صفحه اصلی > مرکز اطلاعات > پایگاه مقالات > تاریخ > تاريخ تشيع > تشیع در عصر غیبت کبری > ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما(۱)
تاریخ انتشار : ۱ آبان ۱۳۹۷


ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما۱

ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما۲

ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما۳

جریانهاى فقهى شیعه

در این قسمت برآنیم با معرفى جریانهاى فقهى شیعه که بخش مهمى از زمینه ‏هاى عملى را تشکیل مى‏دهند، به تبیین نزدیک به واقعى از عملکردهاى سیاسى علمای امامیه دست یابیم.

گروه نخست که از آن به گرایش فقه حدیثى ـ اهل حدیث ـ یاد مى‏کنیم دست‏یابى به احکام الهى و و ظایف مکلفان را تنها در رجوع به کتاب و سنت و جمع‏آورى و نقل احادیث جست و جو مى‏کرد و از کاوش و تبیین احکام فقهى جز با الفاظى که در نصوص آمده بود، هراس داشت و با هر گونه تأویل و تفسیر در احادیث مخالف بود و غیر این طریق را، ناروا و نامشروع مى‏دانست و با برداشت از ظاهر لفظى حدیث، بدون تأمل و تفقه به یک آگاهى سطحى و پرتعارض در عرصه‏هاى فتوایى بسنده مى‏کرد. مرکز مهم و اصلى این جریان، شهر قم بود.

سؤال اصلى مطرح در این زمینه این است که چنین عمل‏کردى مبتنى بر چه تفکر و تفسیرى از دین و نصوص دینى است؟

یکى از علل این امر حفظ اصل یقین در ارائه احکام الهى بود که لاجرم به نقل روایات و احادیث منقول از معصومین محدود مى‏شد و هر گونه استخراج حکم جدید را بر اساس روشهاى استنباط به دلیل تصرف عقل بشرى و تضعیف عنصر یقین مردود مى‏دانستند([۱]) و با آن به مقابله مى‏پرداختند. آنان تنها دغدغه‏ى خود را دریافت و فهم احکام اسناد داده شده به معصوم تلقى مى‏کردند.

به عنوان دومین دلیل مى‏توان گفت علمایى که به ظهور زودهنگام امام دوازدهم شیعیان اعتقاد داشتند و به عبارت دیگر قائل به نظریه «انتظار» بودند هر جانشینى را براى امام معصوم رد مى‏کردند؛ حتى اگر آن جانشین فقیه عادل باشد؛ زیرا آنان عمل به اجتهاد و ادله ظنیه یا هر نوع تفسیرى از نصوص و احادیث دینى را به منزله‏ى اجازه دخل و تصرف در وظایف امام معصوم که همان تشریح و توضیح احکام و شریعت بود، تلقى مى‏کردند؛ در حالی که در اندیشه‏ى آنان تنها از راه اهل بیت یعنى احادیث و اخبار وارده از آنان مى‏توان به حقیقت احکام دین رسید. این گروه به روایاتى از ائمه تمسک می‌کردند که عمل به رأى و قیاس شخصى را در دین موجب هلاکت و گمراهى دانسته بودند([۲])و در این زمینه نیز کتابهایى در رد اصحاب اجتهاد نگاشتند. از جمله دو کتاب از سهل نوبختى در قرن سوم هجرى با عناوین «ابطلال القیاس» و «نقض اجتهاد الرأى»؛ همچنین خواهرزاده‏ى وى حسن بن موسى نوبختى نیز کتابى در همین زمینه نوشت که همه این کتابها در زمینه عمل به اخبار وارده نوشته شده و مضمون آن‏ها باب اجتهاد ـ (قیاس، قیاس به رأى علمى و استنباط روح شرع مقدس براى فتوا دادن در مسائل مستحدثه) ـ بود.

