطرافشان اتفاق می‌افتاد.
با وجود رعب و وحشت عظیمی که مغولان ایجاد کردند اسماعیلیان سعی می‌کردند با حفظ مناطق تحت نفوذ خود آن را از دسترسی مغولان دور نگهدارند. توصیف قاضی منهاج السراج جوزجانی از امنیت قهستان در سالهای ۶۲۱ـ۶۲۲ در دیدار از قهستان، دقیق‌ترین تعریف از آرامش و رفاه امنیت این ناحیه نسبت به مناطق بحران زده از حمله مغول است. او در اوایل قرن هفتم از قهستان دیدار کرده است. این امنیت باعث شده بود که بسیاری از فلاسفه و دانشمندانی که از کشتار مغولان جان به در برده بودند به درگاه محتشم قهستان شهاب ابوالفتح منصور که خود از علما و فلاسفه بزرگ بود روی آورند. قاضی جوزجانی در مورد مردانگی و مروت و علم وی می‌نویسد:
«فرمانده بلاد قهستان درآن وقت محتشم، شهاب منصور ابوالفتح بود او را دریافتم در غایت دانایی و به علم و حکمت و فلسفه، چنانچه دربلاد خراسان مثل او فیلسوف و حکیمی در نظر نیامده بود غربا را بسیار تربیت می‌کرد و مسلمانان خراسان که به نزدیک او رسیده بودند به حمایت او پناه می‌گرفتند و بدین سبب مجالست او با علمای خراسان بود چون امام عصر، افضل الدین بامیانی، و امام شمس الدین خسرو شاهی ودیگر علمای خراسان که نزدیک وی رسیده بودند جمله را اعزاز فرموده بود و نیکو داشت کرده، چنان که تقریر کردند که در آن دو سه سال فترات نخست خراسان یک هزار وهفتصد تشریف سر اسب تنگ بست از خزانه وافر او به علما وغربا رسیده بود».([۴۱])
این شفقت و مهربانی و سخاوت محتشم نسبت به علما و فراریان خراسان باعث شد که اسماعیلیان ما وقع را به الموت نوشتند و از این که مال خزانه به وسیله محتشم صرف دیگران میشود شکایت نمودند، و از الموت محتشم شمس الدین را که مردی لشکری بود به جای محتشم شهاب ابوالفتح منصور به سر تخت گناباد قهستان فرستادند([۴۲]) ولی این محتشم نیز با این که مردی نظامی بود از عطایای گذشته نسبت به علما وغربا چیزی نکاست و حتی زمانی که به جان وی سوءقصد شد اجازه نداد امنیت وآرامش موجود از بین برود.([۴۳]) بعد از مدتی در کنار محتشم شمس الدین([۴۴])، ناصر الدین عبدالرحیم به عنوان محتشم قهستان جای گرفت تا از تجربیات او بهره گیرد. ادب دوستی و دانش پروری ناصرالدین محتشم همانند شهاب بن منصور بود و این امر می‌توانست بسیاری از کاستی‌های شمس الدین را که مردی لشکری بود در زمینه‌های علمی و ادبی جبران کند. در این زمان علمایی مانند عماد موفق الدوله همدانی ـ جد خواجه رشید الدین فضل الله همدانی ـ و خواجه نصیرالدین طوسی به قهستان دعوت شدند.([۴۵]) به نظر می‌رسد خواجه درفاصله سالهای ۶۱۹ـ۶۲۴ به قهستان دعوت شده است یعنی از زمان آشفته شدن اوضاع خراسان. اگر او بعد از مجاز شدن توسط استاد خود سالم بن بدران، به دعوت ناصرالدین بدانجا رفته باشد، زمان دعوت او پس از تاریخ ۶۲۴ است که آغاز فرمانفرمایی ناصرالدین در قهستان است.([۴۶]) میان خواجه و مخدومش ناصرالدین محتشم که خود دانشمندی دانش دوست بود رابطه علمی صمیمانه‌ای برقرار میشود وخواجه گاه به درخواست ناصرالدین وگاه به میل خود به تالیف و تصنیف کتاب‌های علمی مشغول می‌گردد.
آنچه که از تعامل وی با اسماعیلیان قابل بررسی است دو رویکرد علمی و مذهبی است. در این مقال این دو رویکرد درکنار هم مورد بررسی قرار می‌گیرند و شایان ذکر است که در برخی از آثار علمی خواجه رویکرد مذهبی نیز مشهود است وبرخی ازاین آثار با مشرب اسماعیلی نوشته شده است. که می‌توان آن را به نوع اندیشه سیاسی خواجه توضیح و تفسیر نمود، همچنین پیوستن خواجه به اسماعیلیان قهستان و سپس اسماعیلیان الموت و نیز پیوستن او به هولاکو درپی اضمحلال اسماعیلیان و تسلط مغولان، همه در راستای این اندیشه سیاسی است. که این مطلب در فصل دوم به طور مفصل ساخته و پرداخته شده است و در این مبحث از آن استفاده میشود.
تعامل علمی و مذهبی خواجه نصیر الدین با اسماعیلیان نزاری
بر اساس آنچه که در خصوص علم پروری رؤسای اسماعیلیه و سخاوت و شفقت ناصرالدین محتشم قهستان آمد، خواجه نصیر به قهستان آمد و به حمایت اسماعیلیان دلگرم شد و به مطالعه و تحقیق پرداخت. در این ایام یافته‌های علمی خواجه در زمینه نجوم، منطق و اخلاق تا به آنجا می‌رسد که در مدت اقامت ده ساله خود در قهستان به تالیف آثار ارزشمندی همچون اخلاق ناصری، رساله معینیه و اساس الاقتباس موفق می‌گردد.([۴۷])
خواجه بعد از تالیف اخلاق ناصری درسال۶۳۲ قمری به همراه ناصرالدین محتشم به الموت مسافرت می‌کند. این مسافرت و نیز گرایش او به مذهب اسماعیلی که در برخی آثار وی وجود دارد، یکی از موضوعات بحث بر انگیز زندگی خواجه است.
از زایجه طالعی که خواجه برای کیخسرو و پسر علاءالدین محمد در لمسر کشیده است وتاریخ آن رجب ۶۳۲ می‌باشد. گمان می‌رود که خواجه در همین اوقات به خدمت علاءالدین پیوسته است. حکایت رفتن خواجه به الموت و میمون‌دز را برخی از مورخان بنا به تهدید اسماعیلیان و از بیم جان دانسته اند. جمع دیگری از مورخان از تیرگی روابط او با ناصرالدین گفته‌اند که براساس داستان فرستادن قصیده‌ای در مدح مستعصم بود.([۴۸])
اما از آنچه که خواجه در بعضی نسخ شرح اشارات آورده و به آن در فصول قبل اشاره شد معلوم می‌گردد که وی در قلاع اسماعیلیه محبوس و در رنج بوده است و از خداوند می‌خواهد او را هرچه زودتر نجات دهد. به نظر می‌رسد خواجه نصیر در شرایطی غیر از شرایط و موقعیت ابتدایی ورود به قلاع اسماعیلیه قرار گرفته بوده است و در اواخر اقامت در میان اسماعیلیان دچار مشکلات شده است. آنچه او در آخر «شرح اشارات» آورده، اجبار در اقامت میان اسماعیلیه را تایید می‌کند:
«بیشتر مطالب آن را در چنان وضع سختی نوشته ام که مشکل‌تر از آن ممکن نیست و بیشتر آنها را در دورانی همراه با کدورت بال و تشویش خاطر به رشته تحریر در آورده ام که هر جزیی از آن زمان حاوی غصه و عذاب دردناکی بود و پشیمانی و حسرت بزرگی همراه داشت. در جاهایی بودم که آتش جهنم در هر آن، در آنها زبانه می‌کشید و آتش گداخته به سرم می‌ریخت و زمانی بر من نگذشت که چشم‌هایم پر از اشک و خیالم ناراحت و مشوش نباشد و زمانی پیش نمی‌آمد که دردم در آن مضاعف نشود و غم و غصه‌ام فزونی نیابد. نمی‌دانم چرا در دوره زندگانیم به زمانی برخوردم که پر از حادثه‌هایی بود که مستلزم پشیمانی دایم است و زندگانی من در بین سپاه غم و عساکر هم می‌گذشت. خداوندا مرا از تزاحم امواج بلا و طوفان‌های مشقت و سختی نجات بده؛ به حق رسول برگزیده‌ات و وصی پسندیده او، درود خداوند بر رسول تو و بر وصی او وخانواده آنان باد. مرا از آنچه در آن افتاده‌ام فرجی عنایت فرما؛خدایی نیست جز تو و تو ارحم الراحمین هستی.»([۴۹])
خواجه این اثر خود را در قهستان و به خواهش محتشم شهاب الدین آغاز و بعد از مدتی در حدود بیست سال آن را در الموت به پایان رسانیده است. مهارت وی در زمینه کلام باعث شد که به هنگام اقامت در قهستان والموت با تالیف و تصنیف و املاء کتب و رسالاتی در تبیین و تحکیم مبانی اعتقادی اسماعیلیان نزاری بپردازد.
