تاریخ انتشار : ۲۴ مهر ۱۳۹۷


حقیقت عصمت

ماهیت و حقیقت عصمت چیست؟ چنانچه در تعریف اصطلاحی آن گذشت، متکلمان آن را «لطف الهی»([۱]) تعریف نموده‌اند که خداوند شخص معصوم را از مشاعر و افکار و اعمال سیئه و غیر مناسب با مقامش، منزه قرار می‌‌دهد.([۲])

ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه می‌نویسد:

«العصمه لطف یمتنع المکلف عند فعله من القبیح اختیاراً»([۳])

علامه حلی([۴]) و فاضل مقداد معتقدند:([۵])

«عصمت لطف الهی است که خداوند آن را افاضه می‌کند و با وجود آن، فرد واجب را ترک نمی‌کند و مرتکب گناه نمی‌شود، اگرچه توان انجام دادن آنها را دارد».

مشهور فلاسفه گفته‌اند:

عصمت؛ ملکه و صفت راسخه نفسانی است که هم در مقام علم و هم در میدان عمل انسان دارای، آن را از گناه، خطا، سهو و نسیان باز می‌دارد([۶])و چنین انسانی هرگز صورت واقعی اشیاء از قلمرو فکر و اندیشه‌اش کنار نرفته و شعور و درک او خطا نمی‌کند([۷]).

آنها عصمت را ـ گذشته از مقام اثبات ـ در مقام ثبوت و نفس الامر مطرح می‌‌کنند، بر خلاف متکلّمان که بیشتر آن را در مقام اثبات مطرح می‌‌کنند؛ یعنی عصمت از ویژگی‌های نفس پیامبران است. بنابراین، برهان فیلسوفان سطح برتری از عصمت را نسبت به دلیل متکلمان ثابت می‌کند. از این رهگذر، وقتی نفس به مرحله‌ «عقل مستفاد» و «بالفعل» نایل آمد، همه‌‌ علوم و حقایق و ویژگی‌های نبوّت را دارا می‌‌شود.([۸])

محقق طوسى گفته است:

«إنها ملکه لایصدر عن صاحبها معها المعاصی و هذا علی رأی الحکماء».([۹])

قاضى عضدالدین ایجى نیز گفته است:

«وهی عند الحکماء ملکه تمنع عن الفجور».([۱۰])

«عصمت از نظر حکما ملکه‏اى است که مانع انجام گناهان است».

وى آن‌گاه به اسباب پیدایش این ملکه اشاره کرده و گفته است:

این ملکه به واسطه علم به پى‏آمدهاى ناگوار گناهان و نتایج ارزشمند طاعات و عبادات حاصل مى‏شود و در اثر وحى الهى در مورد اوامر و نواهى، مورد تأکید قرار مى‏گیرد:

«و تحصل بالعلم بمثالب المعاصی و مناقب الطاعات وتتأکد بتتابع الوحی بالأوامر و النواهی».([۱۱])

تفتازانی در «شرح المقاصد» تعریف فلاسفه را چنین نقل می‌کند:

«هی ملکه تمنع الفجور مع القدره علیه».([۱۲])

مصلح الدین «کستلی» (متوفای۹۰۱)، این تعریف را برای عصمت، مخالف عقائد اهل سنت دانسته و می‌گوید:

«واما تفسیرها بملکه تمنع عن الفجور فهو لایستقیم علی اصول اهل السنه».([۱۳])

«تفسیر عصمت به صفت کمالی که معصوم را از ارتکاب گناه باز می‌دارد، با اصول اهل سنت مطابق نیست».

مقصود او از اهل سنت همان اشاعره است که به جمود در ظواهر کتاب و سنت معروف هستند اما به اعتقاد برخى از علماى اهل سنّت ملکه دانستن عصمت بر مبناى اشاعره نیز قابل تفسیر و توجیه است.

مولوى عبدالعزیز فرهارى([۱۴]) پس از آوردن تعریف اشاعره و حکما می‌نویسد:

«تطبیق نظریه حکما بر اصول اهل سنت آسان است؛ به این بیان که عصمت ملکه‏اى است نفسانى که خداوند آن را در انسان مى‏آفریند و سبب عادى براى نیافریدن گناه در او خواهد بود».([۱۵])

سه دیدگاه پیشین بر این‌که معصوم براى انجام دادن معصیت توانایى دارد، توافق دارند اما دیدگاه اشاعره این است که عصمت قدرت بر طاعت و قدرت نداشتن بر معصیت است و فرد معصوم از نظر آفرینش جسمانى و روحانى با دیگر افراد بشر متفاوت است و همین تفاوت، منشأ امتناع صدور معصیت از اوست؛ یعنى ساختار آفرینشى او مستلزم نداشتن اختیار است.([۱۶])

نظریه دیگرى که به ابوالحسن اشعرى نسبت داده شده، این است که معصوم از نظر آفرینشى با دیگر افراد یکسان است ولى عصمت عبارت است از قدرت داشتن بر انجام دادن طاعات و نداشتن قدرت بر انجام دادن معصیت.([۱۷])

محققان عصمت را به صورت زیر تعریف می‌کنند:

«قوه تمنع الانسان عن الوقوع فی الخطأ، وتردعه عن فعل المعصیه واقتراف الخطیئه».([۱۸])

این ملکه نفسانی، در مقام عمل عالی‌ترین درجه تقواست. گرچه ممکن است عصمت علمی را نیز تقوای علمی نامید ولی تقوا (خویشتن داری)، فعل اختیاری انسان و از مسایل عقل عملی است که اراده در آن دخالت دارد، در صورتی که علم با حاصل شدن مقدماتش ضرورت پیدا می‌کند.([۱۹])

بنابراین عصمت یک حالت راسخ در نفس معصوم یا یک ملکه نفسانی است که مانند دیگر ملکات نفسانى از قبیل شجاعت، عفت و سخاوت برای خود آثار ویژه‌ای دارد که هرگز از آن جدا نمی‌شود.([۲۰])

حال انسان در سایه چه عاملی دارای چنین ملکه عالی می‌گردد؟ بحث دیگری است که در منشأ عصمت به آن پرداخته خواهد شد.

فرق عصمت با عدالت

عصمـت مانند عدالت نیست و دست‌ کم در موارد زیر با هم تفاوت دارند:

  1. رتبه وجودی عدالت، ضعیف‌تر از عصمت است. عدالت، گرچه مانع از صدور گناه می‌‌شود ولی میل به گناه را از بین نمی‌برد. بنابراین، گرچه بیشتر اوقات از شخص عادل، گناه سر نمی‌زند اما هر لحظه احتمال صدور گناه از شخص عادل وجود دارد؛ به این معنی که گاهی از او معصیت سر می‌‌زند ولی با وجود عصمت، گرچه قدرت برگناه دارد ولی صدور معصیت، ممتنع است و این امتناع، به سبب نداشتن میل به سوی گناه است.([۲۱])
  2. سهو و نسیان و غفلت با عدالت تزاحم ندارد. از این رو، انسان عادل گاهی از روی اشتباه یا غفلت، مال کسی را تصرف می‌کند؛ اما این امور با ملکه عصمت منافات دارد و معصوم، هیچگاه دچار سهو و نسیان و غفلت نمی‌شود.
  3. عدالت از ملکه‌های عملی است، نه علمی. عدالت در ملکه‌های علمی راه ندارد و شخص عادل، همه چیز را نمی‌داند و در دانسته‌‌هایش اشتباه رخ می‌دهد؛ مثلاً دو مرجع تقلید عادل، ممکن است در مسأله‌ای، دو فتوای مخالف یکدیگر صادر کنند و به طور قطع ما می‌دانیم یک کدام از دو فتوا اشتباه است؛ اما این اشتباه، زیانی به عدالت آنها وارد نمی‌کند. البته عدالت در بخش اندیشه صحیح بی‌اثر نیست ولی ملکه عصمت، هم در عقل نظری حضور دارد و هم در عقل عملی و انسان معصوم، هم در منطقه علم و دانش مصون و هم در قلمرو عمل و گرایش محفوظ است.([۲۲])

منشأ عصمت

چه عاملی باعث شده است تا این ملکه نفسانی برای معصومین حاصل شود و آنها از ارتکاب گناهان و حتی خطا و نسیان مصون بمانند؟

در پاسخ به این سؤال اقوال مختلفى وجود دارد. اما از میان آنها نظریه‌ای کامل و مقبول است که به دو سؤال اساسی زیر پاسخ دهد:

  1. چه عامل یا عواملی موجب می‌شود تا معصومان در مقام عمل به اختیار خود آلودگی‌ها را ترک کنند و از خطا و نسیان نیز در امان باشند؟
  2. عامل مذکور با اختیار خود معصوم تحصیل شده یا اعطای آن موهبتی الهی است؟

برای یافتن پاسخ مناسب برای دو سؤال یاد شده، به بررسی چند نظریه درباره منشأ عصمت می‌پردازیم:

الف ـ نیافریدن گناه

اشاعره که تمام افعال را بدون واسطه به خداوند نسبت می‌‌دهند، معتقدند که خداوند در اعمال معصوم فعل گناه را خلق نمی‌کند.

