زمینه هاى فرهنگى، سیاسى و اجتماعى شیعیان (از غیبت کبرا تا حمله مغول)
الف ـ زمینه هاى سیاسى، فرهنگى و اجتماعى شیعیان در دوره غزنویان
از آن زمان که خلافت به بنى امیه رسید، تحریف مبانى عقیدتى مسلمانان به ویژه شیعیان که پیوسته وامدار اهل بیت پیامبر بودند، محور کار آنان قرار گرفت.
با رشد و گسترش قلمرو اسلامى و اختلاط عقاید و آموزههاى دیگر ادیان با آموزههاى اسلامى و دامن زدن حکام به این امر که به کم رنگ کردن فرهنگ اصیل و متعالى اسلام و در نتیجه بقاى بیشتر خلافت آنان مىانجامید، تحریفها و جعل روایات و احادیث نیز شدت گرفت.
گستردگى مناطق اسلامى و دسترسى نداشتن همه آنان به امام معصوم از یک سو و جو فشار و اختناق حکام از سوى دیگر باعث شد تا بیشتر باورهاى دینى و مذهبى مردم هم راستا و هم سو با تبلیغات مذهبى حکام قرار گیرد و آن قرائتى از اسلام مورد پذیرش توده مردم قرار گیرد که مورد تأیید سلطان و خلیفه باشد.
در این وضعیت بهترین راه براى مقابله با آن، اهتمام امامان شیعه اثنى عشرى به تربیت انسانها بر اساس آموزههاى اسلام ذاتى بود تا بدین وسیله روح حقیقى اسلام از پس پرده اوهام و خرافات و تبلیغات کذب، خویشتن را بنمایاند. از این رو پس از شهادت حسین بن على از هر گونه قیام و مبارزه مسلحانه یا حتى تأیید این گونه قیامها خودداری ورزیدند.
آغاز فعالیتهاى علمى ـ فرهنگى و عقیدتى شیعه به طور رسمى و علنى از زمان امام صادق آغاز شد؛ زیرا در این زمان سلطه بنىامیه از میان رفته بود و عباسیان با داعیه «الرّضا من آل محمد» و بهرهگیرى از حب خاندان على در خراسان قدرت را در دست گرفتند. بدین علت ناچار بودند با تظاهر به دوستى خاندان على به تحکیم پایههاى حکومتى بپردازند که بر پایه این شعارها، بنیان نهاده بودند. از این روست که سفاح، حسن بن حسن بن على را ارج مىنهاد و حمایت مالى مىکرد و حتى براى از بین بردن بازماندگان بنى امیه، به اعمال آنان در حق خاندان على استناد مىکردند.([۱])
در این فاصله زمانى که دوران ضعف خلافت بنى امیه و تلاش بنى عباس براى استقرار و تثبیت قدرت سیاسى است، امام محمدباقر و امام‌جعفرصادق به تدریس و مباحثه و مناظره درباره مسائل فکرى و فرهنگى شیعه پرداختند و با تربیت شیعیانى چون هشام بن حکم، هشام بن سالم، حمران بن اعین و ابان بن تغلب به گسترش و رواج اندیشهها و آموزههاى اسلام اصیل در برابر اسلام تاریخى همت گماردند.
از این زمان تا زمان غیبت دوازدهمین امام شیعیان، ائمه با وجود فشار و اختناق روز افزون، بیشترین فعالیت خویش را در این مسیر به کار گرفتند. حتى در دوران غیبت صغرا نیز امام معصوم در توقیعات خویش هیچ اشارهاى به اوضاع سیاسى ـ اقتصادى عصر خویش ندارد و از همه مهمتر اینکه، سفراى امام از شرکت تودههاى امامیه در فعالیتهاى قرامطه و اسماعیلیان جلوگیری کردند و با تأکید بر روایاتى که امامیه را از شرکت در هرگونه قیامى تا پیش از قیام قائم بر حذر مىداشت([۲]) و نیز وظیفه شخص قائم در تشکیل حکومت اسلامى،([۳]) امکان گسترش و تداوم کمى و کیفى فعالیتهاى شیعیان اثنى عشرى را ممکن مىساختند.([۴])
موفقیت امامیه در اتخاذ چنین سیاستى آن زمان آشکار مىشود که دیگر گروههاى شیعه یا به کلى از میان رفتند یا در سطحى نازلتر از امامیه به حیات خود ادامه دادند.([۵])
شیعیان امامى در طول دو و نیم قرن حضور کم و بیش فعالانه ائمه معصومین، آرا و عقاید آنان در عرصههاى مختلف فقهى و کلامى و سیاسى و اجتماعى متحول و به تدریج کامل شده بود و کمتر دچار نوسان شد و در مسیرى روشن حرکت کردند.
اما پس از غیبت کبراى دوازدهمین امام شیعیان و آغاز دوران نامعلوم «انتظار» آشفتگى و تا حدودى بلاتکلیفى دامنگیر شیعیان گردید و توازن و تعادل جامعه امامیه را بر هم زد.
حال مشخص نبودکه رهبرى و امامت شیعه که مبتنى بر «علم» و «عصمت» بود، چگونه اعمال خواهد شد و وظایف شیعیان در چنین وضعیتی چیست؟
این عقیده شیعیان که جز افراد معین و محدود که معصومند، هر حاکم دیگرى غاصب حق معصوم و ذاتا جائر و ظالم است و نیز روایاتى که شیعیان را از یارى و همکارى با سلاطین جائر بر حذر مىداشت و متخلف از آن را مشمول عذاب الهى قرار مىداد، جامعه امامیه را در حیرت و بلاتکلیفى قرار داده بود، حتى خود غیبت نیز واکنشهاى متفاوتى را در میان شیعیان موجب شده بود.