وی در۶۳۳ تالیف مهم خود را در باب اخلاق به نام اخلاق ناصری به رشته تحریر درآورد. وی در اصل آن را از کتاب «الطهارهًْ» ابوعلی مسکویه([۵۰]) ترجمه کرد وبه نام ناصرالدین محتشم موسوم ساخت و به او تقدیم کرد. این کتاب در اصل دارای مقدمه‌ای اسماعیلی بوده است. خواجه پس از معزز شدن در دستگاه هولاکو خطبه کتاب را عوض کرد و مؤخره آن را انداخت و هر جا در متن کتاب عبارتی به شیوه اسماعیلی بود آن را دگرگون ساخت یا به کلی برداشت.([۵۱]) البته خواجه در آغاز به اصلاح متن نپرداخته و از خواننده خواسته بوده اگر عباراتی که به شیوه اسماعیلیه نوشته شده است برخوردند خود آن را اصلاح کنند:
«مع ما که کتاتب به یک دو موضع هم ازآن شیوه سطری چند هست که حالی اصلاح آن دروقت نمی‌گنجد والایام بین ایدینا.»([۵۲])
اما در مجالی فراخ‌تر کتاب را سراسر از جمله‌های اسماعیلی پیراست وخطبه جدیدی را بر آن انگاشته است. عبارات اسماعیلی اضافی شامل مدح محتشم قهستان نیز میشد. متن کامل این دو مقدمه در برخی از نسخه‌های کتاب اخلاق ناصری موجود است،([۵۳]) که ذکر آن بحث را به درازا می‌کشاند. اما آنچه از مقایسه این دو مقدمه که به فاصله بیست سال نوشته شده است حاصل میشود این است که وی می‌خواهد اجبار خود به جلای وطن و رفتن به قهستان را بیان کند و اینکه مادام که در آنجا بود ناچار به مدارا بوده است.([۵۴])
پیرامون وابستگی خواجه نصیر به اسماعیلیه گفتگو بسیار است. در میان آثار خواجه آنچه که مورد بحث و گفتگو قرار گرفته تحول فکری و مذهبی خواجه است. در این میان کتاب «روضهًْ التسلیم»، بزرگترین اثر او درباره عقاید اسماعیلیه است و همچنین چند رساله کوتاه‌تر که صبغه اسماعیلی دارد همه از این عهدند.
«روضهًْ التسلیم» اثر عمده خواجه نصیرالدین طوسی است که در آن به بحث درباره «عقیده ستر» پرداخته است. در این کتاب اندیشه نزاری پس از قیامت و اصلاحات دینی دوره محمد سوم منعکس شده است. در واقع، این در نوشته‌های اسماعیلی او، تنها اثر موجود از دوره محمد سوم است که ما عرضه این عقیده را به تفصیل در می‌یابیم. بر مبنای این تعبیر جدید قیامت لزوماً آخرین رویداد تاریخ بشر نیست بلکه حالت گذرایی از حیات است و آن هنگامی است که پرده تقیه برداشته میشود تا حقیقت بر همه آشکار شود به این ترتیب عینیت ضمنی میان شریعت و تقیه که در تعالیم حسن ذکره السلام، حسن دوم، مستقر بود تایید میشد و نیز عینیت میان قیامت و حقیقت مورد تاکید قرار می‌گرفت.([۵۵]) وبه موجب این بازنگری الزام رعایت شریعت اهل سنت به وسیله حسن نومسلمان، بازگشت به تقیه و رجعت به دوره ستر یعنی دوره‌ای که بار دیگر حقیقت در باطن نهفته میشود تعبیر می‌گردید. قیامت می‌توانست از جنبه اصولی به وسیله هر امام زمانی به همه بشریت یا گروه برگزیده‌ای از آنان در هر زمانی که وی اراده کند اعطا شود یا از آنها باز پس گرفته شود در نتیجه به اراده امام زندگی انسان می‌تواند میان دور قیامت یعنی هنگامی که حقیقت آشکار است و دور ستر که حقیقت پنهان است در گردش باشد. خواجه نصیر به روشنی با بیان اینکه دور هر پیامبری که ظاهر شریعت درآن مرعی داشته میشود دور ستر خوانده میشود و دور هرقائمی که حقایق شرایع در اختیار اوست دور قیامت نامیده میشود، این توالی ادوار را روا می‌دارد.([۵۶]) و در دور محمد| دوره‌های ستر و قیامت می‌تواند بنا بر صلاح دید هر امام متناوبا وقوع یابد. در نتیجه این نظام عقیدتی، نزاریان دوره آخر الموت این توانایی را یافتند که هویت و استقلال روحانی خود را در اوضاع و احوال متغیر حفظ کنند در حقیقت خود را به افکار و رسوم صوفیان نزدیک کرده بودند.
از جمله آثار خواجه «آغاز و انجام» است که در بیست فصل تدوین شده است و به روش باطنی است و سرشار است از تاویل که خواجه آنرا با شوری مذهبی نوشته است.([۵۷]) خواجه نصیر در این تذکره، از انجام کار آفرینش، اصول قیامت و بهشت و دوزخ صحبت می‌کند.
اثر بحث برانگیز دیگر خواجه «سیر و سلوک» است که به روش تعلیمیان است و در میان سالهای ۶۴۴ـ۶۵۴ نوشته شده است و خواجه آن را به دست قطب الدین مظفربن مؤید «داعی الدعات» داده تا به بارگاه معلی برساند.([۵۸]) البته انتساب این رساله به خواجه نیز محل بحث و گفتگو است. برخی معتقدند که این رساله که در تایید مذهب اسماعیلی است، در ایام اقامت خواجه درقلاع اسماعیلیه و از روی ضرورت و ناچاری تالیف شده است. اگرچه نام محمد طوسی در اول رساله است و در برخی نسخ آن دیده میشود؛ اما نسخه قدیمی از این رساله تا کنون در جایی دیده نشده است،. بدین سبب باید انتساب آن را به خواجه مشکوک تلقی کرد. البته از چند رساله که به مشرب تعلیمان است و به خواجه نسبت داده شده مانند روضهًْ التسلیم و مطلوب المؤمنین و… این رساله از نظر سوق عبارت و روش آن نزدیک‌تر به عبارت خواجه است تا رسالات دیگر و از این جهت دور نیست که همان طور که گفته شد خواجه آن را از روی نا چاری نوشته باشد این مسئله درتاریخ الفی به وضوح اشاره شده است:
«در زمان محتشم ناصر الدین که از قِبل او (علاءالدین محمد) حاکم قهستان بود بفرموده که او خواجه را جبرا و قهرا گرفته پیش او آوردند و خواجه تا زمان آمدن هولاکو نزدیک ایشان درقلعه می‌بود و اخلاق ناصری را در آنجا تصنیف کرد چه ایشان بخواجه حکما تکلیف می‌کردند که در حقیقت مذهب ایشان چیزی بنویسد و خواجه چون معتقد مذهب ایشان نبود درآن باب اقدام نمی‌نمود و می‌خواست که اکتفا به اخلاق ناصری که او را نسبت به هیچ مذهب نمی‌باشد نماید اما آن جماعت این معنی را فهمیده بر اخلاق ناصری اکتفا نکردند. تا آنگه خواجه از خوف جان چند رساله عربی و فارسی در باب مذهب ایشان نوشت.»([۵۹])
این در حالی است که علمای اثنی عشری که خواجه را از هم کیشان خود می‌دانند مصرانه منکر آن هستند که خواجه به کیش اسماعیلی درآمده است، و صحت انتساب رسالات اسماعیلی بدو را که در میان اسماعیلیان محفوظ مانده است انکار می‌کنند. و معتقد هستند که وی نه تنها به کیش اسماعیلی گرایش پیدا نکرده است بلکه او شیعه امامیه بود و همچنین او ممدوح بزرگان طایفه امامیه نیز بوده است و او را به دین داری و ترویج مذهب و ثقه بودن ستوده اند.([۶۰]) عده دیگری از نویسندگان دوازده امامی، از جمله سرگذشت نامه نویسان ایرانی و معاصر وی، بر این باورند که طوسی به عنوان یک شیعه دوازده امامی تقیه به کار بسته، و برای حفظ جان خود در قلاع اسماعیلی به تالیف آن کتب و رسالات پرداخته است؛ اما برخی محققان و مستشرقان، اعتقاد بر نوعی تحول مذهبی در خواجه در زمان حضور در میان اسماعیلیان دارند.([۶۱]) و برخی از علما و مورخان متعصب اهل سنت که جریان فتح بغداد و کشته شدن خلیفه را به امر خواجه می‌دانند وی را از جمله اسماعیلیه می‌دانند.([۶۲]) این دسته از علمای حنبلی متعصب که به خلافت عباسیان معتقد بودند از کشته شدن مستعصم عباسی بسیار آشفته شدند و خواجه نصیر را که مشاور هولاکو در حمله به بغداد بود نسبت کفر و الحاد دادند.