قاضی عضد الدین ایجی می‌نویسد:

«وهی عندنا ان لا یخلق الله فیهم ذنباً».([۲۳])

تفتازانی (متوفای۷۲۹ﻫ.ق) می‌نویسد:

«ومن اصحابنا مَن قال: العصمه أن لا یخلق الله تعالى فی العبد الذنب».([۲۴])

نقد و بررسی

طبق این تعریف عصمت یک امر عدمی است که منجر به جبر می‌شود. به همین دلیل تفتازانی برای رهایی از این مشکل در شرح «عقاید نسفیه» چنین می‌نویسد:

«العصمه ان لا یخلق الله تعالی الذنب فی العبد مع بقاء قدرته و اختیاره».([۲۵])

«عصمت این است که خدا در زندگی بنده خود گناهی نیافریند، در حالی‌که قدرت و اختیار او نسبت به گناه باقی باشد».

ولی باز هم مشکل جبر حل نمی‌شود؛ زیرا ابتدا و انتهای عبارت نقیض یکدیگرند؛ چنین تفسیری ناشی از سوء تفسیر «توحید در خالقیت» است. در حالی‌که اگر در آیات قرآن و احادیث خاندان رسالت دقت می‌کردند، راهی جز این را بر نمی‌گزیدند؛ زیرا معنی توحید در خالقیت، حصر خالقیت؛ بالاصالهًْ و بالاستقلال در اختیار خداوند است نه همه نوع خالقیت؛ بلکه انسان‌ها نیز در پرتو قدرت و توان او از خالقیت‌های تَبَعی و غیر استقلالی برخوردارند.

ابوالحسن اشعری در کتاب «مقالات الاسلامیین» عقاید اصحاب حدیث و اهل‌سنت را به گونه‌ای بیان کرده که با توجه به آن از تفسیر عصمت، به صورتی که تفتازانی انجام داده جای شگفتی نخواهد ماند.([۲۶])

ب ـ آفرینش طاعت

برخی دیگر از اشاعره مانند تفتازانی و امام الحرمین جوینی معتقدند که خداوند در افعال معصوم فقط طاعت‌ها را می‌آفریند:

«اللطف و التوفیق قدره الطاعه و الخذلان خلق قدره المعصیه و العصمه هی التوفیق بعینه …کذا ذکره إمام الحرمین و قال ثم الموفق لا یعصى إذ لا قدره له على المعصیه و بالعکس و مبناه على أن القدره مع الفعل ولیست نسبته إلى الطرفین على السواء»([۲۷])

نقد و بررسی

این نظر با نظریه قبل، در واقع دو روی یک سکه است با این تفاوت که آن سلبی بود و این ایجابی است پس باز هم عصمت به فعل خداوند برمی‌گردد و موجب جبر می‌شود.

ج ـ علم معصوم به عواقب گناه

برخی منشأ عصمت را علم شخص معصوم ـ علمی که واقع نمائى آن به قدرى قوى و شدید باشد که آثار گناه را در نظر معصوم مجسم کند و آن را با دیده دل، موجود و محقَق ببیند ـ به عواقب شوم گناه و معصیت می‌دانند که در این حالت صدور گناه و معصیت از وى به صورت یک محال عادى درمى‏آید.([۲۸]) همان‌طور که انسان‌هاى عادى هرگز خود را با ارتکاب زشتی‌های روشن، آلوده نمى‌کنند، روش انسان‌هاى والا و حکیم کـه از دانایى و حکمت سرشارى برخوردارند، نیز چنین است مگر آنکه عقل و خرد خود را از دست داده باشند.

در کلام امـیـرمـؤمـنان آمده است: «قرنت الحکمه بالعصمه».([۲۹]) به همین دلیل قبح قبیح کافى است که انسان حکیم را از دست یازیدن به آن بازدارد.

علامه طباطبایى& می‌نویسد:

«الامر الذی تتحقق به العصمه نوع من العلم… علم مانع من الضلال».

«این موهبت الهى که ما آن را قوّه عصمت مى‏نامیم، نوعى «علم و شعور» است که برخلاف سایر علوم هیچ‌گاه مغلوب یکى از قواى دیگر نمى‏شود، بلکه همواره غالب بر آنهاست و آنها را در استخدام خود دارد. از این رو، پیوسته صاحبش را از گمراهى و خطا باز مى‏دارد».([۳۰])

شخص معصوم جهنم را مى‏بیند و در اثر شهود شعله‏هاى دوزخ از تماس با آن جداً خوددارى مى‏کند؛ زیرا او به مقام یقین رسیده است؛ {کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ}.([۳۱]) آن‌سان که پزشک حاذق، فرایند یک بیمارى واگیر و خطرناک و میکروب‌هاى کشنده را در بدن بیمار مى‏بیند و هرگز از نیم خورده این بیمار نمى‏خورد و با او تماس مستقیم بر قرار نمى‌کند یا این‌که انسان عاقل هرگز دست خود را به دهان مار سمّى نزدیک نمى‏کند.([۳۲])

مرحوم فاضل مقداد می‌نویسد:

«و لبعضهم کلامٌ حسن جامع هنا قالوا: العصمه ملکه نفسانیه یمنع المتصف بها من الفجور مع قدرته علیه وتتوقف هذه الملکه على العلم بمثالیب المعاصى و مناقب الطاعات، لأن لأن العفه متٰى حصلت فى جوهر النفس واضاف الیها العلم التام بها فى المعصیه من الشقاوه والطاعه من السعاده، صار ذلک العلم موجباً لرسوخها فى النفس، فتصیر ملکه».([۳۳])

«بعضى کلام جامع و خوبى در این باره دارند. به گفته آنها عصمت ملکه‏اى نفسانى است که صاحب آن را با وجود قدرت بر گناه از گناه باز مى‏دارد و این ملکه متوقف است بر علم به زشتى‏هاى گناهان و خوبى‏هاى عبادات و طاعت‌ها؛ زیرا عفت هرگاه در نفس حاصل شود و علم تام به آنچه در معصیت از شقاوت است و علم به سعادتى که در طاعت است، این علم باعث رسوخ این صفات در نفس مى‏شود و ملکه مى‏گردد».

بنابراین به نظر مى‏رسد که مبدأ و منشأ عصمت، چنانچه بزرگانى مانند فاضل مقداد، علامه طباطبایى و آیت الله جوادی آملی گفته‌اند، علم شهودی به عواقب گناه و معصیت و زشتى آنهاست.

نقد و بررسی

عصمت هم در بُعد علمى مطرح مى‏شود و هم در بعد عملى؛([۳۴]) گرچه عصمت عملی ناشی از عصمت علمی است اما انجام دادن یا ترک آگاهانه در اعمال نیاز به دو چیز دارد؛ علم و گرایش. علم تنها بدون گرایش علت تامه انجام دادن عمل نمی‌شود، مگر آنکه خود علم گرایش را ایجاد کند؛ ولی این کلیت ندارد. این‌گونه نیست که اگر علم به وجود آمد، گرایش به طور حتم به دنبال آن ایجاد گردد؛ زیرا قرآن افرادی را مثال می‌زند که علم داشتند اما گرایش در آنها به وجود نیامد.

خداوند درباره یهودیان می‌فرماید: آنها پیامبر خاتم را مانند فرزندان خود می‌شناختند اما به او ایمان نمی‌آوردند:

{الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ اَبْنَاءهُمْ وَإِنَّ فَرِیقاً مِّنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ}([۳۵])

«کسانی که به آنان کتاب آسمانی داده‌ایم پیامبر را همچون فرزندان خود می‌شناسند ولی جمعی از آنان حق را آگاهانه کتمان می‌کنند».

درباره فرعون و پیروان او می‌فرماید:

{فَلَمَّا جَاءتْهُمْ آیَاتُنَا مُبْصِرَهً([۳۶]) قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُّبِینٌ٭ وَجَحَدُوا([۳۷]) بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا اَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الْمُفْسِدِینَ}([۳۸]).([۳۹])

هنگامى که آیات روشنى‏بخش ما به سراغ آنها آمد، گفتند: «این سحرى است آشکار!»؛ و آن را از روى ظلم و سرکشى انکار کردند، در حالی‌که در دل به آن یقین داشتند! پس بنگر سرانجام تبهکاران (و مفسدان) چگونه بود!

آنها به پیامبری موسی یقین داشتند اما به سبب ستم و تکبر او را انکار می‌کردند.

درباره بلعم باعورا می‌فرماید:

{وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَاَ الَّذِیَ آتَیْنَاهُ آیَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَاَتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَکَانَ مِنَ الْغَاوِینَ}.([۴۰])

«و بر آنها بخوان سرگذشت آن کس را که آیات خود را به او دادیم ولى (سرانجام) خود را از آن تهى ساخت و شیطان در پى او افتاد، و از گمراهان شد»!