برخى با توجه به تاریخ تولد امام و طول دوره غیبت صغرا، سال ۳۲۹ هجرى را برابر با درگذشت امام در ۷۳ سالگی مىدانستند.([۶])
بعضى از علماى امامیه نیز با این نظر هم عقیده بودند. ابوسهل نوبختى غیبت امام را برابر با طول دوره زندگى یک انسان عادى مىدانست و به رحلت امام در دورهى غیبت و جانشینى پسرش معتقد بود و از این طریق امامت تا زمان ظهور امام تداوم مىیافت.([۷])
علاوه بر این حملات شدید معتزله و زیدیه به غیبت آن حضرت، راویان امامیه را به نگارش آثار روایى و کلامى ـ روایى وا داشت. از این رو اشخاصى چون ابن ابى زینب نعمانى (م ۳۶۰ هـ..ق)، شیخ مفید (۳۳۶ـ۴۱۳ هـ..ق)، سید مرتضى (۳۵۵ـ ۳۳۶ هـ..ق) و شیخ طوسى (۳۸ـ ۴۶۰هـ..ق)، آثارى با عنوان «غیبت» یا عناوین دیگرى قریب به همین مضمون نگاشتند و با طرح مباحث کلامى و استدلالى درباره غیبت و فلسفه و دلایل آن، کوشیدند از یک سو حضور معصوم را ثابت کنند و از سوى دیگر هر حکومت غیر معصوم را نامشروع قلمداد نمایند و این اطمینان را در میان مردم به وجود آورند که سرانجام امام دوازدهم ظهور خواهد کرد و حکومت عدل الهى را در سطح جهان تشکیل خواهد داد. با این تلاشها «انتظار فرج» در میان شیعیان به اصلى عقیدتى مبّدل شد. با وجود این امامیّه تا زمان حضور معصوم از ستیزهگرى و رویارویى مستقیم با حاکمان و خلفاى عباسى که از دیرباز مظهر غصب و جور بودند، خوددارى کردند.
برآمدن دولت شیعى مذهب آل بویه، پس از دوران فشار و اختناق خلفاى عباسى مورد اقبال عالمان شیعى قرار گرفت و از موقعیت به وجود آمده براى رشد کمى و کیفى آموزههاى فرهنگى و عقیدتى خویش و گسترش آن در جامعه بهره بردارى کردند.
البته پیش از آل بویه نیز حرکت امامیه در راستاى خط اعتدالى مبارزات فرهنگى ـ سیاسى دوران امامت معصوم موجب شده بود تا امامیه از آن مایه نفوذ سیاسى و اجتماعى برخوردار باشد که سران آل بویه که ابتدا زیدى مذهب بودند([۸]) به تشیع دوازده امامى روى آورند و بتوانند در مقابل جامعهى سنى مذهب بغداد قد علم کنند.
ابن جوزى مینویسد:
در سال ۳۳۱ ـ قبل از ورود آل بویه به بغداد ـ رافضی‌ها زیاد شده بود؛ لذا خلیفه ذمهى خویش را از هر کس که صحابه را به بدى یاد کند، برداشته است.([۹])
فعالیت شیعیان در مسجد براثا، مقتدر – خلیفه عباسى – را بر آن داشت تا براى فرو نشاندن شورش حنابله دستور تخریب آن را در سال ۳۱۳ صادر کند.([۱۰])
به همین دلیل آل بویه توانستند بلافاصله پس از روى کار آمدن، فعالیتهاى خویش را برای ترویج شعائر دینى آغاز کنند. در سال (۳۵۲هـ..ق) برگزارى مراسم عاشورا در بغداد از سوى معزالدوله رسماً اعلام شد. در آن زمان جمعیت شیعه به حدى بود که اهل سنت نتوانستند مانع انجام آن شوند. با وجود این آل بویه ناچار بودند مصالح سیاسى خویش را در نظر بگیرند.
تسامح مذهبى آنان نه تنها براى حفظ قدرت خویش، بلکه براى مصون ماندن بغداد از آشوبهایى بود که ویرانیها و آثار مخرب بسیارى بر جاى نهاد. از این رو عضدالدوله براى فرو نشاندن درگیریها، وعاظ شیعه و سنى را از بیان عقایدشان منع کرد.([۱۱])
در این دوره عالمان شیعه با برخوردارى از آزادى نسبى احادیث و عقاید خود را در قالب کتابها و رسالهها تدوین کردند. در این میان فقه شیعه نسبت به سایر علوم دینى رشد چشمگیرترى داشت؛ زیرا در این دوره با شروع غیبت کبرا و دسترسى نداشتن عموم به امام معصوم تکاپوى جدیدى از سوى فقهاى شیعه براى یافتن احکام الهى و تبیین و بیان وظایف مکلفان آغاز شد که زمینه ساز ظهور سه جریان اهل حدیث، اهل قیاس و اهل اجتهاد گردید که در فصول آتى بررسى خواهد شد.