از سوی دیگر آثار خواجه نصیر در دوران انقراض اسماعیلیان الموت و در زمان پیوستن به مغول کاملا رنگ و بوی اسماعیلی خود را از دست می‌دهد. ردیه‌ای که نصیر الدین طوسی بر کتاب شهرستانی به نام کشتی گیری با ابن سینا (کتاب المصارعه) نوشته است، بخشی از کوشش‌های او برای دوری جستن از تعالیم دینی اسماعیلی پس از فتح الموت بدست مغول بود. طوسی کتاب خود را به احتمال زیاد در فاصله سالهای ۶۵۴ـ۶۵۷ یعنی در زمانی که ارتش مغول را همراهی می‌کرد نوشته است. چرا که وی در فصل دوم کتاب می‌گوید به آثار فلسفی خود هنگام نوشتن این کتاب دسترسی نداشته ولی امیدوار است که نقل قول‌ها را بعداً به آن بیافزاید.([۶۳]) بنابراین خواجه که در بیشتر تالیفات کلامی و دینی خود مانند کتاب‌های «تجریدالعقاید» و «قواعد العقاید» و «فصول نصیریه» و «رساله امامت» و «رساله اعتقادات» و کتاب «مصارع المصارع» به طرز آشکاری و در مواضع متعدد عقایدش رابیان کرده است و درباره اسماعیلیه اظهار نظر کرده و آنها را کافر خوانده است از جمله در رساله امامت که آن را به درخواست مجدالدین علی بن نام آور نوشته این طایفه را از جمله طوائف اسلام خارج دانسته است.([۶۴])
آنچه مسلم است این است که تعداد زیادی از تالیفات تاریخ دار خواجه درعلوم هیأت و نجوم و هندسه و حساب و طبیعی درعرض سالهای ۶۵۱ـ۶۵۳ نوشته شده است یعنی در زمانی که در میان اسماعیلیه بوده است و از این امر ثابت میشود که اسماعیلیان طالب و مایل این نوع علوم و فنون بوده‌اند و خود خواجه تمایل داشته است در ریاضیات و هیأت و طبیعی (فیزیک) متخصص شود و عجب آنکه در همان زمان آوازه خواجه در خارج از سرحد ایران به خصوص در میان مغولان پیچیده بود؛ زیرا به گفته مورخین، منکوقاآن، در قراقورم پایتخت مغولان شهرت نصیرالدین را شنیده بود و چون مردی ذکی و هوادار علوم و فنون بود و در هندسه دستی داشت، می‌خواست نصیر الدین را بدرگاه خود ببرد تا در آن شهر مشغول شود. زمانی که هولاکو را برای ضبط امور ایران و تسخیر قلاع اسماعیلیان می‌فرستد به او سفارش می‌کند که چون آنها را مقهور ساختی نصیر الدین را نزد من بفرست.([۶۵])
به احتمال قریب به یقین از علل مهم عزیمت خواجه به قهستان و سپس به الموت وجود منابع مهم علمی و کتب ارزشمند کتابخانه‌های این مراکز باشد. کتابخانه‌ای بزرگ که آوازه آن در اقطار شایع بود. سالها بعد عطاملک جوینی که کاتب و مورخ هولاکو خان بود در جریان فتح الموت به ارزش این کتابخانه یا کتابخانه‌ها اشاره می‌کند.([۶۶])
«به وقتی که درپای لمسر بودم بر هوس مطالعه کتابخانه که صیت آن در اقطار شایع بود عرضه داشتم کتب الموت را تضییع نتوان کرد، پادشاه آن سخن را پسندیده فرمود و اشارت راند تا به مطالعه آن رفتم و آنچه یافتم از مصاحف و نفایس کتب بر مثال یخرج الحی من المیت بیرون آوردم و آلات رصد از کراسی و ذات الحلق و اسطرلاب‌های تام و نصفی و الشعاع دیگر که موجود بود بر گرفتم و باقی آنچه تعلق بضلالت و غوایت ایشان داشت که نه بمنقول مستند بود و نه بمعقول معتمد بسوختم…».([۶۷])
در خصوص پیوستن خواجه نصیر به اسماعیلیان چند نکته مطرح است. نخست وجود امکانات علمی در قلاع اسماعیلیه است. در سالهای اخیر حفاری‌های الموت که در طی شش فصل از سال ۱۳۸۱ آغاز شده است این قلعه را در ردیف اماکن فرهنگی مهم روزگار خلافت عباسیان در بغداد و دوران سلجوقی شناخته است به طوری که کاربرد آجر به شیوه آجر کاری بغدادی دیده شده است. این قلعه دارای برج و دروازه ورودی و تزئینات آجر و کاشی کاری بوده است که در آخرین کاوش‌‌ها به دست آمده است. و معماری آن همچون مسجد جامع اصفهان، کاخ خلفای بغداد، برج خرقان و مسجد جامع مدرسه حیدریه قزوین است.([۶۸])
در این کاوش‌‌ها جامعه نزاری ایران را جمعیتی دانسته‌اند که از کوهپایه نشینان، روستاییان و گروه‌های شهر نشین شهرهای کوچک تشکیل شده بودند، که با دیدگاهی خردمندانه در الموت کتابخانه ارزشمندی تأسیس کرده بودند که نه تنها همه گونه کتاب و نوشته دینی از جمله آثار اسماعیلی در آنها بود بلکه نوشته‌ها و آلات و ابزار علمی نیز در آنها یافت میشد و سر زندگی آنها به واسطه همین زندگی علمی و رفت و آمد علمای سرشناس به مراکز علمی آنها بوده است.([۶۹]) بنابراین خواجه نصیر الدین با آگاهی از اهمیت این مرکز علمی و توجه رهبران اسماعیله قهستان و الموت و برای حفظ دستاوردهای گرانمایه علمی خود وارد دستگاه قهستان و سپس الموت شد، و او باید به امنیت و ثروت آن دولت مردان تکیه می‌کرد تا بتواند مبدع وآفریننده باشد وآنچه را که می‌آفریند به عرصه ظهور برساند.
نکته دیگر اینکه خواجه نصیر به عنوان یک شیعه دوازده امامی وارد دستگاه اسماعیلیان شد، اینکه او از ابتدا شیعه بوده است برای ما مسلم است. پدر او محمد بن حسن نام داشت که مردی اهل علم و تدریس و روایت و درایت بود. او علوم دینی و مبادی علوم عقلی را نزد پدرش که از فقهای مکتب اثنی عشری و از محدثین طوس بود و به عنوان عالم امامیه مطرح بوده است فرا گرفت و خواجه در همان دوران کودکی و نوجوانی در محیط اثنی عشری پرورش یافت و تعالیم و آموزش‌های او نیز در همین راستا بوده است و هیچ دلیل مستندی مبنی بر اسماعیلی بودن او نیست. به علاوه خواجه نصیر از بزرگان شیعه بوده است و افضل علما، رئیس المسلمین و استاد البشر و سلطان الحکما خوانده شده است([۷۰]) و از چنین شخصیت والای علمی هرگز توقع نمی‌رود که بر اساس تحولات زمان دچار تحولات و دگرگونی‌های فکری و عقیدتی شود. از سوی دیگر اگر فرض بگیریم که او در دوره‌ای از زندگی خود تمایلات اسماعیلی داشته این نکته قابل تامل است که فردی با نبوغ و مکانت علمی خواجه چرا صاحب مقام بزرگی در شأن یک عالم برجسته اسماعیلی نشد و به عنوان داعی به تبلیغ نپرداخت، در حالی که ما این ارتقا را در افرادی چون ناصر خسرو یا حسن صباح به روشنی می‌بینیم.
به علاوه خواجه نصیر طبق وصیت خود در حرم مطهر امامین شریفین کاظمین دفن شد و با تشییع باشکوه مردم و علما در کنار قبر امام موسی بن جعفر× دفن شد، که همین امر نیز نشانه پایگاه رفیع او نزد علمای شیعه و عامه مردم است. پس این نظر که خواجه در بخشی از دوران زندگی خود تمایلات اسماعیلی داشته نمی‌تواند صحیح باشد.
از جمله نکات مهم پیوستن خواجه به قلعه‌های اسماعیلیه تعصب مذهبی و دشمنی حکومت ترکان سنی وآزار و اذیت مردم امامیه بود. با توجه به تاریخ دوره سلجوقیان و خوارزمشاهیان و قبل از آنها سامانیان و غزنویان و بررسی سیاست‌های مذهبی سلاطین ترک می‌توان به اختلاف مذهبی جامعه و تعصب‌‌ها و دشمنی‌های ترکان با امامیه واسماعیلیه پی برد.
ایران در دوره حکومت سلجوقیان در اوج اختلافات مذهبی به سر می‌برد.([۷۱]) عملکرد تعصب‌آمیز سلاطین سلجوقی و وزرای آنان اختلاف مذهبی را در جامعه ایران تشدید می‌کرد و این اختلاف به جامعه سرایت می‌کرد. نظام الملک وزیر سلجوقی با الگوی جامعه ساسانی در سایه تفکر فره ایزدی یا ظل الله فی الارض در دوره اسلامی درصدد ایجاد وحدت مذهبی در جامعه سلجوقی بر آمده بود و می‌خواست در سایه این وحدت، جامعه ایران را به وحدت سیاسی برساند و بر اساس نظریه ایران باستان دین را رکن اساسی ثبات سیاسی قلمداد نمود.([۷۲]) اما از آنجا که وی نیز دست پرورده همین اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی بود نتوانست از تعصبات خشک ناشی از اختلاف مذهبی دوری جوید.