از سیاق کلام بر مى‏آید که معناى آوردن آیات، تلبس به پاره‏اى از آیات انفسى و کرامات خاصه باطنى است، به آن مقدارى که راه معرفت خدا براى انسان روشن گردد و با داشتن آن آیات و آن کرامات، دیگر درباره حق شک و ریبى برایش باقى نماند و معناى «انسلاخ» بیرون شدن یا کندن هر چیزى است از پوست و جلدش، و این تعبیر کنایه استعارى از این است که آیات چنان در بلعم باعورا رسوخ داشت و وى آن‌چنان ملازم آیات بود که با پوست بدن او آمیخته شده بود و به سبب خبث درونى که داشت از جلد خود بیرون آمد و بعد از انسلاخ از آیات خدا، شیطان کنترل او را در دست گرفت و راه رشد را گم کرد و متحیر شد و نتوانست خود را از ورطه هلاکت رهایى بخشد و بدین‌گونه از طریق منتهى به مقصد، خارج شد.([۴۱])

بنابراین علم به تنهایی، علت تامه فعل نیست، هر چند به مرز یقین و شهود رسیده باشد.([۴۲])و([۴۳])

د ـ شناخت جمال و عظمت خدا

انسان معصوم با علم ویژه‏اى که به صفات جمال و جلال خداوند دارد، جمال محبوب، وجود او را فرا مى‏گیرد و جز به رضاى محبوب نمى‏اندیشد و از هرچه در تضاد با خشنودى اوست، نفرت دارد و چون این علم در نهایت شدت است، حُب به خداوند نیز در بالاترین درجه است؛ در نتیجه هرگز میل به گناه در او پدید نمى‏آید. پس ارتکاب گناه از معصوم امکان وقوعى نخواهد داشت.([۴۴])

حضرت علی در مناجات خود با خدای تعالی عرض می‌کند:

«ما عبدتک خوفاً من نارک و لا طمعاً فی جنتک، انما وجدتک اهلاً للعباده فعبدتک»([۴۵]).

نقد و بررسی

اشکال نظریه قبل در این‌جا نیز وارد است؛ زیرا علم بدون گرایش، زمینه‌ساز انجام عمل نمی‌شود. علاوه بر اینکه به ریشه این عامل ـ توجه به عظمت خدا ـ اشاره نکرده است که چگونه این توجه به عظمت خداوند و عشق و علاقه به ذات او برای برخی حاصل می‌شود و برای برخی دیگر نه. بنابراین، این نظریه گرچه به سؤال نخست پاسخ داده است اما سؤال دوم همچنان بدون پاسخ باقی است.([۴۶])

ﻫ  ـ تقویت قوه عاقله

گروهی عصمت را نتیجه تقویت قوه عاقله در انسان می‌دانند. آنها می‌گویند:

در انسان سه قوه وجود دارد؛ عقلیه، شهویه و غضبیه. جمیع قوای نفس منقاد عقلند. از عقل فی نفسه، قبیح و معصیت صادر نمی‌شود. اگر این قوه در کسی تقویت شود، ارضای تمام امیال از دریچه گرایش عقلانی عبور می‌کند و مجالی برای گناه و نافرمانی باقی نمی‌ماند.([۴۷])

نقد و بررسی

اگر شأن قوه عاقله فقط ادراک و علم باشد، اشکال‌های نظریه‌های قبلی در این‌جا نیز وارد خواهد بود اما اگر در قوه عاقله گرایش نیز وجود داشته باشد، می‌تواند منشأ عصمت باشد. ولی این سؤال همچنان باقی است که چرا در گروه خاصی این گرایش عقلانی بر سایر قوا مسلط بوده و مقهور آنها نمی‌شوند؟([۴۸])

و ـ اراده و انتخاب

برخی منشأ عصمت را اراده و انتخاب انسان می‌دانند که با تکرار اعمال خیر باعث تقوا می‌شود و اگر ملکه تقوا و عدالت تقویت یافته و به اوج خود برسد، باعث عصمت می‌شود. استاد محمدی ری شهری می‌نویسد:

«عامل اصلی و ریشه واقعی ملکه عصمت، اراده و انتخاب انسان است… که با تکرار عمل صالح و اجتناب از محرمات، انسان را… به تقوا و… از تقوا به مرحله یقین می‌رساند و انسان با وصول به مرتبه یقین ـ که نقطه اوج تکامل آدمی است ـ نه تنها حقایق هستی و از جمله مفاسد محرمات را می‌داند، بلکه می‌یابد و لمس می‌نماید».([۴۹])

نقد و بررسی

این نظریه بر خلاف نظر نخست، علم و آگاهی را نادیده گرفته یا کم‌رنگ کرده است. بنابراین نمی‌توان اراده و انتخاب را به تنهایی منشأ عصمت دانست؛ زیرا فعل بدون آگاهی و ادراک، معصوم بودن از خطا را تضمین نمی‌کند.([۵۰])

ز ـ تسدید روح القدس

به برخی از روایات که عامل عصمت را روح القدس می‌داند، توجه کنید:

۱ـ ابو بصیر می‌گوید:

از امام صادق درباره آیه مبارکه {وَکَذٰلِکَ اَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحاً مِّنْ اَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلاَ الاِیمَانُ}([۵۱]) پرسیدم: امام فرمود: «خلق من خلق الله([۵۲]) عزوجل أعظم من جبرئیل ومیکائیل، کان مع رسول الله| یخبره ویسدده وهو مع الائمه من بعده».([۵۳])

«روح، آفریده‌ای از آفریدگان خدای عزوجل است که بزرگتر از جبرئیل و میکائیل و همراه پیامبر| بود و به او گزارش می‌داد و او را محافظت می‌کرد و او بعد از پیامبر| همراه أئمه است».

این خلق از ملائکه نیست؛ زیرا در حدیث دیگر در آینده به این امر تصریح می‌کند و دیگر از این جهت که روح به حسب رتبه و علم از جبرئیل و میکائیل بزرگتر است و حال آنکه ثابت نشده است که احدی از ملائکه بزرگ‌تر از آن دو باشد.

۲ـ اسباط بن سالم گوید:

من در محضر امام بودم که مردی از اهل هیت (شهری بوده در عراق و در کنار فرات) در مورد آیه مبارکه {وکذلک أوحینا إلیک روحا من أمرنا} از امام سؤال نمود.

امام فرمود: «منذ أنزل الله عزوجل ذلک الروح على محمد| ما صعد إلى السماء وإنه لفینا».([۵۴])

«از زمانی که خداوند (عزوجل) این روح را بر محمد| نازل کرد، دیگر به آسمان بر نگشت و همانا آن روح در ما است».

۳ـ عَنْ أبِی بَصِیرٍ قال:

سَأَلْتُ أبَا عَبْدِاللهِ عَنْ قَوْلِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ: {یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أمْرِ رَبِّی} قَالَ: خَلْقٌ أعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِیلَ وَ مِیکَائِیلَ کَانَ مَعَ رَسُولِ اللهِ| وَهُوَ مَعَ الأئِمَّهِ وَ هُوَ مِنَ الْمَلَکُوتِ».([۵۵])

«ابو بصیر می‌گوید: از امام صادق در مورد آیه مبارکه {یسألونک عن الروح قل الروح من أمر ربی} پرسیدم، حضرت فرمود: آفریده‌ای است بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل، او با رسول خدا| بود، او با أئمه است و او از ملکوت است».

۴ـ عَنْ أبِی بَصِیرٍ قَالَ:

سَمِعْتُ أبَا عَبْدِاللهِ یَقُولُ: {یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أمْرِ رَبِّی} قَالَ خَلْقٌ أعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِیلَ وَمِیکَائِیلَ لَمْ یَکُنْ مَعَ أحَدٍ مِمَّنْ مَضَى غَیْرِ مُحَمَّدٍ|([۵۶]) وَ هُوَ مَعَ الأئِمَّهِ یُسَدِّدُهُمْ وَ لَیْسَ کُلُّ مَا طُلِبَ وُجِدَ»([۵۷])و([۵۸])

«ابو بصیر می‌‌گوید: از امام صادق شنیدم که می‌گفت: «یسألونک عن الروح قل الروح من أمر ربی»، فرمود: آفریده‌ای است بزرگتر از جبرئیل و میکائیل که به جز محمد با هیچ کس از گذشتگان نبوده و او با أئمه است و آنها را استوار می‌کند و اینگونه نیست که هرچیزی خواسته شود، یابیده شود. (یعنی شاید غیر معصومین نیز این مقام را طلب نموده باشند یا طلب نمایند و لکن به آنها داده نمی‌شود)».

۵ـ عَنْ أبِی حَمْزَهًْ قَالَ:

«سَألْتُ أبَا عَبْدِاللهِ عَنِ الْعِلْمِ أم هُوَ عِلْمٌ یَتَعَلَّمُهُ الْعَالِمُ مِنْ أفْوَاهِ الرِّجَالِ أمْ فی الْکِتَابِ عِنْدَکُمْ تَقْرَءُونَهُ فَتَعْلَمُونَ مِنْهُ قَالَ الأمْرُ أعْظَمُ مِنْ ذَلِکَ وَ أوْجَبُ أمَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ: {وَکَذلِکَ أوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لا الاِیمانُ} ثُمَّ قَالَ أیَّ شَیْ‏ءٍ یَقُولُ أصْحَابُکُمْ فِی هَذِهِ الآیَهِ أَم یُقِرُّونَ أنَّهُ کَانَ فِی حَالٍ لا یَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَ لا الاِیمَانُ فَقُلْتُ لا أدْرِی جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا یَقُولُونَ فَقَالَ لِی بَلَى قَدْ کَانَ فِی حَالٍ لا یَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَ لا الاِیمَانُ حَتَّى بَعَثَ اللهُ تَعَالَى الرُّوحَ الَّتِی ذُکِرَ فِی الْکِتَابِ فَلَمَّا أوْحَاهَا إِلَیْهِ عَلَّمَ بِهَا الْعِلْمَ وَ الْفَهْمَ وَهِیَ الرُّوحُ الَّتِی یُعْطِیهَا اللهُ تَعَالَى مَنْ شَاءَ فَإِذَا أعْطَاهَا عَبْداً عَلَّمَهُ الْفَهْمَ».([۵۹])

ابوحمزه می‌گوید: از امام صادق درباره علم امام پرسیدم که آیا امام آن علم را از رجال علم فرا می‌گیرد یا آنکه نزد شما کتابیست که آنرا می‌‌خوانید و فرا می‌‌گیرید؟ امام فرمود: این مطلب از آنچه تو گفتی بزرگ‌تر و استوارتر است. مگر نشنیده‌ای که خداوند می‌‌فرماید: {وکذلک أوحینا إلیک روحا من أمرنا ما کنت تدری ما الکتاب ولا الایمان}. سپس امام فرمود: اصحاب شما درباره این آیه چه می‌‌گویند؟ آیا معتقدند که پیامبر کتاب و ایمان را نمی‌دانست؟ گفتم: فدای شما شوم نمی‌دانم چه می‌‌گویند. امام به من فرمود: آرى! پیامبر در حالی به سر می‌برد که نمی‌دانست کتاب و ایمان چیست تا آنکه خداوند متعال روحی را که از آن در قرآن یاد نموده، فرستاد؛ زمانی که خداوند روح را به سوی پیامبر فرستاد بواسطه آن علم و فهم آموخت و آن همان روحیست که خداوند به هرکس بخواهد عطا می‌‌کند و چون آن را به بنده‌ای عطا کند به او فهم آموزد».