با ظهور غزنویان در شرق ایران – که بر مذهب تسنن بودند – رقیبى جدى در راه گسترش و رشد تشیع به وجود آمد. آنان از دولت سامانى منشعب شده و با تشیع به هر شکل و صورتى مخالف بودند و به مبارزه برخاستند.([۱۲])
اما باسورث معتقد است:
شیعیان امامى که از وجود امام حاضر مهجور بودند و تشکیلات مخفى براى مبارزه با غزنویان نداشتند، از آزادى بیشترى نسبت به سایر فرق شیعه برخوردار بودند.([۱۳])
با تأمل بیشترى در تاریخ شیعه در این دوره مىتوان دریافت که شیعیان زیدى و امامى در خراسان از نفوذ چشمگیرى برخوردار بودند و در هر شهر نقیب خود را داشتند؛([۱۴]) در حالیکه در رى، در جریان سرنگون کردن آل بویه با هر نوع اندیشه عقلى و شیعى مخالفت ورزیدند و پیروان آنان را به قتل رسانده یا آواره کردند([۱۵]) و تمامى کتابخانه رى را سوزاندند.([۱۶])
به طور کلى تمامى خاندانى که تحت حاکمیت خلفاى عباسى بودند و خلفا آنان را به رسمیت شناخته بودند، از مذهب خلفاى وقت پیروى کرده، به مبارزه و سرکوب گروههاى مذهب مخالف مىپرداختند، به ویژه فرقهها یا گروههایى که موجودیت سیاسى خلیفه یا سلطان را تهدید مىکرد.
از این رهگذر شیعیان اسماعیلى که در اندیشه مسلّط شدن بر جهان اسلام بودند، بیش از دیگر گروههاى شیعه هدف حملات غزنویان بودند و حتى دیگر مخالفان غزنویان با اتهام قرمطى بودن از صحنه حذف مىشدند و نیز اموال ثروتمندان را با همین افترا ضبط و مصادره مىکردند.([۱۷])
ب ـ زمینه هاى فکرى ـ مذهبى و سیاسى اجتماعى شیعیان در دوره سلجوقیان
به طور کلى شیعیان قوىترین گروه اصولى و فرهنگى دنیاى اسلام بودند.([۱۸]) در عصر سلجوقیان با برافتادن خاندان آل بویه، شیعیان پشتوانه سیاسى خود را از دست دادند. از این رو کوشیدند تا از هرگونه درگیرى با حاکمیت یا دیگر فرق اسلامى بپرهیزند؛ زیرا در اقلیت به سر مىبردند و در صورت جدال و ستیز متضرر مىشدند. بنابر این با شیوه مبارزه منفى یعنى تربیت عناصر ورزیده فرهنگى و نفوذ در ساختار دولت سلجوقى در سطوح بالاى حاکمیت حضور خود را به اثبات رسانده و به عنوان نیروى مذهبى برتر در جامعه، هویت مذهبى و فرهنگى خویش را اعلام کردند.
همانطور که در بررسى وضعیت سیاسى شیعیان این عصر مطرح شد، تا زمان ملکشاه سلجوقى که نظام الملک بر مسند وزارت بود، تمامى فرق شیعه در مضیقه و تنگنا قرار داشتند.
تعصبها و نزاعهاى فرقهاى نیز در قرن چهارم و پنجم به اوج خود رسیده بود و از این رهگذر علما و بزرگان بسیارى قربانى این نزاعها شدند.
همراهی فکرى ـ مذهبى حاکم نیز با فقه شافعى و حنبلى بود و این ناشى از تأسیس مدارس نظامیه به وسیله‌ی نظام الملک در سال ۴۵۹ هـ..ق بود تا هم با رقیب سیاسى ـ عقیدتى خویش، فاطمیان مصر، مقابله کنند و هم نیروى لازم را براى نظام دیوان سالارى فراهم کنند.
سخت گیریهاى خواجه بر شیعیان و تسلّط فکرى مدارس نظامیه بر اذهان، توان نمود علنى عقاید و اندیشههاى شیعى را در این زمان از امامیه گرفته بود و به همین دلیل در این دوره با «تقیه» مىزیستند؛ اما با مرگ خواجه و به وزارت رسیدن تاج الملک ابوالغنایم و تأسیس و رواج مدارس تاجیه که در تقابل با مدارس نظامیه بود، رشد و گسترش تشیع شتاب گرفت. در این دوره شیعیان نه تنها در دربار سلاجقه؛ بلکه حتى در دستگاه عباسى نیز به وزارت رسیدند. از جمله هبه اللّه محمدبنعلى وزیر المستظهر([۱۹]) و شرف الدین انوشیروان خالد کاشانى وزیر المسترشد شدند.([۲۰])
در زمان برکیارق جانشین ملکشاه اختلافها و درگیریها میان شیعه و سنى همچنان ادامه داشت و از آنجا که در بغداد و دستگاه حاکمیت غلبه با نیروى ترکِ سنى مذهب بود، شیعیان همواره در معرض تهدید و شکنجه و قتل قرار داشتند؛ دبیر نقیب بغداد، طراد بن محمد([۲۱]) و نیز «مجد الملک ابوالفضل قمى» مستوفىِ سلطان برکیارق که به دست سپاهیانِ سلطان و بى اذن و در حضور وى، به قتل رسیدند([۲۲])؛ زیرا مجد الملک بر مذهب تشیع بود و اقدامات بسیارى براى تأمین حقوق از دست رفته سادات و علویون انجام داد.