در منابع تاریخی این دوران از جمله راحهًْ الصدور راوندی می‌توان به تصریح به آن تعصب و خفقان مذهبی دست یافت. و نکته مهم در نوشتار راوندی این است که سیاست پیشبرد مذهب حنفی را به زور شمشیر و به قیمت کشتار پیروان دیگر مذاهب اسلامی به دست سلاطین سلجوقی تایید می‌کند و آن را دارای تقدس مذهبی می‌داند. سلجوقیان به عنوان ناجیان اهل تسنن و احیاگران مذهب آنها در برابر آل بویه به ستیزی بی‌امان با شیعیان پرداختند و شیعیان را در محدودیت قرار دادند. راوندی این مسئله را این گونه بیان می‌کند:
«از هفتاد و دو فرقه طوایف اسلام هیچ یک را ملحد نشاید خواند و لعنت نشاید کرد الا رافضی را که ایشان اهل قبله ما نیستند».([۷۳])
در جای دیگر از شیعیان به مار کهن، اژدها، تعبیر می‌کند.([۷۴]) البته این سیاست مذهبی، سلجوقیان را مانع از آن نمی‌شد که از ضرورت همکاری مذاهب دیگر در پیش برد حکومت استفاده نکنند، آنها به دلیل حوادث سیاسی و کسب اقتدار مدافع مذهب حنفی بوده‌اند و سپردن مقام وزارت به شافعی متعصبی چون خواجه نظام الملک نشانه این ضرورت است. همچنین ما شاهد سپردن مقام والای وزارت به وزرای شیعی چون سعد الملک آبی و مجد الملک ابوالفضل باسلانی، وزیران محمد بن ملک شاه و برکیارق هستیم که همه در راستای این سیاست است؛ اما توجه به این نکته ضروری است که همه سران مذاهب در این دوره بر ضد همه فرقه‌های شیعه بودند و موضع آنها در این قبال آنان خصمانه بود، به ویژه اینکه سلاطین سلجوقی به شیعیان امامیه و اسماعیلیه به عنوان پدیده سیاسی می‌نگریستند و با آنان مبارزه می‌کردند. در واقع مجموعه حاکمیت سلجوقیان اعم از شاه، وزیر، دیوان‌ها، سپاهیان، علما و… با امامیه و اسماعیلیه دشمنی می‌ورزیدند این دو فرقه خطر عمده داخلی و خارجی برای حاکمیت سنیان بودند اسماعیلیه نزاری از داخل و فاطمیان از خارج حکومت عباسیان و سلاجقه را تهدید می‌کردند. شیعیان، قوی‌ترین گروه اصولی و فرهنگی دنیای اسلام بودند که در این دوران پشتوانه سیاسی خود ـ آل بویه ـ را از دست داده بودند و با آن شیوه مبازرات منفی و مخفی یعنی نفوذ در دستگاه‌های اداری و اجرایی و ایجاد کانون قدرت، صلاحیت حضور خود را تحمیل می‌کردند. در کنار شیعیان در امپراتوری وسیع سلجوقیان اکثریت با حنبلی‌ها و شافعی‌ها بود و گروه کوچکی از معتزله و اقلیت بزرگی از کرامیه نیز وجود داشتند.
خواجه نصیرالدین نیز در این بستر اجتماعی و این خفقان مذهبی، در دستگاهی قوی و مقاوم که دشمن مشترکی همچون سلاطین متعصب ترک داشتند نفوذ کرد. نقش خواجه نصیر را می‌توان درست در مقابل خواجه نظام‌الملک دانست که هر یک از آنها از علمای بزرگ و نام‌آور ناحیه طوس بودند؛ اما خواجه نظام الملک مدافع سرسخت ریاست ترکان است و از سوی دیگر در مذهب شافعی سخت متعصب است. مکتبی که به جبر معتقد است و تعصب شدید خواجه نظام در این مقال در تاریخ مثال زدنی است. وی در سیاست نامه خود روش مذهبی سلاجقه را که در واقع مطلوب وی نیز هست چنین بیان می‌کند:
«در روزگار محمود و مسعود و طغرل و الب ارسلان، هیچ گبری و جهودی و ترسایی و رافضی را زهره آن نبودی که بر صحرا آمدی یا پیش بزرگی شدی و کدخدایان ترکان همه متصرف پیشگان و دبیران پاکیزه و غلامان بر مذهب عراق را به خود راه ندادنی و ترکان هرگز ایشان را شغلی نفرمودندی و گفتندی اینها هم مذهب دیلمانند و هواخواه ایشان، چون پای سخت کنند ترکان به زیان آرند و مسلمانان را رنج‌ها رسانند دشمن همان بهتر که در میان ما نباشد. لاجرم بی‌آفت زیستند».([۷۵])
با بررسی سیاست مذهبی خواجه نظام که وزیر مشهور امپراتوری عظیم سلجوقی بود متوجه اوج خصومت او نسبت به امامیه و اسماعیلیه می‌شویم. او در کتاب سیاست نامه خود فصل‌هایی را به تبیین و تشریح و در واقع توبیخ دو فرقه امامیه و اسماعیلیه اختصاص داده است.([۷۶]) و فصل‌های پایانی سیاست نامه اطلاعاتی درباره مسائل تاریخی، به ویژه تاریخ مذهبی که از دیدگاه وی ممنوع می‌باشد به دست می‌دهد که نادرستی آن مبین است و به خوبی مشخص است که وی برای بد جلوه دادن چهره مذهب مخالفان این گونه قلم فرسایی کرده است.([۷۷]) وی در آخر این فصل نتیجه می‌گیرد که:
«باطنیان را به هر وقتی که خروج کرده‌اند نامی و لقبی بوده است و به هر شهری و ولایتی بدین جهت ایشان را به نامی دیگر خوانند و لیکن همه یکی‌اند و به حلب و مصر اسماعیلی خوانند و به قم و کاشان و طبرستان و سبزوار سبعی خوانند و به بغداد و ماوراءالنهر و غزنین قرمطی و به کوفه مبارکی و… و به اصفهان باطنی و ایشان خود را تعلیمی خوانند و مانند این و مقصود ایشان همه آن باشد تا چگونه مسلمانی بر اندازند و خلق را گمراه کنند و ضلالت اندازند.»([۷۸])
تعصب مذهبی خواجه نظام به حدی بود که اجازه نداد کسانی که اعتقادی به مذهب شافعی نداشتند در مدرسه نظامیه به تعلیم یا تدریس بپردازند. او قصد داشت افرادی معتقد به مذهب شافعی تربیت کند تا با گماردن در مناصب حکومتی نظام؛ متمرکزی پی ریزد. یکی از اهداف اصلی مدارس نظامیه «باز تولید اقتدار» و دفاع و توسعه سیاست سنی (اعم از خلافت سنی و سلطنت سلجوقی) در مقابل نهضت نامرئی شیعه و بویژه اسماعیلیان مصر بود.
بر طبق منابع تاریخی از جمله تاریخ کامل ابن اثیر این شرط نظام الملک برای تدریس در مدارس نظامیه موجب تغییر مذهب برخی از بزرگان دینی و سیاسی شد([۷۹]) و تحولات اجتماعی و سیاسی را به نفع گروه و دسته‌ای تغییر داد بنابراین خواجه نظام‌المک با تحت سیطره گرفتن علم و دانش جهت توجیه وضع موجود گام برداشت چون با چیرگی ترکان بر ایران پیکاری جدی با عقلانیت آغاز شده بود و در عمل و نظر میان سلطنت و ظاهر شریعت همسویی و هماهنگی ژرفی پدید آمد، و در این زمان که علوم نقلی توسط حکومت مورد حمایت قرار گرفته بود پیروان علوم عقلی نه در نزد پادشاهان ارج داشتند و نه در میان مردم مورد توجه قرار گرفتند چرا که مردم به دانایان علم شریعت روی می‌آوردند و اشتغال به دانش‌های عقلی مایه فقر و موجب مزاحمت از سوی قشریان بود.