محمد بن یعقوب کلینى از موفق‏ترین و برجسته‏ترین این جریان در کتاب الکافى به نقل از امام صادق مى‏نویسد:

مداومت در کار و آثار و سنن براى رضاى خدا هر چند کم باشد از اجتهاد در بدعتها و تبعیت کردن از هوى بهتر و برتر است ([۳])

محمد بن النعمانى نیز در تفسیرش به نقل از امام صادق مى‏نویسد:

و اما جواب کسانى که قائل به اجتهاد هستند، فکر مى‏کنند که هر مجتهدى مصیب است و… حال آنکه علماى طرفدار اجتهاد ادعا ندارند که به حقیقت به همان صورتى که نزد خداوند است، رسیده‏اند. ([۴])

پس از کلینى، ابوجعفر محمد بن على بن موسى بن بابویه قمى از محدثان طراز اول است که از او به عنوان بنیان‏گذار فقه حدیثى و رئیس محدثان یاد مى‏شود([۵])، وی مطرح‏ترین محدث این جریان است. مهمترین اثر بازمانده از وى، من لا یحضره الفقیه مشتمل بر ۵۹۹۸ حدیث است که از طریق ۵۰۰ راوى در باب مسائل فقهى نگاشته شده است. اصل مهم معرفت شناختى مکتب فقه حدیثى، تقدم نقل بر عقل است و اعتقاد به اینکه عقل صلاحیت و توان لازم براى ورود به وادى شریعت را ندارد، سیاست نیز بر طبق این روش تابع متون و روایاتى است که از سوى ائمه معصوم صادر شده و وظیفه عالم دینى در این حوزه تنها احکام مربوط به سیاست است.

با وجود چنین جوّ عامى در آن زمان، تلاشهاى علمایى چون حسن بن عقیل عمانى و ابن جنید اسکافى در قرن چهارم هجرى براى گشودن باب اجتهاد با شکست روبه رو شد؛ زیرا بیشتر علما اجتهاد را مباین نظریه «امامت الهى» تلقى مى‏کردند که هر گونه تشریح و اجراى احکام را منحصر در ائمه مى‏دانست.

همچنان که شیخ صدوق با تکیه بر حدیث ثقلین تأکید کرد که علم اهل بیت علم یقینى و منعکس کننده مراد خداوند و مانند علم رسول اللّه است که مبتنى بر استخراج و استنباط و استدلال نیست و امکان ندارد غیر از اهل بیت قادر به استنباط و معرفت و تأویل قرآن باشند.([۶])

التزام اهل حدیث بر اندیشه‏ها و آرای خویش همراه با طولانى شدن غیبت امام و فقدان هرگونه تماس و ارتباط با امام معصوم بحرانهاى شدیدى را در زمینه‏هاى کلامى و عقیدتى و مسائل مستحدثه پدید آورد. از این رو برخى از راویان حدیث به سوى تأسیس سازمانِ اجتهاد در فقه کشیده شدند.

همچنان که گفته شد، نخسین عالمان پس از غیبت کبرا عمل اجتهادى خارج از نصوص را حرام مى‏دانستند و اجتهاد این عده که بعدها «اخباریون» نام گرفتند تنها بر اساس نصوص بود و درباره‏ى ترجیح میان نصوص و معرفت عام و خاص و مطلق و مقید و از این قبیل امور بود؛ اما بنا بر وضعیت مذکور علمای امامیه وادار به تغییراتى در چگونگى گشایش باب اجتهاد شدند.

نخستین کسانى که اقدام به گشودن باب اجتهاد کردند، حسن بن عقیل عمانى و محمد بن احمد بن جنید اسکافى ـ از اساتید شیخ مفید ـ بودند. اینان نیز بر احادیثى از ائمه تکیه کردند که عمل اجتهاد را تأیید مى‏کرد.