۶ـ عن سعد الاسکاف قال:

«أتَى رَجُلٌ أمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ یَسْألُهُ عَنِ الرُّوحِ ألَیْسَ هُوَ جَبْرَئِیلَ فَقَالَ لَهُ أمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ جَبْرَئِیلُ مِنَ الْمَلائِکَهِ وَ الرُّوحُ غَیْرُ جَبْرَئِیلَ فَکَرَّرَ ذَلِکَ عَلَى الرَّجُلِ فَقَالَ لَهُ لَقَدْ قُلْتَ عَظِیماً مِنَ الْقَوْلِ مَا أحَدٌ یَزْعُمُ أنَّ الرُّوحَ غَیْرُ جَبْرَئِیلَ فَقَالَ لَهُ أمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ إِنَّکَ ضَالٌّ تَرْوِی عَنْ أهْلِ الضَّلالِ یَقُولُ اللهُ تَعَالَى لِنَبِیِّهِ| أتى‏ أمْرُ اللهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحانَهُ وَ تَعالى‏ عَمَّا یُشْرِکُونَ یُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ بِالرُّوحِ وَ الرُّوحُ غَیْرُ الْمَلائِکَهِ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیْهِمْ».([۶۰])

«سعد اسکافی (کفّاش) می‌گوید: مردی خدمت امیر المؤمنین آمد و درباره روح پرسید: آیا او همان جبرئیل نیست؟ امیرالمؤمنین به او فرمود: جبرئیل از ملائکه است و روح غیر جبرئیل است و این سخن را تکرار نمود. آن مرد گفت: همانا سخن بزرگی گفتی هیچ‌کس عقیده ندارد که روح غیر از جبرئیل است. امیرالمؤمنین به او فرمود:‌ تو خود گمراهی و از اهل گمراهی روایت می‌کنی. خداوند متعال به پیامبر می‌فرماید: «فرمان خدا (براى مجازات مشرکان و مجرمان)، فرا رسیده است براى آن عجله نکنید! منزّه و برتر است خداوند از آنچه همتاى او قرار مى‏دهند!؛ فرشتگان را با روح (الهى) بفرمانش بر هر کس از بندگانش بخواهد نازل مى‏کند (و به آنها دستور مى‏دهد) که مردم را انذار کنید (و بگویید:) معبودى جز من نیست از (مخالفت دستور) من، بپرهیزید! پس روح غیر از ملائکه است».

از این روایات استفاده می‌شود که عامل عصمت که به پیامبران از نظر گفتار و رفتار استقامت و استواری می‌بخشد، یک عامل خارجی به نام «روح القدس» است که با پیامبر| بوده و پس از آن با أئمه است. ولی از روایات دیگر([۶۱]) استفاده می‌شود که این روح جدا از ذات و شخصیت آنان نیست، بلکه کمال نفسانی است که در ذات آنان پدید می‌آید؛ زیرا امام در تفسیر آیه {وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ* اُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ}([۶۲]) می‌فرماید: مقصود از سابقان، رسولان خدا و بندگان مخصوص او هستند، که به وسیله پنج روح مؤید هستند.

«عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِیِّ قَالَ قَالَ أبُو عَبْدِ اللهِ یَا جَابِرُ إِنَّ اللهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى خَلَقَ الْخَلْقَ ثَلاثَهَ أصْنَافٍ… فَالسَّابِقُونَ هُمْ رُسُلُ اللهِ وَ خَاصَّهُ اللهِ مِنْ خَلْقِهِ جَعَلَ فِیهِمْ خَمْسَهَ أرْوَاحٍ أیَّدَهُمْ بِرُوحِ الْقُدُسِ فَبِهِ عَرَفُوا الأَشْیَاءَ وَ أیَّدَهُمْ بِرُوحِ الایمَانِ فَبِهِ خَافُوا اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أیَّدَهُمْ بِرُوحِ الْقُوَّهِ فَبِهِ قَدَرُوا عَلَى طَاعَهِ اللهِ وَ أیَّدَهُمْ بِرُوحِ الشَّهْوَهِ فَبِهِ اشْتَهَوْا طَاعَهَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ کَرِهُوا مَعْصِیَتَهُ وَ جَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الْمَدْرَجِ الَّذِی بِهِ یَذْهَبُ النَّاسُ وَ یَجِیئُونَ وَ جَعَلَ فی الْمُؤْمِنِینَ وَ أصْحَابِ الْمَیْمَنَهِ رُوحَ الاِیمَانِ فَبِهِ خَافُوا اللهَ وَجَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الْقُوَّهِ فَبِهِ قَدَرُوا عَلَى طَاعَهِ اللهِ وَ جَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الشَّهْوَهِ فَبِهِ اشْتَهَوْا طَاعَهَ اللهِ وَ جَعَلَ فِیهِمْ رُوحَ الْمَدْرَجِ الَّذِی بِهِ یَذْهَبُ النَّاسُ وَ یَجِیئُونَ».([۶۳])

«جابر جعفی می‌گوید: امام صادق فرمود: ای جابر! همانا خدای تبارک و تعالی مخلوقات را سه دسته آفرید… پیشی گرفتگان، همان رسولان خدا و معصومین درگاه او از میان مخلوق هستند که خدا در ایشان روح قرار داده است: ۱ـ ایشان را به روح القدس مؤید ساخت تا به وسیله آن همه چیز را بدانند و بشناسند؛ ۲ـ ایشان را با روح ایمان مؤید ساخت تا با آن از خدای عزوجل بترسند؛ ۳ـ آنها را به روح قوه مؤید ساخت و با آن بر اطاعت خدا توانایی یافتند؛ ۴ـ آنها را به روح شهوت (میل و اشتها) مؤید ساخت و با آن اطاعت خدا را خواستند و از نافرمانشاش کراهت یافتند؛ ۵ـ در ایشان روح حرکت نهاد که همه مردم با آن رفت و آمد کنند و در مؤمنین و دست راستی‌ها روح ایمان نهاد که با آن از خدا بترسند و در ایشان روح قوه نهاد و با آن بر اطاعت خدا توانایی یافتند و در ایشان روح شهوت نهاد و با آن خواهان اطاعت خدا گشتند و در ایشان روح حرکت نهاد که مردم با آن روح رفت و آمد کنند».

به همین دلیل شارحان کافی مانند ملا صالح مازندرانی احتمال می‌دهد که مقصود از «ارواح» در این احادیث همان نفوس کامله آنها باشد.([۶۴])

امام باقر به جابر چنین می‌فرماید:

«یا جابر! إن فی الانبیاء والاوصیاء خمسه أرواح: روح القدس و روح الایمان و روح الحیاه و روح القوه و روح الشهوه، فبروح القدس یا جابر عرفوا ما تحت العرش إلى ما تحت الثری، ثم قال: یا جابر إن هذه الاربعه أرواح یصیبها الحدثان إلا روح القدس فإنها لا تلهو ولا تلعب».([۶۵])

«ای جابر! همانا در وجود انبیا و اوصیا پنج روح است: ۱ـ روح القدس؛ ۲ـ روح الایمان؛ ۳ـ روح زندگی (حرکت)؛ ۴ـ روح القوه؛ ۵ـ روح شهوت.

ای جابر! ایشان به وسیله روح القدس امور و مطالب زیر عرش را تا زیر خاک بدانند. سپس فرمود: ای جابر! این چهار روح اخیر را پیش‌آمد و آفت می‌رسد ولی روح القدس بازی و یاوه‌گری نکند؛ چون روح القدس مبدأ و سبب علم و فهم و امام است».

روح‌القدس مؤید ارواح دیگر و پایه عصمت معصومین را تشکیل می‌دهد.([۶۶])

ح ـ نظریه مختار

برخی از اندیشمندان نظریه‌ای ارائه کرده‌اند که در آن عصمت را معلول علم و اراده دانسته‌اند.([۶۷]) به نظر می‌رسد این، کامل‌ترین جواب باشد؛ از این رو به عنوان نظریه مختار مطرح می‌شود.