از دیگر پیامدهای این اختلافات مذهبی کشتار و ترور و تبعیدهای سیاسی بود. این اختلافات در بغداد همیشگی بود و بیشتر میان مردم محله کرخ که شیعه مذهب بودند و دیگر مردم بغداد اتفاق می‌افتاد. در سال ۴۷۰ این مسئله موجب فتنه‌ای بزرگ شد مؤید الملک پسر نظام الملک از شحنه بغداد کمک گرفت، آنها به اتفاق لشکریان حاضر شدند و مردم را زدند و گروهی بین آنها کشته و از هم جدا شدند.([۸۰])
این اتفاق‌ها در سالهای بعد نیز تکرار شد([۸۱]) و این خصومت‌‌ها از بدنه حکومت به درون اجتماع نفوذ یافت. در سال ۵۱۰ در روز عاشورا در کنار مرقد امام هشتم آشوبی برپا شد که ناشی از اختلاف فردی علوی با یکی از فقهای طوس بود. در این نزاع طرفداران آنها نیز وارد معرکه شدند و کار به درگیری و کشتار کشید و برای حفظ امنیت، دیواری به دور زیارتگاه حضرت امام رضا× کشیدند تا به هنگام نزاع در امان بماند.([۸۲])
بررسی کشمکش‌های داخلی سلجوقی و نیز دقت در تاریخ فرقه‌ای و اجتماعی این عصر نشان می‌دهد که فرقه‌های مسلمان در پی کسب مقام و تثبیت جایگاه اجتماعی خود بودند و از هر وسیله مشروع و نامشروعی برای رسیدن به هدف خود بهره می‌بردند. اگرچه گاهی علمای هر مذهب از سر اعتقاد نه امیال و آرزوی خود با رقیبان به مشاجره می‌پرداختند ولی استفاده از حربه تهمت افترا و سعایت نزد صاحبان قدرت برای بیرون راندن نیروی مخالف و تحریک توده مردم و بسیج کردن آنها علیه دشمن از جمله روش‌های آنها بود.
در این بستر اجتماعی است که اسماعیلیه روش مخفیانه و اسرارآمیزی را برای تبلیغ خود انتخاب می‌کند و از حربه ترور فیزیکی استفاده می‌کند و علاوه بر تبلیغ مذهبی، تشکیلات زیرزمینی و تروریستی ایجاد کرده بودند و از آن برای از میان برداشتن مخالفان و دشمنان خود استفاده می‌کردند. افراد نفوذی اسماعیلیان تقریبا در نزد تمامی بزرگان، مشاغلی حساس را بر عهده داشتند و اهداف سیاسی جنبش را در مواقع لزوم اجرا می‌کردند.
از پیامدهای دیگر اختلاف مذهبی، انزوا طلبی برخی از علما و تبعید آنان بود. محمد بن احمد بن عبدالله از رؤسای معتزله پنجاه سال آخر عمر را در خانه خود به سر برد و نمی‌توانست از گزند عامه بغداد از خانه بیرون بیاید.([۸۳]) همچنین زمانی که ناصر خسرو قبادیانی به دین اسماعیلی درآمد این مسئله بر علمای سنی گران آمد و او مجبور به ترک وطن شد. به مازندران و یمگان رفت و سالهای آخر عمر را در آن دیار گذرانید.
تنگ نظری، ساده اندیشی و عصبیت‌های جاهلی در این دوران چنان برجسته است که بسیاری از مورخان معاصر عنوان «دوران انحطاط» را بر این عصر اطلاق می‌کنند. در این دوره اگر کسی مسجد یا مدرسه‌ای می‌ساخت و یا شهری را آباد می‌کرد هدفی جز عملی کردن تفکرات فرقه‌ای خود نداشت، ساختن مساجد جامع توسط شاهان سلجوقی برای پیشرفت فرقه حنفی و ساختن مدارس نظامیه برای تقویت تفکر شافعی شاهد این ادعا است.
بهره گیری از اصل«تقیه» در اندیشه سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی
با توجه به خفقان مذهبی و تنگناهای فراروی شیعیان آنچه که مورد توجه بزرگان شیعه است یافتن راهی برای حفظ موجودیت خود است. این رفتار به پیروی از ائمه شیعه امامیه بود که تقیه را جزء دین شمردند و از سخنان ایشان این طور استنباط میشود که شیعه بدون تقیه از زمره پیروان ایشان بیرون است که اهمیت این رفتار سیاسی امامیه را می‌رساند.
شیعه امامیه در این عصر می‌کوشد از بروز هر گونه درگیری که منجر به نابودی اقلیت آنها میشد خودداری کند تا بر اهداف اصولی و دراز مدت خود جامه عمل بپو شاند. از سوی دیگر می‌خواهد با اقدامات گسترده فرهنگی، هویت مذهبی و فرهنگی خود را به عنوان یک نمونه برتر در جامعه ثابت کند. و با تربیت عناصر ورزیده فرهنگی در دل قدرت‌‌ها نفوذ کند تا درسایه این قدرت بر اهداف خود دست یابد و در همین دوره پریشان بود که امامیه که در اقلیت قرار داشت با تلاش فرهنگی و استفاده از اصل تقیه در امور سیاسی که از پیشوایان خود آموخته بود و با سازماندهی معتقدات، زیر چتر علما و نقبا و قدرت‌های منطقه از درگیری پرهیز می‌کرد. و این نظریه‌ای بود که توسط علمای شیعه همچون شیخ صدوق و شیخ مفید مورد پذیرش قرار گرفت:
«تقیه یک فریضه واجب برای ماست که در حکومت ستمگران آن امر را رعایت کنیم. کسی که تقیه را ترک کند با دین امامیه مخالفت کرده است و ازآن جدا شده است. امام صادق× فرمود: اگر بگویم تارک تقیه مثل تارک الصلاهًْ است راست گفته‌ام؛ تقیه در هر امری تا زمانی که خون فردی بر زمین نریزد وجود دارد… خداوند متعال اظهار دوستی نسبت به کافران را در حالت تقیه اجازه داده است….».([۸۴])
شیخ مفید در ضرورت انجام تقیه به وقت ضرورت می‌نویسد:
«تقیه زمانی که بیم از دست رفتن جان باشد، جایز و نیز در حالت بیم داشتن بر مال یا گونه‌های دیگر از مصلحت اندیشی جایز است و گاه تقیه عنوان تکلیف و وظیفه پیدا می‌کند و به صورت واجب‌تری در می‌آید…».([۸۵])
در این خصوص به علت ضرورت حضور سیاسی شیعیان و لزوم حفظ حیات اجتماعی آنان در فراز و فرودهای حکومت‌های مختلف در موافقت یا مخالفت با فعالیت شیعیان، تقیه را که در دوران امام معصوم به عنوان نوعی تاکتیک روا دانسته شده بود در نزد علمای شیعه به حد وجوب رساند. به ویژه حکم تقیه بر اساس موقعیت و مقام انجام دهندگان متفاوت می‌نمود، چه گاهی اشخاص معمولی وگاهی رهبران و سرپرستان اجتماعی در پی آن بودند([۸۶]) که در مورد دوم از حساسیت و ضرورت بیشتری برخوردار بود. همچنین تقیه دارای انحاء و اقسامی است و تمام اقسام آن مطابق فطرت و روش عقلا و منطبق با ادراک عقلاست که برای ابقای زندگانی یک اقلیت راقی و به خاطر حفظ و پیش برد و توسعه‌ی فرامین و دستورات اشاره شده است.([۸۷]) و سپری برای مبازره عمیق‌تر است.([۸۸]) ریشه این لغت همان «تقوی» و«اتقان» است که به معنی پرهیز کردن وخویشتن داری است و به کسی گفته میشود که کارش آمیخته با یک نوع مراقبت و پرهیز و خویشتن داری باشد و طبق نظر شیخ مفید مستور داشتن اعتقاد باطنی وکتمان در برابر مخالفان به خاطر اجتناب از زیانهای دینی و دنیوی است.([۸۹]) بنابر این عنصر اصلی تقیه دو چیز است؛ کتمان اعتقاد باطنی و پیش‌گیری از زیان و ضررهای معنوی و مادی و هدف آن جلوگیری از به هدر رفتن نیروهای اصیل و سازنده، ذخیره کردن آنها برای یک مبارزه حساب شده در برابر مخالفان و دشمنان است.([۹۰])
خواجه نصیرالدین نیز به عنوان نماینده شیعه امامیه در عصر خود در راستای این نظریه عمل می‌کند. در نظر علمای قرن هفتم همان طور که در فصل دوم به تفصیل به آن پرداخته شد حکومت عادل کافر بر حکومت ظالم مسلمان بهتر بود و اصل تقیه برای حفظ دستاوردهای خود واجب. در این خفقان مذهبی و فرهنگی این بهترین نظریه و شایسته ترین راه کار می‌توانست تلقی شود و خواجه توانست به خوبی از عهده آن برآید. وی ابتدا با پیوستن به قلاع امن اسماعیلیه از نعمت امنیت و فرصت دانش دوستی اسماعیلیان در جامعه سنی آن زمان و آشفتگی‌های یورش مغولان استفاده می‌کند و می‌تواند در آن جامعه ناسازگار به یک مرکز مجهز علمی آن روزگار راه یابد. و در این فرصت به دست آمده با توجه به دانش پروری رؤسای اسماعیلیه تالیفات مهم خود را به نگارش درآورد. نگارش آثار منتسب به خواجه که مشرب اسماعیلی دارد را نیز می‌توان در راستای این تفکر سیاسی شیعی دانست. این اندیشه سیاسی در رفتار و عملکرد خواجه نصیر الدین پس از سقوط اسماعیلیان ادامه مییابد. خواجه نصیر بلافاصله پس از سقوط الموت به عنوان وزیر هولاکو با او همکاری می‌کند و حتی در جریان فتح بغداد مشاورت هولاکو را می‌پذیرد. اگرچه نقش مستقیم خواجه در فتح بغداد به اثبات نرسیده است.([۹۱]) ولی خواجه در تعدیل خشونت مغول مؤثر بوده است.