شیخ حر عاملى به نقل از امام صادق مى‏نویسد:

بر ماست که اصول را به شما بیاموزیم و بر شماست که تفریع و بحث در فروع کنید یا حدیثى از امام رضا که قریب همین مضمون است: بر ماست که اصول را به شما بگوییم و شما باید در فروع بحث کنید. ([۷])

همچنین به توقیعى که صدوق از امام زمان در کمال الدین روایت مى‏کند نیز استناد جستند؛ «اما در حوادث واقعه، به راویان احادیث ما رجوع کنید.»([۸])

اما ابن جنید عقل را بیش از حد در استنباط احکام دخالت مى‏داد و در کتابهاى او احکامى وجود داشت که منشأ آنها ظن و قیاس بود و با احکامى که دلیلشان در روایات آمده بود، یکجا آورده شده بود. وى بر اخبار آحاد نیز تکیه مى‏کرد و آنها را حجت مى‏دانست. این شیوه که بعدها به وسیله‌ی اندیشمندان دینى به گرایش قیاسى شهرت یافت، مورد انتقاد بیشتر علماى امامیه واقع شد.

شیخ مفید از علماى اصولیین درباره‏ى روش ابن جنید مى‏نویسد:

… اما کتب ابوعلى بن جنید با احکامى پر شده است که در آنها به ظن عمل کرده و مذهب مخالفان و قیاس را به کار گرفته است. پس بین منقول از ائمه و بین آنچه با رأى خود تقلید کرده، خلط نموده و این دو صنف را از هم منفرد نگردانیده است. اگر منقولات را از رأى خود تفکیک مى‏کرد در آن حجت نبود؛ زیرا او در اخبار بر نقل متواتر اعتماد نکرده و تنها بر اخبار آحاد تکیه کرده است. ([۹])

اما میان روش فقهى اصولیین (نخستین آنها، شیخ مفید) با ابن ابى عقیل تفاوت چشمگیرى دیده نمى‏شود؛ زیرا وى همانند شیخ مفید داراى روش اجتهادى بوده و مسائل اصولى را از مسائل فقهى جدا کرد و کتابى اصولى با نام «المستمسک بحبل آل رسول» نگاشت. ابن ابى عقیل، عقل را در استنباط احکام به عنوان منبع معرفى نمود و در عین حال بسان ابن جنید افراط نکرد تا مورد حمله‏ى علماى امامیه قرار گیرد؛ بلکه حتى مورد ستایش شیخ مفید نیز قرار گرفت. نجاشى درباره‏ى وى مى‏نویسد:

سمعت شیخنا اباعبدالله‏، (شیخ مفید)، یکثر الثنا على هذا الرجل ([۱۰])

تفاوت عمده میان این دو این است که ابن ابى عقیل منهج فقه اجتهادى را بنیان نهاد و سپس شیخ مفید آن را پرورش داد و سبک جدیدی در تفریع اصول و تطبیق با اصول پدید آورد؛ اگر چه برخى بر این عقیده‏اند که مفید نیز در آغاز از علماى مخالف اجتهاد بود.([۱۱])

صاحب کتاب «المسائل الصاغانیه» رأى عمانى و ابن جنید را رد کرد اما آنچه به طریق صواب نزدیکتر مى‏نماید، این است که او از شیوه‏ى قیاسى که قیاس و استحسان را در دستیابى به فروع و احکام دینى به کار مى‏بردند، انتقاد داشت.

گرایش اجتهادى نه تنها شیوه‏ى قیاسى؛ بلکه گرایش فقهى حدیثى را نیز به نقد کشید و با تکیه بر عنصر عقل، استناد به ظواهر آیات الهى و نیز قیاس را رد نمود و با نگرش عقل گرایانه و تأمل در احادیث وارده، سره را از ناسره تشخیص داد و به رفع تعارضهای ظاهرى میان احکام عقلى و امور شرعى پرداخت.