از آنجا که در انجام هر عملی علم و اراده با هم دخالت دارد، در شخص معصوم نیز این دو عامل باید با هم وجود داشته باشد تا ملکه عصمت برایش حاصل شود. بنابراین برای تبیین منشأ عصمت به چند نکته زیر باید توجه داشت:

  1. انسان موجودی است که به طور فطری طالب کمال است و برای به دست آوردن آن تلاش می‌کند؛
  2. سیر و حرکت برای رسیدن به کمال نهایی، اختیاری است؛
  3. در سیر اختیاری دو رکن علم و اراده ضرورت دارد؛
  4. علم و اراده تشکیکی است؛
  5. علم و اراده قابل تقویت است؛
  6. همان‌گونه که ممکن است انسانی در طول عمرش نسبت به گناه خاصی معصوم باشد، ممکن است نسبت به تمام گناهان نیز معصوم باشد.([۶۸])

البته ترک دائمی یک عمل به معنای این نیست که قدرتی بر انجام آن ندارد یا مجبور به ترک آن باشد. این امر معلول دو چیز است:

  1. علم و آگاهی به زشتی و پلیدی آن عمل؛
  2. نداشتن میل به انجام دادن یا داشتن اراده قوی نسبت به ترک آن گناه، به طوری که مقهور هیچ عامل درونی و بیرونی نگردد.([۶۹])و([۷۰])

با توجه به این مقدمات، می‌توان گفت که منشأ عصمت علم و اراده است، که شخص معصوم چون از درجه اعلای آن برخوردار است، به همین دلیل عصمت او مطلق است و بقیه افراد نیز به تناسب برخورداری از علم و اراده، از ملکه عصمت به طور نسبی بهره‌مندند.

عصمت موهوبی است یا اکتسابی؟

اما سؤال دوم که آیا عامل عصمت با اختیار خود معصوم به دست آمده یا اعطای آن موهبت الهی است، با پاسخ‌های مختلفی روبه‌رو شده است.([۷۱])

چنانچه از تعاریف بیشتر فلاسفه ـ که عصمت را به «ملکه نفسانی» تعریف می‌کنند ـ و نیز تعریف بیشتر متکلمین ـ که عصمت را «لطف الهی» می‌دانند ـ در حقیقت عصمت و بیان منشأ آن دانسته شد، نه اکتسابی محض است و نه موهبت الهی، بلکه موهبتی الهی به معصومین است که زمینه آن به وسیله‌ی خود معصومین فراهم شده است.

با عنایت به مطالب پیش گفته، موارد زیر قابل توجه است:

۱ـ همه مخلوقات برای اینکه خود را به کمال برسانند، به طور ذاتی از علم و اراده برخوردارند.

۲ـ خداوند قبل از خلقت علم ذاتی دارد که تعدادی از مخلوقاتش از علم و اراده‌ای که در حد دیگران به آنها می‌دهد، به اختیار خود در جهت نیل به کمال نهایی، در بالاترین حد ممکن از استعدادشان بهره‌برداری می‌کنند. به همین دلیل خدا ـ که علم به این توانایی و وظیفه‌شناسی معصومین دارد ـ برای تشویق، موهبت ویژه‌ای به آنها اعطا کرده است که در نتیجه از گناه، خطا و نسیان مصون می‌شوند. این موهبت علاوه بر اینکه پاداشی برای معصومین است، وسیله‌ای برای هدایت سایر انسان‌ها به شمار می‌رود.([۷۲])

این بخش از دعای ندبه نیز به همین مطلب اشاره دارد:

«الَّذِینَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِکَ وَ دِینِکَ‏ … ‏بَعْدَ أنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِی دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْیَا الدَّنِیَّهِ وَ زُخْرُفِهَا وَزِبْرِجِهَا فَشَرَطُوا لَکَ ذَلِکَ ‏وَ عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ…»‏([۷۳])

امام صادق می‌فرماید:

«… إن الله عزوجل اختار من ولد آدم أناساً طهر میلادهم، وطیب أبدانهم، وحفظهم فی أصلاب الرجال وأرحام النساء، أخرج منهم الانبیاء والرسل، فهم أزکى فروع آدم، فعل ذلک لأمر استحقوه من الله عزوجل. ولکن علم الله منهم حین ذرأهم أنهم یطیعونه ویعبدونه و لا یشرکون به شیئا، فهؤلاء بالطاعه نالوا من الله الکرامه و المنزله الرفیعه عنده، و هؤلاء الذین لهم الشرف و الفضل و الحسب، و سایر الناس سواء».([۷۴])

حال سؤال دیگری مطرح می‌شود که آیا عصمت موهوبی افتخار است یانه؟

بدون شک چنین موهبتی افتخار است؛ زیرا این لطف در هر وضعیتی به افراد داده نمی‌شود، بلکه باید زمینه‌هایی در خود افراد به وجود آید تا لطف الهی شامل حال آنان گردد. گرچه بخشی از این زمینه‌ها خارج از اختیار فرد معصوم است؛ اما بخشی دیگر به طور کامل در اختیار اوست.

زمینه‌های موهبت الهی

  1. وراثت: بخشی از کمالات روحی که زمینه‌ساز لطف الهی به نام عصمت است، از طریق وراثت به افراد می‌رسد که امروزه زیست‌شناسی نیز آن را ثابت کرده است. به همین دلیل خانواده‌هایی که پیامبران در آن متولد می‌شدند، پاک و اصیل بودند که با گذشت زمان، کمالات و فضائل روحی برجسته‌ای در آنها متراکم شده، سپس به حکم قانون وراثت نسل به نسل در این خاندان‌ها جریان داشته است.
  2. تربیت: بخش دیگری از فضائل از راه تربیت به افراد منتقل می‌گردد. کمالات و فضائلی که در خاندان‌های پیامبران وجود داشت، از راه تربیت به پیامبران منتقل می‌شد.

تنها این دو عامل خارج از اختیار، زمینه ساز افاضه عصمت از جانب خدا نیست، بلکه در این مورد یک رشته عوامل اختیاری نیز در افاضه عصمت مؤثر است.

  1. مجاهدت‌های فردی و اجتماعی پیامبران پیش از بعثت: جهاد با نفس، کژی‌ها و بدی‌های جامعه و چشم‌پوشی آنان از حرام، زمینه را برای افاضه عصمت تشدید نموده و شایستگی آنان را برای افاضه لطف آماده کرده است که هر گاه لطفی به نام عصمت در اختیار آنان قرار گیرد، از آن برای تهذیب خود و جامعه بهره خواهند گرفت.
  2. آگاهی خدا از فعالیت‌های ثمر بخش آنان در دوران رسالت: این گروه پس از ارتقا به مقام نبوت با استقامت و پشتکار عجیبی دست به اصلاح زده و در راه جهاد فردی و اجتماعی سخت کوشش خواهند نمود.

از بخش‌های زیارت دخت گرامی پیامبر|، فاطمه زهرا÷ می‌توان به اهمیت عامل چهارم ـ آگاهی خدا از فعالیت‌های ثمر بخش آنان در طول زندگی ـ بیش از عوامل دیگر پی برد آنجا که می‌فرماید:

«یا مُمْتَحَنَهُ إمتحنکِ الله الذی خلقکِ قبلَ أن یخلقکِ فوَجَدَکِ لما أمتحنکِ بِهِ صابِرَهً».([۷۵])

در دعای ندبه نیز آمده است:

«أوْلِیَائِکَ الَّذِینَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِکَ … بَعْدَ أنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِی دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْیَا الدَّنِیَّهِ… فَشَرَطُوا لَکَ ذَلِکَ ‏وَ عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ»‏.([۷۶])

این عوامل که برخی اختیاری و برخی دیگر خارج از اختیارند، سبب می‌شود که فیض الهی به بندگان خاص خدا افاضه گردد و در نتیجه عصمت یکی از افتخارات پیامبران محسوب می‌شود که بخشی از زمینه‌‌های آن را خود آنان فراهم ساخته‌اند.

نکته: نخستین مرحله عصمت که از دوران کودکی به اولیای الهی افاضه می‌شود، در گرو مجاهدت‌های آنان پیش از نبوت، نیست. بلکه این مجاهدت‌ها زمینه و بستر مناسبی برای افاضه مرحله بالاتر از عصمت است.([۷۷])

امکان عصمت

پس از بحث در ماهیت عصمت و منشأ آن، نخستین بحث درباره عصمت، امکان معصوم بودن انسان‌هاست؛ زیرا اگر معصوم بودن انسان محال باشد، بحث‌های دیگر بی‌معنی خواهد بود.

برخی می‌پندارند لازمه عصمت پیامبران این است که آنها از نوع ملائکه و فرشتگان باشند و انسان چون شهوت و غضب دارد و همیشه در معرض سهو، نسیان و غفلت است، نمی‌تواند معصوم باشد.

خلاصه دلیل آنها این است:

الف ـ پیامبران بشر هستند؛ زیرا آنها مانند دیگران مشمول اوامر و نواهی الهی هستند و چون سلوک آنها بر طبق شریعت بیشتر از دیگران است، به همین دلیل الگوی دیگران هستند.

ب ـ انسان‌ها مختار و دارای اراده هستند.

ج ـ انسان مختار، از خطا، نسیان و گناه مصون نیست؛ زیرا اختیار در جایی معنی دارد که گرایش‌های متضاد وجود داشته باشد. بنابراین در طبیعت انسان گرایش و میل به بدی‌ها نهفته است. با وجود این گرایش نمی‌توان انسان‌ها را از خطا و گناه مصون دانست. در نتیجه عصمت ـ که همان مصونیت از گناه و خطا است ـ مخالف طبیعت انسان بوده و اگر هم کسی معصوم باشد، عصمت او اختیاری نخواهد بود.