در زمان محمد بن ملکشاه جانشین برکیارق، که پسر نظام الملک وزیر بود على رغم میل باطنى وى، حضور شیعیان در دربار اجتنابناپذیر بود. از آن رو که ترکان در این دوره تمایلات شیعى داشتند و با شیعیان همراه شده بودند.([۲۳])
از بررسى حوادث دوران سلطان محمد چنین بر مىآید که وى نظر مساعدى نسبت به شیعیان امامى داشته و در مناظرههاى علمى و جنگهایش با اسماعیلیان که با او سخت در نزاع بودند، از شیعیان امامى استفاده کرده است.
نزدیکى شیعیان به ترکان که به تدریج در قرن پنجم و ششم پدید آمد، موجب شد تا بسیارى از ترکان به تشیع روى آورده و دست مناقب خوانان را آزاد گذارند و از سر اعتقاد به ائمه، دوست داران آنان را نیکو دارند.([۲۴])
از نمادهاى قدرتگیرى شیعیان در قرن پنجم هجرى راه اندازى جریان مناقب خوانى است. مناقبیان از زمان به قدرت رسیدن آل بویه در عراق به وجود آمدند. آنان قصیدههاى شاعران شیعى مذهب را که در مدح على و سایر ائمه بود در جملات معینى که به این کار اختصاص داشت، مىخواندند.
از مشاهیر آنان در قرن ششم هجرى قوامى رازى است.([۲۵])
در مقابل این جریان، اهل سنت نیز جریان فضایل خوانى را به خدمت گرفتند و در معابر و بازارها فضایل ابوبکر و عمر را به شعر مىخواندند و مىکوشیدند اثر تبلیغات شیعیان را تضعیف سازند.
در قرن چهارم و پنجم هجرى که اوج اختلافات مذهبى بود، علم کلام در از پاى در آوردن رقباى مذهبى فوق العاده مؤثر بود. کثرت تألیفات کتب حدیثى و کلامى عالمان شیعى بیانگر آن است که شیعیان بیش از هر زمان دیگر هم در کانون توجه و هم در معرض انتقادات و حملات بسیار بودهاند.
در این عصر متکلّمان برجسته و توانایى که در عصر خویش سرآمد بودند، از مواضع و عقاید شیعى دفاع مىکردند.
در این زمان با رسوخ دغدغههاى مذهبى و تعصبات دینى در میان عموم مسلمانان و توجه آنان به مسائل مذهبى و نیز تشویق و بزرگداشت مقامات رسمى از تعلیم علوم نقلى، فقه و فقاهت اهمیت ویژهاى در میان سایر علوم یافت.
توجه به مدارس مذهبى و موقوفات فراوان، تمایل به علوم عقلى را کاهش داد تا آنجا که یادگیرى علوم عقلى امرى مذموم محسوب مىشد و طالبان علم در صورت تمایل به فراگیرى این علوم، آن را در خارج از مدارس فرا مىگرفتند.
اگر چه ساخت مدارس علوم دینى به قبل از نظام الملک باز مىگشت، پرداخت مقررى ماهیانه و مرتب و شبانه روزى بودن این مدارس از ابتکارهای وى بود. در این مدارس دروس فقه، تفسیر و حدیث، صرف و نحو، لغت و ادب و حساب که فقه نیازمند آن بود و طب تدریس مىشد. هر فرقهاى به تناسب نیاز داراى مدارس علوم دینى مختص به خود بود.
مدارس سنى به واسطه روابطشان با قدرت، داراى امکانات مادى بیشتر بودند و مراکز آموزشى شیعیان در این دوره در شهرهاى رى، قزوین، آوه، قم، مازندران و کاشان مستقر بود.([۲۶])
بیشتر علماى برجسته امامیه در این دوره با اتخاذ روش معتدل و موقعیّتشناسى توانستند نه تنها ریاست علمى جامعه شیعه، بلکه پستهاى حساس علمى را نیز در بغداد – مرکز مخالفان – عهده دار شوند.([۲۷])
شاید بتوان گفت برترىهاى علمى و فرهنگى شیعیان مرهون گشوده شدن باب اجتهاد و تحرک و پویایى فقه شیعه نسبت به اهل سنت باشد که معتقد به انسداد باب اجتهاد بودند. با وجود این شیعیان امامیه در عرصه سیاست به دلیل نوع نگرش و تفاسیر آنان از نصوص دینى نتوانستند با سیر طبیعى نظامهاى سیاسى موجود هم آهنگ شوند که این ناهماهنگی تبعات منفى بسیارى در زمینههاى سیاسى و اجتماعى براى شیعیان در پى داشت. بررسى مفصل این مقوله در فصل بعد خواهد آمد.
زمینههاى سیاسى شیعیان در دوره سلجوقیان
به طور کلى اوضاع سیاسى شیعیان در عصر سلجوقى تداوم سیاستهاى مذهبى دوره غزنویان است.
سلاطین سلجوقى نیز سنى مذهبان حنفى بودندکه سیاست مذهبى خود را بر اساس سرکوب و طرد پیروان دیگر مذاهب و جلوگیرى از حضور آنان در ساختار دولت پى ریزى کردند. اظهارات راوندى در این باره به خوبى نشان‌دهنده‌ی سیاست مذهبى سلجوقیان است.([۲۸])
بنابه گفته کلوزنر شدت تعصبات مذهبى در این عصر به گونهاى بوده است که حتى شافعیان در زمان وزارت عمید الملک کندرى که حنفى مذهب بود، به تقیه رفتار یا مهاجرت نمودند.([۲۹])
با قتل عمید الملک و قدرتگیرى نظام الملک، شیعیان و به ویژه اسماعیلیان در مضیقه و تنگنا قرار گرفتند.