اسماعیلیه و نهادینه شدن شیعه امامیه
این نظر قابل تامل است که خواجه نصیر از قلاع اسماعیلیه به عنوان آشیانه‌ای امن برای خلاصی از طوفان بلای مغول استفاده می‌کند؛ آشیانه‌ای موقت با پرو بال گرفتن دوباره. بینش عمیق سیاسی و رتبه علمی خواجه مانع از آن شد که وی در این تعامل و توافق دچار آسیب شود بلکه نتیجه کاملاً بر عکس شد واین اسماعیلیه بود که به عنوان سکوی پرتاب شیعه امامیه شد. در نتیجه سالها مبارزه حسن صباح و جانشینانش زمینه‌ای شد برای نهادینه شدن مذهب امامیه.
با بررسی تاریخ اسماعیلیه متوجه این مسئله می‌شویم که این دعوت گرچه در آغاز با جاذبه وصلابت حسن صباح رونق یافت اما رفته رفته با طی کردن نزدیک به دوقرن جنگ و گزیز با حکومت‌ها وخلافت عباسی اینک خسته و فرسوده شده بود. این وضع در حالی بود که جامعه اسماعیلی نتوانسته بود به وعده جهانی شدن نهضت عمل کند.
در سوی دیگر ایدئولوژی متزلزل اسماعیلی قرار داشت که طی اعصار بارها رنگ عوض کرده بود و بنا بر مقتضیات زمان وصوابدید امامان گاه بر حقایق دین تکیه میشد و گاه بر ظاهر شریعت. زمانی از عقیده ستر سخن می‌گفتند و زمانی از اعلان قیامت. این مسئله گر چه توسط علما وداعیان در میان پیروان صورتی نظام یافته می‌یافت. اما در بیرون جامعه اسلامی آنچه را عاید اسماعیلیان می‌کرد نفرت بود و نسبت کفر والحاد. خستگی ناشی از انزوا، جنگ و گریز و نفرت عمومی جامعه اسماعیلی را ناتوان کرده بود.
این مسئله که مذهب اسماعیلیه با تمام عظمت و کثرت پیروانش فرو کش خواهد کرد؛ در بینش سیاسی و علمی خواجه امری روشن بود چون این مذهب، دیگر در مقابل مذهب پویای امامیه حرفی برای گفتن نداشت.
بدون تردید سیطره بلامنازع صفویه و گسترش دیر پا و عمیق تشیع در سراسر ایران، از سر اتفاق چهره نبست بلکه زمینه‌های فکری و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی آن در مقطع تاریخی پیش از قرن دهم هجری، از جمله درعصر سیطره مغولان فراهم آمده بود این تلاش ثمر بخش شیعیان با هدایت دانشمندان پر آوازه آن روزگاران بود.([۹۲]) و تثبیت مذهب شیعه به برکت افکار روشن و مدبرانه علمای بزرگی چون خواجه نصیر بود. حتی این ادعا وجود دارد که صفویه مرهون مبارزات اسماعیلیه بوده است. همچنین می‌توان این ادعا را مطرح کرد که سلجوقیان اساساً به واسطه اسماعیلیان مضمحل شدند و ارکان حکومت آنها بواسطه ترورهای رجال سیاسی و مذهبی و همچنین به واسطه مقاومت تحسین برانگیز اسماعیلیان از بین رفت. البته این ادعاهای مطرح شده جای بحث و تأمل شایسته‌ای دارد که در این مقال فرصت و ضرورت پرداختن به آن وجود ندارد.
اگرچه مغولان برای فتح بغداد و غلبه بر خلافت عباسی نیازی به همکاری شیعیان نداشتند اما اندیشمندان شیعه، حکومت مغول را فرصت مناصبی برای ترویج اعتقادات شیعی می‌دانستند و مغولان نیز اگرچه چهره یک قوم فاتح را داشتند ولی مدارای مذهبی هم داشتند.
در این پژوهش ما در پی اثبات اندیشه سیاسی خواجه نصیر در همکاری با قدرت‌های زمان هستیم و تعامل خواجه با اسماعیلیان را مورد تحقیق قرار دادیم، اگرچه همکاری خواجه با هولاکو در موضوع این پژوهش نمی‌گنجد اما لازم می‌دانیم که تداوم رفتار خواجه نصیر را برای اثبات رفتار سیاسی وی بیاوریم تا نتایج این عملکرد به خوبی مشخص شود.
کاوش در منابع تاریخی آن روزگاران ما را به این باور می‌کشاند که چند عامل در رویکرد خواجه در همکاری با هولاکو موثر بود. آمادگی ذهنی علمای شیعه برای سقوط عباسیان و استیلای مغولان و اعتقاد به لزوم تلاش برای تبدیل مدینه‌های غیر فاضله به مدینه فاضله، اعتقاد به بهتر بودن سلطان عادل کافر از سلطان ظالم مسلمان، اعتقاد به جواز پذیرش ولایت از حاکم جائر برای اقامه حق و استفاده از تسامح مذهبی مغولان برای پراکندن تفکر شیعیان باعث شد خواجه نصیر و علمایی همچون ابن علقمی و سیدبن طاووس ابن میثم بحرانی و علامه حلی همکاری‌هایی با مغولان و ایلخانان داشته باشند.([۹۳]) شیعیان بعد از فرو نشستن موج حمله مغول توانستند هر چه بیشتر در جامعه توسعه یابند و آزادانه عقاید خود را منتشر سازند و در امور دولتی همکاری کنند. این مسئله از زاویه دیگری نیز قابل بررسی است؛ اول اینکه شیعیان در دوره‌های پیشین آن قدر تحت فشار و مورد آزار بودند که پدیدار شدن مغول را فرصت مغتنمی برای ترویج عقاید خود می‌دانستند و دوم اینکه آموزه‌های شیعی به طرفداران خود آموخته بود که چگونه در شرایط مختلف عقاید خود را حفظ و ترویج کنند. به هر تقدیر حضور علما به ویژه خواجه نصیر در دستگاه مغولان و تلاشهای علمای بزرگ دیگری همچون علامه حلی برای اثبات مزیت مذهب و افکار شیعی سبب بنای مدارس و آموزش شاگردان فراوان شد که از جمله آثار این دوران به حساب می‌آیند.([۹۴])
خواجه علاوه بر خدمات فرهنگی حقی بزرگ بر گردن اقتصاد از هم گسیخته ایران در دوران خود نیز دارد وآن نجات اوقاف است که پس از تهاجم مغولان به نابودی نزدیک شده بود و املاک وقفی که گاه ده کاملی را در بر می‌گرفت در تملک اشراف فئودالی ایلی قرار گرفته بود. خواجه با تقبل ریاست فائقه دایره اوقاف به آن سر و سامان بخشید و اجازه یافت تا درآمد آنرا صرف امور خیر و امور فرهنگی و در راس همه ساختن رصدخانه مراغه وکتابخانه عظیم آن کند.([۹۵]) تدابیر خواجه نصیر به عنوان رئیس اوقاف موجب شد علمای بسیاری از شهرهای مختلف در مراغه گرد هم آیند و این عمده ترین کار خواجه در زمینه فرهنگی بود خواجه توانست مغزهای فراری و شخصیتهای برجسته و مشهوری که در گوشه‌ای خزیده بودند تا از گزند حوادث مصون بمانند را در سفر‌های خود به بغداد و واسط و بصره و… شناسایی کند واز آنها دلجویی کرده([۹۶]) به مراغه دعوت کند. خواجه در این فراخوانی علمی تعصبی ندارد. علاوه بر آن بنا به درخواست خواجه کتاب‌های ارزشمندی از سراسر کشور خریداری گردید و در کتابخانه بزرگ مراغه جمع‌آوری شد. رصدخانه مراغه که بنا به درخواست هولاکو خان در مراغه احداث گردید، شامل بیش از دوازده دستگاه و ابزار نجومی جدید بود که با ابتکار شخص خواجه نصیر ساخته شد و از شاهکارهای مراکز علمی جهان در قرون وسطی بود. خواجه نصیر با تاسیس رصد خانه و بستن زیج کوشید نظم و آرامش را به امور مالی و اداری کشور درعهد ایلخانان (۷۳۶ـ۶۵۶) باز گرداند. نقش خواجه نصیر در طوفان حمله مغولان، صیانت از دستاوردهای بزرگ علمی وفرهنگی ایران بود.
اگرچه خواجه در دربار مغول اعتبار و احترام ویژه پیدا کرد و با سپردن زمام امور به دست فرزندان و همفکران خود نقش خود را در حفظ موجودیت ایران ایفا کرد؛ اما مقام والای او مانع از آن نبود که وی معایب دستگاه پریشان و نابسامانی اوضاع و گرفتاری‌های زمانه را موشکافانه نبیند و از آن شکایتی جانسوز نداشته باشد. او که در متن دستگاه به سر می‌برد با از هم گسیختگی و دگرگونی مملکت بیش از هر کس دیگر آشنا بود و خون دل می‌خورد و برای ترمیم خرابی‌‌ها تلاش می‌کرد.([۹۷])
زوال خلافت، فضای جدیدی برای حرکت استعلایی شیعه بوجود آورد. اگرچه هنوز اکثریت مردم پیرو تسنن بودند اما اینک شرایط مناسبی برای شکوفایی تشیع به وجود آمد که در تمام حکومت‌ها تا ظهور صفویه باقی ماند و بستری شد برای حکومت صفویان.