احمد امین می‌نویسد:

«وفکره العصمه للائمه بعیده عن الاسلام و تعالیمه، کما انها بعیده عن الطبائع البشریه التی رکبت فیها الشهوات، ورکبت فیها الخیر والشر، و مزجت فیها المیول المتعاکسه؛ وفضیله الانسان الراقی لیس فی انه معصوم، بل فی انه قادر علی الخیر و الشر، و ینجذب الیهما، و هو فی اکثر الاحیان ینجذب الی الخیر، و یدفع الشر. اما الطبیعه المعصومه فطبیعه الملائکه الذین {لاَ یَعْصُونَ اللهَ مَا اَمَرَهُمْ وَیَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ} لا طبیعه الانسان الذی لوفقد شهوته لفقد حیویته»!!

«عصمت أئمه با تعالیم اسلام و طبیعت بشر ناسازگار است؛ زیرا عصمت مخصوص ملائکه است و انسان دارای نیروهای شهوانی و خشمانی است و اگر بنا باشد امیال نفسانی را از انسان جدا سازیم، در حقیقت انسانیتش را ستانده‌ایم»!!([۷۸])

همچنین بعضی نظرشان را این‌گونه بیان می‌کند:

«انسان مطیع و بی‌مسأله و رام، حیوانی است که کار می‌کند و بار می‌برد و زندگی می‌کند. راستی چه نعمت بزرگی است قدرت نه گفتن و عصیان کردن و چه متعالی‌اند کسانی که به قله رفیع عصیان صعود می‌کنند… نمی‌گوییم عصیان خوب است و باید عصیان کرد، بلکه می‌گوییم انسان با عصیان، اراده و آگاهی و قدرت خود را ثابت می‌کند… اگر بنا شود که بر فرض محال انسان هرگز گناه نکند، در آن صورت یا حیوان است و یا فرشته، و به هر حال انسان نیست».([۷۹])

برخی پدیده عصمت را سبب رونق بازار دورویی و ظاهر آرایی دانسته و تلاش می‌کنند با اثبات این نکته که «گناه در طرح خلقت آدمی مندرج است و زندگی انسان در این سیّاره، هرگز بدون گناه قابل تصور نیست»([۸۰])، وجدان گناه آلودگان را آسوده سازند:

«مفهومی مطلق از عصمت را در نظر بگیرید و آنگاه توجه کنید که از یکسو فشار روحی از درون … معتقدان را ملزم می‌دارد که متناسب با آن مفهوم مطلق از عصمت عمل کنند. از سوی دیگر، از بیرون، مرتب و با همان چشم‌انداز مطلق از عصمت کنترل می‌شوند… معتقدان با همه محدودیت‌ها و نسبیت‌های انسانی خویش نمی‌‌توانند خود را عملاً و باطناً و در واقع امر با این انتظارات سخت‌کیشانه مذهبی از درون و بیرون وفق دهند. پس با این تعارضات روح آزار و دل‌ستیز و ذهن‌سوز چه کنند؟ گویا تنها چاره‌ای که در این‌جا می‌ماند ریا و تکلف و تصنع است و بازار دورویی و تزویر و مقدس مآبی و ظاهرآرائی و زهدنمایی گرم می‌شود».([۸۱])

جواب: چنین نگرشی بیش از هر چیز نمایانگر برداشت نادرست از پدیده عصمت و نادیده گرفتن توانایی‌های آدمی است. بدون شک پیامبران انسان و مختارند اما آنها انسان برتر هستند نه برتر از انسان.

عصمت آنها به دلایل زیر به معنای از بین رفتن جنبه‌های انسانی آنها نیست:

  1. بین وجود غرایز و گرایش‌های متضاد و گناه تلازمی وجود ندارد. چنین افرادی بین داشتن زمینه گناه و ارتکاب بالفعل گناه خلط کرده‌اند. غرایز و گرایش‌های متضاد اقتضای گناه را دارد نه آنکه علت تامه آن باشد. علت تامه فعل وجود سه امر است: مقتضی، شرط و نبود مانع.

در عصمت، دو مورد اولی وجود دارد ولی امر سوم نیست؛ زیرا مانع وجود دارد و آن علم و اراده قوی معصوم است.([۸۲])

  1. عصمت تعدیل قواست نه سرکوب آن. به عبارت دیگر نیرویی است که به هر کدام از گرایش‌های آدمی از راه حلال پاسخ می‌گوید: «مثلاً سامعه از انسان صوت حسن می‌خواهد، نه غنا، و شخص می‌تواند صوت حسن را با صوت موزون و دلپذیر، بدون شائبه حرام تأمین کند… و نیز سایر قوا، هرکدام مقتضیاتی دارند که هم می‌توان آن را از راه حلال تهیه کرد و هم از راه حرام. انبیا راه حرام را بستند و با حلال به مقتضیات قوا پاسخ دادند».([۸۳])

بنابراین عصمت مخالف با طبیعت انسان نیست.

  1. همان‌گونه که ممکن است انسانی نسبت به یک یا چند گناه در طول عمر معصوم باشد و مخالف با طبیعت او نیست ـ هرچند که میل به آن گناه در او وجود دارد ـ معصوم بودن نسبت به همه گناهان در طول عمر نیز مخالف با طبیعت نخواهد بود.([۸۴])

اصل مهمى که در این سیر صعودى مطرح است و باید به طور دقیق مورد توجه قرار گیرد، همان جامعیت وجودى انسان است؛ به همین دلیل آن را عالم صغیر نیز مى‏گویند. این مضمون در ضمن بیتى منسوب به حضرت على چنین آمده است:

«أتزعم أنک جرم صغیر         و فیک انطوى العالم الاکبر»([۸۵])

«به گمانت که تو یک جسم کوچکى؟! در حالی‌که جهانى بزرگ در درون توست».

اشتباه افرادى که می‌گویند عصمت با طبیعت و اراده انسان منافات دارد، از نشناختن واقعى انسان نشأت مى‏گیرد؛ آنها فکر کرده‌‏اند انسان فقط همین جسم حیوانى است که آمیخته با شهوت و غضب است و توانایى عروج به ملکوت را ندارد.([۸۶])

  1. افزون بر این، بخشى از عصمت مربوط به مصونیت از امورى است که شرع آنها را حرام نموده است. بنابراین اگر ترک محرمات و انجام دادن واجبات براى یک انسان محال و غیر ممکن باشد، پس چرا خداوند همه انسان‌ها را به دستوراتى مکلف نموده است که توانایى انجام دادن آن را ندارند؟ این، تکلیف مالایطاق و مخالف قواى موجود در نفس آنهاست که از مولاى حکیم، محال و قبیح است.
  2. رهبران دینى گرچه مردم را به پیروى از معصومان فرا مى‌خوانند و از آنان مى‌خواهند که پیامبران و امامان را الگوى خویش سازند امّا همواره بر این نکته تأکید می‌ورزند که هیچ‌گاه به مقام معصومان نتوان رسید.([۸۷]) از این رو، جانبدارى از اندیشه عصمت فشارى درونى یا برونى بر مؤمنان وارد نمى‌سازد و روح و جان آنان را نمى‌آزارد. معصومان در همه کمالات انسانى پیشتاز دیگرانند و کسى به آنان نزدیک‌تر است که در این راه، گام بیشترى بردارد. هرچند هیچگاه نباید اندیشه هماوردى با آنان را در سر بپروراند؛ چنان‌که پیشواى متقیان، امیرمؤمنان درباره زهد و ساده زیستى خویش مى‌فرماید:

«آگاه باش هر پیروى را امامى است که از او پیروی می‌‌کند و از نور دانشش روشنى می‌‌گیرد. آگاه باش! امام شما از دنیاى خود به دو جامه فرسوده و دو قرص نان رضایت داده است. بدانید که شما توانایی چنین کاری را ندارید، اما با پرهیزکاری و تلاش فراوان و پاکدامنی و راستی مرا یاری دهید.»([۸۸])

 

[۱]) «لطف» در لغت به معنای نیکی و اکرام است. (کتاب العین، ج ‌۷، ص‌ ۴۲۹) و در اصطلاح متکلمین به فعل الهی می‌گویند که بندگان را به طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌کند؛ بطوری که اختیار را از او سلب نمی‌کند: «مایقرب المکلف معه من فعل الطاعه ویبعد عن فعل المعصیه ولم یکن له حظّ فی التمکین» (فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، ص ۱۴۹، هند: بمبئی، ۱۳۰۳ﻫ.ق؛ الشیخ المفید، النکت الاعتقادیهًْ، ص ۳۷، تحقیق: رضا المختاری، بیروت: دار المفید للطباعهًْ والنشر والتوزیع، چ ۳، ۱۴۱۴).

[۲]) أحمد عز الدین، الامامهًْ والقیادهًْ، ص ۱۷۸، قم: مرکز المصطفی للدراسات، چ اول، ۱۳۷۵ﻫ.

[۳]) رک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج۷، ص ۸٫

[۴]) علاّمه الحلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۲۲۸، تحقیق: حسن حسنزاده آملی، قم، مؤسسهًْ النشر الإسلامی، بى تا.