نظام الملک از حامیان سرسخت تسنن شافعى بود و مدارس نظامیه را نیز به منظور دفاع از عقاید اشعرى و شافعى بنا کرد. وى تمام تلاش خود را براى کنار زدن پیروان دیگر فرق از ساختار دولت به کار برد. چنان که شافعى و حنفى و اشعرى همه در مصدر کارهاى بزرگ و مورد توجه سلاطین بودند. حتى در میان متصوفه نیز مذهب شافعى غالب بود و آن را بر مذاهب دیگر ترجیح داده بودند.([۳۰])
خواجه نظام الملک به شدت از نزدیک شدن شیعیان به سلاطین ترک واهمه داشت و بارها خطر ورود شیعیان را به نهادهاى سیاسى و فرهنگى سلجوقیان گوشزد کرده، آن را تهدیدى جدى براى دین و سلطنت میدانست.
نفوذ و اقتدار فکرى نظام الملک حتى بر خلفاى عباسى نیز اعمال مىشد که عزل فخر الدوله، ابونصر محمد بن محمد بن جهیر، وزیر «قائم» خلیفه عباسى به سبب کدورت میان وى و خواجه نظام الملک از آن جمله است.([۳۱])
فضاى سیاسى در این زمان به اندازهاى در تخاصم با شیعیان است که اتهام رافضىگرى از برندهترین تهمتها براى از پاى در آوردن افراد بوده است. آن چنان که خود نظام الملک در سیاستنامهاش بیان مىدارد: یکى از مردان سیاسى سمرقند گزارشى مبنى بر تمایل نظام الملک به رفض تهیه کرد و خواجه براى جلوگیرى از رسیدن این اتهام به گوش سلطان سى هزار دینار زر خرج کرد.([۳۲])
ناگفته پیداست در چنین فضایى پیروان مذاهب غیر رسمى، براى در امان ماندن عقاید خود را کتمان می‌کنند. قرن پنجم و ششم مملو از نزاعها و کشمکشها میان فرق مذهبى به ویژه میان دو مذهب حنفى و شافعى است. بیشتر مجالس بحث در مسائل مذهبى در خدمت وزرا و سلاطین برگزار مىشد و علمای فِرَق و رجال در آن حضور مىیافتند.([۳۳]) طبیعى است که دامنه این مباحثات و مشاجرات علمای مذاهب به تودههاى مردم نیز کشیده مىشد و موجبات درگیریها و نزاعهاى فرقهاى و تخریب محلات و اماکن و کتابخانهها را فراهم مىکرد.
پس از مرگ نظام الملک و آغاز سلطنت برکیارق جانشین ملکشاه – که سیاست تساهل مذهبى را در پیش گرفته بود و شیعى بودن وزیرش، محمد الملک – تا حدودى اوضاع به نفع شیعیان تغییر یافت؛ زیرا بیشتر جامعه مسلمان چه در ایران و چه در عراق بر مذهب تسنن بودند و تبلیغات منفى و گسترده سنیان برضد شیعیان نمىتوانست فضاى دلخواه را براى امامیه ایجاد نماید چه حتى امراى آل بویه نیز که بر مسند قدرت قرار گرفتند ناچار بودند با شیعیان و اهل تسنن یکسان برخورد کنند.
در این فاصله شیعیان آن چنان در ساختار دولت سلجوقى نفوذ کردند که پسر نظام الملک که وزارت محمد بن ملکشاه را عهده دار بود، نتوانست از حضور شیعیان در دربار جلوگیرى کند. همچنین تمایلات شیعى در میان ترکان همکارى بیشتر آنان را با شیعیان موجب شده بود.
به طور کلى ملاک و معیار مشخصى براى مناسبات سیاسى در این دوره نمىتوان یافت؛ زیرا تنها موردى که در بررسى متون تاریخى مشهود است منافع سیاسى خلفا و سلاطین است که سیاستها و مناسبات سیاسى آنان را تعیین مىکرد. چه بسا سلاطین سلجوقى با همراهى شیعیان امامى به سرکوب و کشتار اسماعیلیان و شیعیان امامى پرداختند.