[۱]) محمد بن جریر طبری، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ دوم، اساطیر، تهران ۱۳۶۲، ج۸، ص ۳۴۴۸ـ۳۴۴۹٫
[۲]) ابن رسته، عمر، اعلاق النفیسه، ترجمه دکتر قره چانلو، تهران، ۱۳۶۵، امیر کبیر، ص۱۲۱ وابن حوقل، پیشین، ص۱۸۰؛ یاقوت حموی، پیشین، ج۴، ص ۴۱۶ و۴۱۷؛ استخری، المسالک والممالک، به اهتمام ایرج افشار، تهران، ص۲۱۵٫
[۳]) ر.ک نقشه شماره ۸٫
[۴]) ابن حوقل، سفرنامه، ص۱۸۰؛ ناصر خسرو، سفرنامه، انتشارات محمودی، تهران، ص۱۴۱ و۱۴۲٫
[۵]) ابن حوقل، ص ۱۴۴ـ۱۴۵٫
[۶]) احمد بن ابی یعقوب (ابن واضح یعقوبی)، البلدان، محمد ابراهیم آیتی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۵۶، ص۵۷٫
[۷]) حموی، یاقوت، معجم البلدان، علی نقی منزوی، معاونت پژوهشی سازمان میراث فرهنگی، تهران ۱۳۸۰، ج۴، ص۳۰۱٫
[۸]) طبری، ج۵، ص ۲۱۷۱ـ۲۱۷۳ وگردیزی، محمود، زین الاخبار، تصحیح عبدالحی جیبی، دنیای کتاب، تهران ۱۳۶۳٫
[۹]) تاریخ سیستان، به اهتمام ملک الشعرای بهار، تهران، ص۸۲٫
[۱۰]) گردیزی، ص۲۶۶٫
[۱۱]) همان، ص۲۶۵٫
[۱۲]) گردیزی، ص۲۹۰٫
[۱۳]) همان، ص۲۹۱٫
[۱۴]) تاریخ سیستان، ص۲۹۴٫
[۱۵]) همان، صص ۲۹۷ـ۲۹۸؛ گردیزی، ص۱۴۹٫
[۱۶]) بغدادی، الفرق بین الفرق، محمد جواد مشکور، اشرافی ۱۳۵۸، ص۲۰۳٫
[۱۷]) همان.
[۱۸]) طوسی، نظام الملک، سیاست‌نامه (سیر الملوک)، به اهتمام هیوبرت دارک، چاپ دوم شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ص۲۱۶٫
[۱۹]) رشیدالدین، بخش غزنویان، به اهتمام احمد آتش، دنیای کتاب، تهران، بی‌تا، ص۱۴۸٫
[۲۰]) نظام الملک، سیاست نامه، ص ۲۱۵ـ۲۱۶ و ۲۵۹ـ۲۶۱٫
[۲۱]) کاشانی، ابوالقاسم عبدالله‌بن علی‌بن محمد، زبده التواریخ، به ا هتمام محمد تقی دانش پژوه، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، ۱۳۶۶، ۱۴۴؛ رشیدالدین، بخش نزاریان، ص۱۰۷٫
[۲۲]) پور داود، ابراهیم، ایران شاه، بی‌تا، ص۵ و ۸ و ۹ به نقل از فرقانی، محمد فاروق، تاریخ اسماعیلیان قهستان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۱، ص۲۳۰٫
[۲۳]) فرقانی، ص۲۳۰٫
[۲۴]) کاشانی، ص۱۴۳؛ خواجه رشید، ص۱۰۷٫
[۲۵]) بیهقی، علی بن زید، تاریخ بیهق، تهران بیناد موقوفات محمود افشار یزدی، ۱۳۷۵، ص ۹۶ و۹۷؛ کاشانی، ص۱۷۰٫
[۲۶]) همان، ص۴۱٫
[۲۷]) همان، ص۶۶٫
[۲۸]) همان، ص۷۶٫
[۲۹]) رشید الدین، بخش نزاریان، ص۱۵۵٫
[۳۰]) همان.
[۳۱]) رشید الدین، بخش نزاریان، ص۱۶۶٫
[۳۲]) جوینی ج۳، ص۸۵؛ کاشانی، ص۲۰۵٫
[۳۳]) همان، ص۸۳٫
[۳۴]) همان، ص۸۶٫
[۳۵]) کاشانی، صص ۲۰۵ـ۲۰۷٫
[۳۶]) همان، ص۲۰۲٫
[۳۷]) همان، ص۲۰۸٫
[۳۸]) کاشانی، ص ۲۰۸و۲۱۱٫
[۳۹]) همان، ص۱۹۰٫
[۴۰]) کاشانی، صص ۲۰۴ـ۲۰۷٫
[۴۱]) جوزجانی، ج۲، ص۱۸۲٫
[۴۲]) همان.
[۴۳]) همان.
[۴۴]) عنوان حکام در این دوره از رئیس به محتشم تغییر مییابد.
[۴۵]) مدرس رضوی، پیشین ۸۱٫
[۴۶]) همان.
[۴۷]) میرخواند، غیاث الدین بن همام الدین، دستور الوزرا، به اهتمام عباس اقبال، تهران ۱۳۷۱، ص۲۹۹٫
[۴۸]) شیرازی، شرف الدین عبدالله، تجزیهًْ الامصار و تزجیهًْ العصار، تحریر وصاف به اهتمام عبدالمحمد آیتی، بنیاد فرهنگ ایران، تهران ۱۳۴۶؛ شیرازی، ص۲۹٫
[۴۹]) نصیر الدین طوسی، شرح اشارات ابن سینا، باشرح طوسی و رازی، چاپ مطبعهًْ خیریهًْ، مصر، ۱۳۲۵، ج۲، ص۱۶۶؛ نسخه خطی کتابخانه آستان قدس، ۲۳م.
[۵۰]) ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب الخازن مشهور به مسکویه از حکیم و فیلسوف و دارای تألیفات و تصنیفات مهمی از جمله فوز الاکبر و فوز الاصغر و تاریخ تجارب الامم و… است و در سال ۴۲۱ درگذشته است.
[۵۱]) نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی، علی رضا حیدری، مقدمه (علی رضا حیدری)، ص۶٫
[۵۲]) همان، ص۷٫
[۵۳]) همان مقدمه مجتبی مینوی، صص ۱۶ـ۱۷٫
[۵۴]) همان، صص۱۸٫
[۵۵]) نصیر الدین طوسی، روضهًْ التسلیم، مصحح ولادیمیر ایوانف، جامی ۱۳۶۳، صص ۶۹و ۱۱۵ـ۱۱۶، ۱۲۶ و ۱۳۶٫
[۵۶]) همان، ص۶۷ـ۶۸٫
[۵۷]) پیشین، تذکره آغاز و انجام، جمال الدین نسفی، مطبعه حاج عبدالرحیم، ۱۳۴۷، ص۵۶؛ محمدتقی دانش پژوه، دیباچه اخلاق محتشمی، مؤسسه وعظ و تبلیغ اسلامی، ۱۳۳۹، ص۶٫
[۵۸]) همان، صص ۶و۷٫
[۵۹]) قاضی احمد تتوی، آصف خان قزوینی، تاریخ الفی، مصحح غلامرضا طباطبایی مجد، علمی فرهنگی، تهران، ۱۳۸۲، ج۶، ص۳۹۳۳٫
[۶۰]) ابن شاکر، وفات الوفیات، ج۲، ص۱۵۱؛ اجازات بحار، ج۲۵، ص۲۱؛ شرح فرایض نصیریه نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای ملی شماره ۱۲۳۱؛ وجیزه مجلسی نسخه خطی و… به نقل از مدرسی رضوی، پیشین، ص۸۷ ـ ۹۳٫
[۶۱]) از میان این مستشرقان می‌توان به ایوانف روسی اشاره کرد. ایوانف روسی الاصل و اسماعیل شناس معروف که صاحب تحقیقات مفصلی درباره پیدایش اسماعیلیان است.
[۶۲]) شیخ تقی الدین ابوالعباس احمد بن تیمیه (۶۶۱ـ۷۲۸) در رساله‌ای که بر رد نصیریه نوشته است، خواجه را از جمله نصیریه ـ گروهی از غلات شیعه ـ دانسته است.شاگرد وی ابن القیم الجوزی در کتاب اغاثه اللهفان من مکاید الشیطان این اتهام را دامن زده است و عبدالحی حنبلی مولف کتاب شذرات الذهب ذیل حوادث ۶۷۲ که وفات خواجه را ذکر نموده در شرح حال وی از ابن القیم نفل کرده است. به نقل از مدرسی رضوی، پیشین، صص ۸۳ ـ ۸۷٫
[۶۳]) نصیر الدین طوسی، مصارع المصارع، ویلفرد مادلونگ، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران ص۵۸٫
[۶۴]) پیشین، رساله امامت، نسخه کتاب خانه آستان قدس رضوی، شماره ۵۵۱م.