[۵]) ر.ک: ارشاد الطالبیین، ص ۱۴۹ و ر.ک: اللوامع الالهیه، ص۲۴۳٫

[۶]) ر.ک‌: المیزان، ج ۸، ص ۱۴۲؛ ر.ک: جعفر سبحانی، مع الشیعهًْ الامامیهًْ فی عقائدهم (www.tebyan.net: 8/4/1382)، ص ۱۵؛ در شرح الأسماء الحسنى عصمت را این‌گونه تعریف نموده است: «فهى کیفیه روحانیه یمتنع بها صدور الخطا عن صاحبها لعلمه بمثالب المعاصی ومناقب الطاعات»، ج۲، ص ۳۶، الملا هادى السبزواری، شرح الاسماء الحسنی، قم: منشورات مکتبه بصیرتی، طبعه حجریه.

[۷]) ر.ک: جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج ۵، ص۱۷، قم: مؤسسه امام صادق، چاپ دوم، ۱۳۸۳٫

[۸]) ر.ک: آیت الله عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم (وحی و نبوت در قرآن) تحقیق و تنظیم: علی زمانی قمشه‌ای (قم: اسراء، چ اول، ۱۳۸۱)، ج۳، ص ۲۳۶٫

[۹]) خواجه نصیر الدین طوسی، تلخیص المحصّل المعروف به نقد المحصل، ص ۳۶۹، بیروت: دار الاضواء، چ ۲، ۱۴۰۵٫

[۱۰]) شرح المواقف، ج ۸، ص ۲۸۱؛ اللوامع الالهیهًْ، ص ۲۴۴٫

[۱۱]) همان.

[۱۲]) سعد الدین مسعود بن عمر بن عبدالله التفتازانی، شرح المقاصد فی علم الکلام، ص۱۶۰، پاکستان: دار المعارف النعمانیهًْ، چ۱، ۱۴۰۱ﻫ. ق.

[۱۳]) ر.ک: حواشی شرح عقائد نسفیه، ص ۱۸۴٫

[۱۴]) وى، از علماى برجسته ماتریدى است و کتاب شرح العقائد النسفیه تألیف سعدالدین تفتازانى را شرح و آن را «النبراس» نامیده است. وی در سال ۱۲۳۹ ﻫ .ق، وفات کرده است.

[۱۵]) النبراس، پاکستان، مکتبهًْ حقانیهًْ و مکتبهًْ امدادیهًْ، ص ۵۳۲٫

[۱۶]) ر.ک:‌ تلخیص المحصل، ص‌۳۶۸؛ شرح المواقف، ج ۸، ص ۲۸۱٫

[۱۷]) همان، ص ۳۶۸؛ ارشاد الطالبیین الى نهج المسترشدین، ص ۳۰۱، اللوامع الالهیهًْ، ص۲۴۴٫

[۱۸]) المیزان، ج ۲، ص ۱۳۸٫

[۱۹]) ر.ک: آیت الله عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، (سیره رسول اکرم در قرآن)، ج ۹، ص ۱۷، قم: مرکز نشر اسراء، چ ۲، ۱۳۷۹؛ ر.ک: منشور جاوید، ج ۵، ص۱۲٫

[۲۰]) ر.ک: همان، ج ۵، ص ۱۲و۱۳٫

[۲۱]) ر.ک: جمعی از نویسندگان، امامت پژوهی، بررسی دیدگاه امامیه، معتزله و اشاعره، ص۱۵۶ـ ۱۵۴، زیر نظر دکتر محمود یزدی مطلق (فاضل)، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چ اول، ۱۳۸۴ش.

[۲۲]) ر.ک: وحی و نبوت در قرآن، ص۱۹۸٫

[۲۳]) رک: شرح المواقف، ج۸، ص ۲۸۰٫

[۲۴]) شرح المقاصد فی علم الکلام، ج۲، ص ۱۶۰٫

[۲۵]) نجم الدین ابی حفص عمر بن محمد نسفی، شرح عقاید نسفیه، ص ۱۸۵، شرح: سعد الدین مسعود بن عمر تفتازانی، ط آستانه.

[۲۶]) «وقالوا انه لا یکون فی الارض من خیر ولا شر الا ما شاء الله وان الاشیاء تکون بمشیئه الله… وقالوا ان احدا لا یستطیع ان یفعل شیئا قبل ان یفعله او یکون احد یقدر ان یخرج عن علم الله او ان یفعل شیئا علم الله انه لا یفعله واقروا انه لا خالق الا الله وان سیئات العباد یخلقها الله وان اعمال العباد یخلقها الله عز وجل وان العباد لا یقدرون ان یخلقوا شیئا وان الله سبحانه وفق المؤمنین لطاعته وخذل الکافرین ولطف بالمؤمنین ونظر لهم واصلحهم وهداهم ولم یلطف بالکافرین ولا اصلحهم ولا هداهم ولو اصلحهم لکانوا صالحین ولو هداهم لکانوا مهتدین وان الله سبحانه یقدر ان یصلح الکافرین ویلطف بهم حتى یکونوا مؤمنین ولکنه اراد ان لا یصلح الکافرین ویلطف بهم حتى یکونوا مؤمنین ولکنه اراد ان یکونوا کافرین… وان الخیر والشر بقضاء الله وقدره ویؤمنون بقضاء الله وقدره خیره وشره حلوه ومره ویؤمنون انهم لا یملکون لأنفسهم نفعا ولا ضرا الا ما شاء الله» أبی الحسن الأشعری، مقالات الإسلامیین واختلاف المصلین، ج۱، ص ۲۹۲ـ۲۹۱، تحقیق: هلموت ریتر، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چ۳، بی‌تا.

[۲۷]) شرح المقاصد فی علم الکلام، ج۲، ص ۱۵۹٫

[۲۸]) ر.ک: المیزان، ج ۲، صص ۷۸، ۸۲، ۱۳۹٫

[۲۹]) علی بن محمد اللیثی الواسطی، عیون الحکم و المواعظ، ص ۳۷۱، تحقیق: حسین الحسینی البیرجندی، قم: دار الحدیث، چ اول، ۱۳۷۶ش.

[۳۰]) ر.ک: المیزان، ج ۵، ص ۷۴ـ۷۳٫

[۳۱]) التکاثر/۶ـ ۵٫

[۳۲]) وحى ‏و نبوت در قرآن، ص۲۳۹٫

[۳۳]) اللوامع الالهیهًْ فى مباحث الکلامیهًْ، ص ۲۴۴٫

[۳۴]) آیت الله جوادی آملی، تفسیر موضوعى قرآن کریم (سیره رسول اکرم)، ص ۵٫

[۳۵]) بقره /۱۴۶٫

[۳۶]) مبصرهًْ: یعنی روشن و آشکار، لسان العرب، ج ۴، ص ۶۵٫

[۳۷]) جحد: به معنای نفی (انکار) چیزی است که در قلب اثبات شده و یا اثبات چیزی است که در قلب نفی شده است. (مفردات، ص ۱۸۷).

[۳۸]) نمل /۱۴ـ ۱۳٫

[۳۹]) ر.ک: المیزان، ج‏۱۵، ص۳۴۶٫

[۴۰]) اعراف / ۱۷۵٫

[۴۱]) المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏۸، ص ۳۳۲٫

[۴۲]) ر.ک: صحیفه عصمت، ص ۴۹٫

[۴۳]) با توجه به آیات مطرح شده می‌توان به مهمترین عامل در عصمت پی برد و آن پاک بودن از صفات رذیله و هوای نفسانی است. امام باقر در ادامه بیان قضیه بلعم باعورا می‌فرماید: «الاصل فی ذلک بلعم، ثم ضربه الله مثلاً لکلّ مؤثر هواه علی هدی الله من اهل القبله» مهم‌ترین مؤلفه‌ای که در آیه تطهیر به آن اشاره شده، همین حقیقت است و به همین دلیل خدای متعال در قرآن کریم اهمیت تزکیه نفس از صفات رذیله را در سوره شمس بعد از ۱۱ قسم بیان کرده است؛ زیرا پایه و اساس هر گناه و خطایی صفات رذیله است. (محقق کتاب)

[۴۴]) ر.ک: على ربانى گلپایگانى (عصمت امام از دیدگاه خرد)، مجله انتظار، ش ۱۲ـ۱۱، ص۷۷٫

[۴۵]) بحارالأنوار، ج ۶۷، ص ۱۸۶، بیروت. (محقق کتاب)

[۴۶]) ر.ک: پژوهشی در عصمت معصومان، ص۵۹٫

[۴۷]) ر.ک: گوهر مراد، ص۳۷۹؛ مولی محمد مهدی نراقی، انیس الموحدین، تصحیح: قاضی طباطبایی، بی‌جا: انتشارات الزهراء، ۱۳۶۳ش، ب ۳، ف ۲، ص ۹۹٫

[۴۸]) ر.ک:‌ پژوهشی در عصمت معصومان، ص۵۹ـ۶۰٫

[۴۹]) استاد محمد محمدی ری شهری، فلسفه وحی و نبوت، (قم:‌ دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۶)، ص۲۱۸ـ۲۱۹٫

[۵۰]) ر.ک: پژوهشی در عصمت معصومان، ص۶۱٫

[۵۱]) شوری/۵۲٫

[۵۲]) ملا محمد صالح المازندرانی، شرح أصول الکافی، ج ۶، ص ۶۲٫

[۵۳]) محمد بن یعقوب کلینی، الکافی،‌ ج ۱، ص ۲۷۳، کتاب الحجهًْ باب «الروح التی یسدد الله به الأئمه»، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری (طهران: دار الکتب الإسلامیه، چ ۵، ۱۳۶۳ ش).