وقایع دوران سلطان محمد چنین وضعیتى را نشان مىدهد.([۳۴]) همچنین مىتوان به عملکرد سلطان سنجر استناد کرد که براى رسیدن به مقاصد سیاسى خود، از اسماعیلیان بهره گرفت. به همین دلیل علما و بزرگان شیعه امامى از همکارى با او خوددارى مىکردند.([۳۵])
در اواخر حکومت سلجوقى نه تنها نهاد خلافت بلکه سلطنت نیز رو به ضعف نهاده بودند. در این مقطع رشد چشمگیر شیعیان را در تمامى عرصهها شاهد هستیم. تا آن جا که سلاطین سلجوقى وزراى شیعى مذهب برگزیدند و شیعیان آزادانه در دستگاه آنان فعالیت کرده و مورد احترام بسیار بودند.([۳۶])
سنایى غزنوى شاعر شیعى مذهب این دوره، پرسشهاى مذهبى «سنجر» را به شعر پاسخ گفته است.([۳۷])
در سال ۵۵۳ در شهر نیشابور که از شهرهاى مهم خراسان بود، میان شافعیان و علویان اختلاف شدیدی به وجود آمد. علت اختلاف کشته شدن فردى علوى است. با بالا گرفتن اختلاف، مدارس و خانهها و مساجد و بازار به آتش کشیده شد و بسیارى کشته مىشوند. آشوب با غلبه علویان، خاتمه یافت و تدریس دروس شافعیان در نیشابور تعطیل شد.([۳۸])
اگر چه بررسى منابع تاریخى، سرکوب شیعیان را به وسیله برخى سلاطین سلجوقى در مقاطعى از اواخر دوره سلجوقى گزارش مىدهند- مانند سرکوب شیعیان قم و کاشان در سال (۵۴۷ هـ..ق) به وسیله‌ی ملکشاه بن محمود سلجوقى([۳۹]) یا اقدامات ارسلان بن طغرل (۵۵۶ ـ ۵۷۱ هـ..ق)([۴۰])- اما به طور کلى نفوذ و گسترش تشیع در مناطق بسیارى از ایران و حتى بغداد به ویژه در دستگاه خلافت([۴۱]) در نهایت بر بهبود موقعیت شیعیان مىافزود و رفته رفته آنان را به عنوان نیرویى قابل اعتنا در موازنههای سیاسى مطرح مىکرد. این روند رو به رشد در پایان کار سلاجقه به جایى رسید که آخرین خلفاى عباسى از جمله الناصر الدین اللّه براى احیاى مقام خلافت به گرایش‌های شیعى تظاهر مىکردند و با جذب شیعیان در دربار خود، مقاصد سیاسى خود را دنبال مىکردند. او در این راه به قدرى پیش رفت که ابن طقطقى او را شیعه امامى خوانده است.([۴۲])
وضعیت سیاسى شیعیان در دوره خوارزمشاهیان
دوره حاکمیت «اتسز» مؤسس سلسله خوارزمشاهیان مصادف با درگیریهاى وى با سنجر سلطان سلجوقى است که به شکست اتسز و صلح با سنجر منتهى مىشود. در دوره جانشینى اتسز، ایل ارسلان، حادثه قابل اعتنایى رخ نمىدهد. بعد از وى، با به قدرت رسیدن تکش، خلیفه عباسى ناصر الدین اللّه براى کسب اعتبار از دست رفته خلافت و احیاى قدرت دنیوى خلیفه و ترس از لشگر کشى تکش به بغداد، وزیر خود «ابن قصاب» را با هدایاى بسیار نزد تکش فرستاد. اما برخورد نامعقول وزیر خلیفه با او، موجبات تعقیب و گریز «ابن قصاب» را از سوى تکش فراهم کرد و در نهایت ابن قصاب کشته شد و روابط میان خوارزمشاهیان و خلافت تیره شد.
از سوى دیگر بررسى عملکرد خوارزمشاهیان با شیعیان نشان دهنده آن است که خوارزمشاهیان به علویان اعتنایی نمىکردند و هر گاه که منافع حکومتى آنان ایجاب مىکرد علیه آنان اقدام مىنمودند؛ اما در این زمان همچنان که گفته شد، الناصر تظاهر به عقاید شیعى مىکرد و وزراى خود را از میان شیعیان ایرانى بر مىگزید و روابط حسنهاى با شیعیان داشت. پس از «تکش» و به قدرت رسیدن سلطان محمد ملقب به قطب الدین محمد، وى تصمیم گرفت دیگر به قراختاییان باج ندهد. از این رو در سال ۶۰۷ آنان را شکست داد. متحد قراختاییان یعنى غوریان نیز نتوانستند در برابر خوارزمشاهیان کارى از پیش ببرند و در نهایت حکومت آنان نیز در سال ۶۱۲ هـ.ق سقوط کرد و از صحنه معادلات سیاسى خارج شد. در چنین اوضاعی و با توجه به فتوحات سلطان محمد و گسترش دامنه قلمرو او، خوارزمشاهیان تبدیل به قدرت بلامنازع در شرق ایران شدند. به همین دلیل وى – که مردى مقتدر و جاه طلب بود – از خلیفه انتظار داشت همانند سلاطین بویهى و سلجوقى، نامش در خطبهها خوانده شد. اما لازمه دست یابى خلیفه به قدرت دنیوى‌اش، از بین بردن وابستگى‌اش به سلاطین بود. از این رو از این امر سرباز زد و حتى در صدد مرعوب و تابع ساختن سلطان محمد برآمد. این کشمکشها روابط خوارزمشاهیان را با خلافت تیره ساخت.
خلیفه الناصر با اجیر کردن اسماعیلیان یکى از سرداران موفق خوارزمشاه را به قتل رساند. همچنین در مراسم حج عَلَمِ «حسنِ» نو مسلمان اسماعیلى را بر علم خوارزمشاهیان مقدم داشت.([۴۳])
در جریان غلبه خوارزمشاهیان بر غزنین نیز، سلطان محمد به نامه‌هایى از خلیفه دست یافت که سلطان غورى را به جنگ خوارزمشاه تشویق نموده بود.([۴۴])
این وقایع محمد خوارزمشاه را بر آن داشت تا در سال ۶۱۴ هـ.ق در صدد حمله به بغداد برآید([۴۵]) اما چون زمستان بود در گردنههاى اسد آباد در برف و بوران گیر افتاد و لشکرش شکست خورد. این شکست را الناصر امداد غیبى براى خود و غضب خداوند بر سلطان محمد تعبیر کرد و جامعه سنتى آن روز نیز با توجه به حملات سابقى که به بغداد صورت گرفته و مختوم به شکست شده بود، این تعبیر را پذیرفتند.