[۶۵]) پیشین، اخلاق ناصری، مقدمه مجتبی مینوی، ص۲۰، همین شهرت علمی خواجه بود که وی را در دنیا مطرح ساخت، علی الخصوص به واسطه تالیفاتی که در ریاضیات وهیأت داشته است مورد احترام علمای مغرب زمین است. اوگوست کنت در تقویمی که از پیشروان فلسفه تحققی ترتیب داده است اسم خواجه نصیر الدین را بریکی از روزها و اسم ابن سینا را بر یکی دیگر از روزها گذاشته است. همچنین یکی از جبالی را که در کره ماه توسط دوربین دیده و کشف کرده‌اند به اسم نصیرالدین نامیده‌اند. (همان، ص۲۸)
[۶۶]) جوینی، ج۳، ص۲۶۹، مرحوم قزوینی در پانوشت اشاره می‌کند که در باقی نسخ «کتابخانه‌ها» نگارش شده است.
[۶۷]) همان.
[۶۸]) چوبک، حمیده، همان، ص۹۱٫
[۶۹]) همان.
[۷۰]) خواجه رشید الدین، جامع التواریخ در تاریخ مغول، ج۲، ص۷۱۸٫
[۷۱]) پروین ترکمنی آذر، سلجوقیان «اختلاف مذهبی و پیامدهای آن»، پژوهشگاه علوم انسانی، شماره ۵۱، پاییز ۱۳۸۵، ص ۷۴ـ۵۳٫
[۷۲]) خواجه نظام الملک طوسی، سیاست نامه، تصحیح محمد قزوینی، ص۷۵٫
[۷۳]) راوندی، ص۳۹۴٫
[۷۴]) همان.
[۷۵]) خواجه نظام الملک، سیاست نامه، ص۱۷۹٫
[۷۶]) همان، ص ۱۷۸ـ۱۸۱٫
[۷۷]) همان، ص ۲۲۷ـ۲۲۸ و ۲۳۱ و ۲۴۹٫
[۷۸]) همان، ص۲۵۲٫
[۷۹]) ابن اثیر، ج۱۶، ص۴۴۶٫
[۸۰]) همان، ج۱۷، ص۸۴٫
[۸۱]) همان، ص۱۲۱٫
[۸۲]) همان، ج۱۸، صص ۲۰۶ـ۲۰۷٫
[۸۳]) همان، ص۱۲۲٫
[۸۴]) محمد بن علی بن صدوق، المقنع والهدایهًْ، تصحیح و تعلیق محمد بن مهدی واعظ خراسانی، مکتبه الاسلامیهًْ، تهران ۱۳۷۷هـ.ق، ص ۹ـ۱۰٫
[۸۵]) شیخ مفید، اوائل المقالات، تحقیق شیخ ابراهیم انصاری، مهر، قم ۱۴۱۳، ص ۱۱۸ـ۱۱۹٫
[۸۶]) تهرانی، علی، تقیه در اسلام، چاپ چهاردهم فیروزیان، مشهد ۱۳۹۶هـ.ق، ص۱ـ۱۰٫
[۸۷]) همان، تقیه بر طبق آیات و روایات شاما اقسام کراهیه، خوفیه، کتمانیه و مداراتبه میشود.
[۸۸]) مکارم شیرازی، ناصر، تقیه، سپری برای مبارزه عمیق‌تر، مطبوعاتی هدف، قم، ص۹٫
[۸۹]) شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، تبریز، ۱۳۶۴، ص۶۶ به نقل از مکارم شیرازی.
[۹۰]) مکارم شیرازی، همان.
[۹۱]) نقش مستقیم خواجه در فتح بغداد در هیچ یک از منابع اصیل و دست اول نزدیک به حادثه نیامده است.به عنوان مثال قاضی منهاج السراج جوزجانی، طبقات ناصری، ص۶۵۸؛ ابن العبری در تاریخ مختصر الدول، ص۶۸۱؛ ابن فوطی، الحوادث الجامعهًْ، ص۶۵۷؛ رساله خواجه نصیر در فتح بغداد که در پایان تاریخ جهان گشا چاپ شده است و نسخه‌ای از آن در مجموعه شماره ف ۳۴۹۵ کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران وجود دارد ص۱۸۵پ ـ ۱۸۶پ همچنین برخی از نوشته‌های نزدیک به فتح بغداد همچون الفخری فی الاداب السلطانیهًْ، ص۷۰۱؛ تاریخ گزیده والمختصر فی تاریخ البشر، ابوالفداء ص۷۳۲ به این موضوع اشاره ندارد. جامع التواریخ در دوره مغول، ص۷۱۱، به این موضوع اشاره دارد اما از این نوشته برداشت نمی‌شود که خواجه در لشکرکشی به بغداد به هولاکو پیشنهاد بدهد.
زمانی که هولاکو از قول حسام الدین که هولاکو را از مفاسد ناشی از این حمله می‌ترساند و از سوی دیگر مشاوران دیگر هولاکو را به این حمله ترغیب می‌کرد هولاکو به سراغ خواجه نصیر می‌رود.خواجه رشید در این باره در جامع التواریخ، ج۳ در دوران مغول ص۵۰ـ۵۱ می‌گوید:
«خواجه متوهم گشت و پنداشت که بر سبیل امتحان است.گفت از این احوال هیچ یک حادث نشود فرمود که پس چه باشد کفت آنکه به جای خلیفه هولاکو خان بود حسام‌الدین را طلب فرمود تا با خواجه بحث کند خواجه گفت به اتفاق جمهور و اهل اسلام بسیاری از صحابه کبار شهید شده‌اند و هیچ فسادی ظاهر نشد و اگر گویند که خلافت عباسیان است از خراسان طاهر به حکم مأمون بیامد و برادرش محمد امین را بکشت و متوکل را پسرش به اتفاق امراء بکشت منتصر و معتذ را امراء و غلامان بکشتند و علی هذا چند خلیفه دیگر هرکس به قتل آمد و خللی ظاهر نگشت».
تنها کتاب منهاج السنهًْ النبویهًْ از ابن تیمیه در دهه‌های نزدیک به سقوط بغداد، این اتهام را با عباراتی تند و گزنده مطرح می‌کند و تعدادی از شیعیان مانند قاضی نور‌الله شوشتری و محمد باقر خوانساری مؤلف روضات الجنات، شایعه دخالت خواجه نصیر در سقوط بغداد را به دیده قبول نگرسته و به دفاع از او پرداخته‌اند و حتی وی را برای مشارکت در نابودی خلافت عباسی ستوده‌اند. رک: حائری، عبد‌الهادی، «آیا خواجه نصیر الدین در یورش مغولان به بغدادنقشی به عهده داشته است» دانشگاه ادبیات، مشهد ۱۳۶۳، شماره ۱۷، ص۴۷۹ـ۵۰۲؛ جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، انتشارات انصاریان، چاپ اول ۱۳۷۵، ج۲، ص۶۱۱ـ۶۱۷٫
[۹۲]) دکتر محسن الویری، «مبانی رفتار بزرگان شیعه در آغاز استیلای مغول» فصل نامه پژوهشی دانشگاه امام صادق×، شماره ۶ و ۷، تابستان و پاییز ۱۳۷۷٫
[۹۳]) محسن الویری، همان.
[۹۴]) رشید الدین، جامع التواریخ در تاریخ مغول، به کوشش امیر حسین جهانبگلو، اصفهان ۱۳۳۶، ص۴۳ـ۴۹٫
[۹۵]) وصاف الحضرهًْ، همان، ج۱، ص۵۱٫
[۹۶]) ابن فوطی، حوادث الجامعهًْ والتجارب النافعهًْ، به اهتمام محمد رضا الشیبی؛ مصطفی الجواد، مطبعهًْ فرات بغداد، ۱۳۵۱ق.
[۹۷]) خواجه این شکایات را در قالب اشعاری بیان می کند.
| شرح جوری که من از دور قمر می بینم | با که گویم که جهان زیر و زبر می‌بینم | |
| هر کجا می‌گذرم قصه شر می شنوم | هرکه را می نگرم دیده تر می‌بینم | |
| ناکسانی که کس از خدمتشان طرف نبست | در میان آمده چون طرف کمر می‌بینم | |
| هر کجا بدگهری بود کنونش چو نگین | متمکن شده در خانه زر می‌بینم | |
| رسن پیشه گردون چو طناب سرگین | همه در گردن ارباب هنر می‌بینم |
یادنامه خواجه نصیر الدین طوسی، مشتمل بر سخنرانی‌های ایراد شده در جلسات کنگره خواجه نصیرالدین طوسی، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۳۶، ص۴۳٫
منبع: مشاهیـر تشیع خواجه نصیرالدین طوسی؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی
برای مشاهده کتاب اینجا را کلیک کنید