[۵۴]) همان.

[۵۵]) الکافی، ج۱، ص ۲۷۳٫

[۵۶]) زیرا هرکس این آفریده با او باشد، عالم به تمام اشیاء است و جز محمد انبیای سابق عالم به جمیع اشیا نبودند. (مولی محمد صالح المازندرانی، شرح أصول الکافی، ج ۶، ص۷۶).

[۵۷]) کأنه قیل کون هذا الخلق مع أحد أمر عظیم یوجب رفعه محله ونظر جمیع الأنبیاء فی عروجه إلى المقامات العالیه فلم لم یکن معهم؟ فأجاب بأنه لیس کل ما طلب وجد، لأن وجوده مشروط بشروط وهو بلوغ الطالب غایه الکمالات البشریه التی لا غایه فوقها والبالغ إلیها هو محمد وأوصیاؤه الطاهرون. (مولی محمد صالح المازندرانی، شرح أصول الکافی، ج۶، ص۷۶).

[۵۸]) الکافی، ج۱، ص ۲۷۳٫

[۵۹]) همان، ص ۲۷۴٫

[۶۰]) الکافی، ج۱، ص ۲۷۴؛ نحل/۱ـ۲٫

[۶۱]) همان، باب ذکر الارواح التی فی الأئمه، ص ۲۷۱٫

[۶۲]) واقعه/۱۱ـ ۱۰٫

[۶۳]) الکافی، ج ۱، ص ۲۷۲٫

[۶۴]) تعلیقات بر اصول کافی، ملا صالح، ص ۱۳۶ ط سنگی؛ ملا محمد صالح المازندرانی، شرح أصول الکافی، ج ۴، ص ۱۱۹، تحقیق و تعلیق: المیرزا أبو الحسن الشعرانی/ ضبط وتصحیح: السید علی عاشور (بیروت: دار إحیاء التراث العربی للطباعهًْ والنشر والتوزیع، چ۱، ۱۴۲۱).

[۶۵]) الکافی، ج ۱، ص ۲۷۲٫

[۶۶]) ر.ک: منشور جاوید، ج ۵، ص۱۷ـ۱۵٫

[۶۷]) ر.ک: السید جعفر مرتضی العاملی، الصحیح من سیرهًْ النبی الاعظم، ج ۵، ص ۱۹۲، بیروت: دار الهادی، چ ۴، ۱۴۱۵ق؛ محمد تقی مصباح یزدی، اصول عقاید۲ (راهنماشناسی)، ص ۱۵۹ و ۱۶۴، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه، چ ۱، ۱۳۶۷ش.

[۶۸]) ر.ک: همان، ص ۱۲۸ـ۱۱۵؛ و نیز ر. ک: خواجه نصیر الدین طوسی، تلخیص المحصل، ص۳۶۹؛ مقداد بن عبدالله سیوری، ارشاد الطالبیین الى نهج المسترشدین، ج۲، ص۳۰۲ـ۳۰۱؛ کشف المراد، ص ۳۶۵؛ جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب والسنه و العقل، ج۳، ص ۱۶۲ـ۱۵۹؛ مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص ۱۷۵ـ ۱۷۴، تهران: صدرا، چ ۱۰، ۱۳۶۸ ش.

[۶۹]) ر.ک: پژوهشی در عصمت معصومان، ص ۶۱ـ۶۳٫

[۷۰]) در روایتی از هشام بن حکم مطلب قابل توجهی بیان شده است که در آن پاک بودن امام از صفات رذیله را دلیل عصمت از گناه بیان می‌کند.

ـ «…. عن محمد بن أبی عمیر قال: ما سمعت ولا استفدت من هشام بن الحکم فی طول صحبتی له شیئا أحسن من هذا الکلام فی عصمه الامام، فانی سألته یوما عن الامام أهو معصوم ؟ فقال: نعم، فقلت: فما صفه العصمه فیه؟ وبأی شئ یعرف؟ فقال: إن جمیع الذنوب [لها] أربعه أوجه لا خامس لها: الحرص والحسد والغضب والشهوه فهذه منفیه عنه، لا یجوز أن یکون حریصا على هذه الدنیا وهی تحت خاتمه لأنه خازن المسلمین فعلى ماذا یحرص، ولا یجوز أن یکون حسودا لان الانسان إنما یحسد من فوقه ولیس فوقه أحد فکیف یحسد من هو دونه، ولا یجوز أن یغضب لشئ من أمور الدنیا إلا أن یکون غضبه لله عز وجل، فان الله عز وجل قد فرض علیه إقامه الحدود وأن لا تأخذه فی الله لومه لائم ولا رأفه فی دینه حتى یقیم حدود الله عز وجل ولا یجوز له أن یتبع الشهوات ویؤثر الدنیا على الآخره لان الله عز وجل حبب إلیه الآخره کما حبب إلینا الدنیا فهو ینظر إلى الآخره کما ننظر إلى الدنیا، فهل رأیت أحدا ترک وجها حسنا لوجه قبیح وطعاما طیبا لطعام مُر، وثوبا لینا لثوب خشن، ونعمه دائمه باقیه لدنیا زائله فانیه.» الخصال، الشیخ الصدوق، ص ۲۱۵، ح ۳۶، منشورات جماعهًْ المدرسین، قم (محقق کتاب).

[۷۱]) برای نمونه، ر.ک: ناصر مکارم شیرازی و جعفر سبحانی، پرسش‌ها و پاسخ‌های مذهبی، ج۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۹ و محمد حسین حسینی تهرانی، امام شناسی، ج ۱، ص ۱۱۴، تهران: حکمت، ۱۴۱۵ق.

[۷۲]) ر.ک: پژوهشی در عصمت معصومان، ص ۶۸ـ۶۶؛ بحارالانوار، ج ۱۷، ص ۹۴؛ مصنفات شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ج ۵، ص ۱۲۹ـ۱۲۸؛ مقالات الاسلامیین، ج ۱، ص ۳۰۱٫

[۷۳]) شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، مترجم: محمد باقر کمره‌ای، (قم: مؤسسه انتشارات لاهوت، چ اول، ۱۳۸۰)، ص۹۲۸٫

[۷۴]) أبی منصور أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی، الاحتجاج، ج ۲، ص۷۷ـ۸۳، تعلیقات وملاحظات، السید محمد باقر الخرسان (النجف الأشرف: دار النعمان للطباعهًْ والنشر، ۱۳۸۶ﻫ.).

[۷۵]) شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ص ۷۱۱؛ تهذیب الاحکام، ج ۶، ص ۱۰ (محقق کتاب).

[۷۶]) همان، ص ۹۲۸٫

[۷۷]) ر.ک: منشور جاوید، ج۵، ص ۲۸٫

[۷۸]) احمد امین، ضحى الاسلام، الجزء الثالث، الباب الرابع، الفصل الثانی، ص ۶۶۰؛ برای آگاهی بیشتر، ر.ک: حسن حنفی، من العقیدهًْ الی الثورهًْ، ج ۴، ص ۱۹۵ـ ۱۸۷، بیروت: مرکز الثقافی العربی للطباعهًْ و النشر، چ اول، ۱۹۸۸م.

[۷۹]) حسن یوسفی اشکوری، بازخوانی قصه خلقت، ص ۱۱۲ـ۱۱۰، تهران: قلم، ۱۳۷۶ش، به نقل از: انسان، راه و راهنماشناسی، ص ۸۸٫

[۸۰]) فراست‌خواه، دین و جامعه، ص ۴۸۹٫

[۸۱]) همان، ص ۴۸۷٫

[۸۲]) ر.ک: علی بن یونس عاملی نباطی البیاضی، الصراط المستقیم، ج ۱، ص ۱۱۶، تحقیق: محمد باقر البهبودی (بی‌جا: المکتبهًْ المرتضویهًْ لاحیاء الآثار الجعفریهًْ، چ اول، ۱۳۸۴)؛ ابراهیم امینی، بررسی مسائل کلی امامت، ص۱۷۴ـ ۱۷۲، قم: دار التبلیغ اسلامی، چ دوم، ۱۳۵۴ﻫ .

[۸۳]) آیت الله عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم (سیره رسول اکرم در قرآن)، ج۹، ص ۲۳ـ۲۲٫

[۸۴]) ر.ک: همان، وحی و نبوت در قرآن، ج ۳، ص۲۰۱ـ۲۰۲٫

[۸۵]) فیض کاشانی، تفسیر الاصفی، ج ۱، ص ۲۶؛ شرح الاسماء الحسنی، ج۱، ص ۱۲؛ آلوسی، تفسیر آلوسی، ج۳۰، ص ۱۰۴٫

[۸۶]) ر.ک: وحى و نبوت در قرآن، ص۲۰۱٫

[۸۷]) ر.ک: الکافى، ج ۱، ص ۲۰۱ .

[۸۸]) نهج البلاغه، ترجمه دکتر محمد دشتی، نامه ۴۵؛ ر.ک: وین پراودفوت، تجربه دینی، ص۹، ترجمه عباس یزدانى، قم: مؤسسه طه، ۱۳۷۷ ش.

منبع: برگرفته از کتاب عصمت از دیدگاه شیعه و اهل تسنن؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی

برای مشاهد کتاب اینجا را کلیک کنید

http://shiastudies.com/fa


برچسب ها :
، ، ،
دیدگاه ها