سلطان محمد در این لشکر کشى به غصب خلافتِ خاندانِ على استناد جست و این حرکت خویش را بازگرداندن خلافت به فردى از سادات حسینى به نام علاالدین ترمذى اعلام کرد.
این اقدامات او شیعیان بسیارى را در دربار محمد خوارزمشاه گرد هم آورده بود و در امور مختلف دربار نیز نفوذ داشتند.
این رفتارها خلیفه را آن چنان خشمگین کرد که براى انتقام گرفتن از او، تصمیم گرفت تا از مغولان بهره گیرد. هر چند نزدیکان ناصر او را از عواقب چنین تصمیمى منع کردند و بر حذر داشتند امّا انتقام جویى چشم بصیرت او را زایل کرده بود و گفت:
جایز نباشد که چندین هزار کافر بى دین را بر مسلمانان صاحب یقین بگمارند، چه استیلاى ایشان بر خروج و دماء اهل اسلام نه موافق عقل است و نه مطابق شرع ولیکن، که چون آن طایفه در آن مملکت قرار و استقرار یابند، نسبت به سده امامت و خلافت، شرایط عزت و حرمت نگاه ندارند و امرى چند از آن جماعت ظاهر شود که موجب سئامت و ندامت گردد.([۴۶])
اما خشم و کینه ناصر او را از واقعیتهاى تلخى که در انتظار جهان اسلام بود، غافل کرد و در پاسخ اظهار داشت: «تا پنجاه سال دیگر ایشان در ممالک اسلام اقتدار نیابند»([۴۷])
بر خلاف پیش بینى ناصر، مغولان در ظرف چند سال بر ایران چیره شدند و چهل سال بعد نیز بر بغداد استیلا یافته، نهاد خلافت را برانداختند.
پس از ناصر، «ظاهر» (۶۲۲ ـ ۶۲۳ هـ.ق) به خلافت رسید. در زمان او بارگاه امام موسى کاظم و امام جواد به آتش کشیده شد. ظاهر که از اختلافها و درگیرى میان شیعه و سنى واهمه داشت، به سرعت دستور به بازسازى داد اما «پیش از آنکه بنایش تمام شود، درگذشت، سپس مستنصر آن را تمام کرد».([۴۸])
اقداماتى از این دست بیانگر نفوذ شیعیان در بغداد بود که خلفا را وادار مىکرد، منافع شیعیان را در نظر بگیرند.
در زمان مستنصر (۶۲۳ ـ ۶۴۰ هـ.ق) نیز مراکزى براى رفاه حال و تعلیم سادات تأسیس شد و تولیت این امر به ابوطالب محمد علقمى وزیر مستعصم واگذار شد اما طولى نکشید که با حمله و ورود مغولان به جهان اسلام، سرزمینهاى آن دچار تغییرات بسیار زیادى در زمینههاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى شد.
([۱]). احمدبن ابى یعقوب ابن واضح یعقوبى، تاریخ یعقوبى، محمدابراهیم آیتى، ج ۲، چاپ هفتم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۴، صص ۳۳۸ـ۳۴۰٫
([۲]). ابى جعفرمحمدبن الحسن بن الطوسى، اختیار معرفه الرجال رجال کشى، به کوشش حسن مصطفوى، مشهد، ۱۳۴۸، صص ۲۶۲ـ ۲۶۳٫
([۳]). جاسم حسین، تاریخ سیاسى غیبت امام دوازدهم، سیدمحمدتقى آیت اللّهى، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۷،ص ۱۴۰٫
([۴]). محمدصدر، تاریخ الغیبه الصغرى، اصفهان، منشورات مکتبه الامام امیر المؤمنین، بىتا، ص ۳۷۷ـ۳۷۹٫
([۵]). محمد کریمى زنجانى اصل، امامیه و سیاست، چاپ اول، تهران، نشر نى، ۱۳۸۰، ص۸۸٫
([۶]). ابن ندیم، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران، ۱۹۷۱م، ص ۲۲۵٫
([۷]). محمدبن على بن موسى بن بابویه شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ص ۹۳ـ۹۷٫
([۸]). على اصغر فقیهى، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، ص ۶۰ـ۶۳٫
([۹]). ابى الفرج عبدالرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاریخ الامم و الملوک، ج ۱۴، دراسته و تحقیق، محمد عبدالقادر و مصطفى عبدالقادر عطا، الطبعه الاولى، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۲هـ..ق، ص ۴ـ۵٫
([۱۱]). اسماعیل بن کثیر الدمشقى، البدایه و النهایه، ج ۱۱، بیروت، دار التراث العربى، ۱۴۱۳هـ.ق، ص ۳۰۷٫
([۱۲]). ابى الفتح محمد بن عبدالکریم بن ابى بکر احمد شهرستانى، الملل و النحل، ج ۱، تحقیق: امیر على مَهنا و على حسن فاعور، بیروت، دارالمعرفه، ۱۹۹۳م، ص ۱۸۹ به بعد.
([۱۳]). کلیفورد ادموند با سورث، تاریخ غزنویان، ج ۱، حسن انوشه، تهران، مؤسسهى انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۸، ص ۱۶۹ـ۱۹۷٫
([۱۴]). ابوالحسن على بن زید بیهقى، ابن فندق، تاریخ بیهقی، تصحیح و تعلیقات احمد بهمنیار، چاپ افست مروى، بى جا، بى تا، ص ۵۵، به بعد.
([۱۵]). الکامل فى التاریخ، ابن اثیر، ترجمهى هاشمى حائرى، ج ۱۶، شرکت سهامى، چاپ انتشارات کتب ایران، ۱۳۵۱، ص ۸۶٫
([۱۸]). احمد کمال الدین حلمى، دولت سلجوقیان، ترجمه و اضافات عبداللّه ناصرى طاهرى، چاپ اول، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۳، ص ۱۵۴٫
([۱۹]). غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، دستور الوزراء، تصحیح و مقدمه سعید نفیسى، تهران، اقبال، ۱۳۵۵، ص ۹۱٫
([۲۰]). قاضى نور اللّه شوشترى، مجالس المؤمنین، ج ۲، تهران، کتابفروشى اسلامیه، ۱۳۶۵، ص ۴۳۸٫
([۲۱]). ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ترجمه هاشمى حائرى، ج ۱۰، تهران، شرکت سهامى چاپ انتشارات کتب ایران، ۱۳۵۱، ص ۲۲۶٫
([۲۲]). ابوبکر محمد بن على راوندى، راحه الصدر و آیه السرور، حواشى و تصحیح محمد اقبال، حواشى و فهارس، مجتبى مینوى، چاپ دوم، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۴، ص ۱۴۶٫
([۲۴]). ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج ۲، چاپ سیزدهم، تهران، فردوس، ۱۳۷۳، ص ۱۸۹، ۸۳ و ۸۲٫
([۲۷]). به کوشش پژوهشگران گروه فلسفه و کلام اسلامى زیر نظر محمود یزدى مطلق، اندیشههاى کلامى شیخ طوسى، ج ۱، چاپ اول، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، ۱۳۷۸، ص ۶۵٫
([۲۸]). ابوبکر محمد بن على راوندى، راحه الصدور و آیه السرور، ص ۱۷ و ۱۸٫
([۲۹]). کارلا کلوزنر، دیوان سالارى در عهد سلجوقى، ترجمه یعقوب آژند، تهران، امیر کبیر، ۱۳۶۳٫
([۳۱]). محمد بن على بن طباطبا ابن طقطقى، تاریخ فخرى در آداب ملک دارى و دولتهاى اسلامى، ترجمه محمود وحید گلپایگانى، چاپ سوم، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۶۷ ص ۳۹۷٫
([۳۲]). ابوعلى حسن بن على بن اسحاق طوسى نظام الملک، سیاستنامه، تصحیح عباس اقبال، تهران، چاپخانه مجلس، ۱۳۲۰، ص ۱۲۰٫
([۳۳]). نصیر الدین ابوالرشید عبدالجلیل قزوینى رازى، نقض، بعض مثالب النواصب فى تفض بعض فضائح الروافض، تصحیح جلال الدین محدث، تهران، انجمن آثار ملى، ۱۳۵۸، ص ۴۸۷ و ۴۸۸٫
([۳۴]). ظهیر الدین مرعشى، تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، به اهتمام بر نهارد دارن، مقدمه یعقوب آژند، تهران، چاپ دنیا، ۱۳۶۳ صص ۱۷۴ و ۲۱۱، ۲۷۲٫
([۳۵]). غیاث الدین بن همام الدین، خواند میر، دستور الوزراء، ص ۱۹۵٫
([۳۷]). نور اللّه شوشترى، مجالس المؤمنین، ج ۲، تهران، کتابفروشى اسلامیه، ۱۳۶۵، ص ۹۶٫
([۳۸]). ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ترجمه هاشمى حائرى، ج ۱۱، تهران، انتشارات کتب ایران، ۲۳۵٫
([۳۹]). عماد الدین اسماعیل ابوالفداء، المختصر فى اخبار البشر، ج ۳، مصر، مطبعه الحسینیه المصریه، بى تا، ص ۳۴٫
([۴۰]). ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ترجمه علی هاشمى حائرى، ج ۱۱، تهران، شرکت چاپ انتشارات کتب ایران، ۱۳۵۱، ۴۲۲ ـ ۴۲۳٫
([۴۲]). محمد بن على بن طباطبا ابن طقطقى، تاریخ فخرى در آداب ملکدارى و دولتهاى اسلامى، ص ۴۳۲٫
([۴۳]). غیاث الدین همام الدین الحسینى خواندمیر، تاریخ حبیب السیر فى اخبار افراد بشر، ج ۲، تهران، خیام، بى تا، ص ۶۴۶٫
([۴۵]). رشید الدین فضل اللّه همدانى، جامع التواریخ، تصحیح محمد روشن و مصطفى موسوى، تهران، نشر البرز، ۱۳۷۳، ص ۴۷۰٫
([۴۶]). روضه الصفا، ج ۵، ص ۷۹٫
([۴۸]). رشید الدین فضل اللّه همدانى، جامع التواریخ، ص ۳۰۰ به بعد.
منبع: برگرفته از کتاب مبانی اندیشه و عمل علماء امامیه؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی
بر مشاهد کتاب اینجا را کلیک کنید.