شیخ مفید براى نخستین بار در میان علماى امامیه اصول اجتهادى و به اصطلاح امروزى «روش‏شناسى فقه» را به وجود آورد و در کتابى با عنوان التذکره باُصول الفقه تدوین نمود که بعدها با گسترش و تبویب اصولى به نام «علم اصول فقه» از ارکان معرفتى فقه و احکام‏شناسى قرار گرفت.

همچنین وى در منزلت و اهمیت عقل در استنباط فقهى که وجه تمایز مکاتب قبلى و شیوه‏ى اجتهادى اوست، عقل را بى‏نیاز از شرع نمى‏داند و تأیید آن را به وسیله‏ى سمع لازم مى‏داند.

وى در کتاب مختصر کتاب اصول فقه مینویسد:

فاما القول فى الخطر والاباحه فهو ان العقول لا مجال لها فى العلمه باباحه مایجوز ورود السمع فیها باباحه، ولا یحظر مایجوز وروده فیها بحظره، و لکن العقل لم ینفک قط من السمع باباحه وحظر ولو اجبر اللّه‏ تعالى العقلاء حالا واحده من سمع، لکان قد اضطرهم الى مواقعه ما یقبح فى عقولهم من استباحه ما لا سبیل لهم الى العلم باباحه من خطره، والجاهمه الى الحیره التى لا یلیق بحکمه. ([۱۲])

عقل توان این را ندارد که به محرمات و مباحات راه پیدا کند و هر آنچه درباره‏ى محرمات و مباحات گوید باید از سوى سمع مورد تأیید قرار گیرد. در نتیجه اگر خداوند بفرماید: شما از سمع بى نیازید و باید با عقل احکامتان را به دست آورید، این مضطر نمودن انسان است به کارى که عقل آن را قبیح مى‏داند؛ زیرا عقل توان راه یابى به محرمات و مباحات را ندارد و معناى آن سوق دادن انسانهاست به حیرتى که در شأن حکمت خداوند نیست.

از این عبارات مى‏توان نتیجه گرفت که عقل مى‏تواند یک منبع در کنار دیگر منابع قرار گیرد؛ البته نه به آن معنا که عقل در همه جا – حتى هنگامى که روایاتى قطعى السند و قطعى الدلاله در دسترس است – حکم متعارض لحاظ کند، بلکه عقل در نبود نص یا مجمل بودن آن یا تعارض میان نصین مثل استصحاب و برائت که به اصول عملیه معروف‌اند، کاربرد دارد یا قواعدى که ریشه در احکام بدیهى عقلى دارند مانند بحث اجتماع امر و نهى و… و اینکه آیا امر به شى نهى از ضد که در اصول به غیرمستقلات عقلیه معروف است، مى‏نماید یا خیر؟ یا مواردى که عقل ما را به نحوه‏ى استفاده از قواعدى براى استنباط حکم از دیگر منابع رهنمون مى‏کند مانند بحث اوامر و نواهى و مطلق و مقید، عام و خاص که در اصول مباحث «الفاظ» نامیده مى‏شود.

نتیجه بحث آنکه مفید از عقل هم به عنوان منبع و هم به عنوان ابزار استفاده کرده است. این ابتکار وى در منهج فقهى‏اش او را قادر ساخت، حکم فروعاتى را که منصوص نبودند، روشن نماید.

شیخ مفید علاوه بر رد روش قیاسى، در حمله به اخبارى مسلکان نیز مى‏نویسد:

اصحاب اخبارى مسلک ما، داراى ذهنى سالم ولى دور از تعمق بوده و بهره کمى از هوشیارى دارند و بدون دقت از کنار احادیث مى‏گذرند و در سند آن نیز تأمل نمى‏کنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمى‏سازند. ([۱۳])

وى عقل‏گرایى را مخصوص عمومات نقلى مى‏شمرد و دلیل نقلى مخالف عقل را مردود مى‏داند. نوشته‏هایش در تمامى زمینه‏ها اعم از فقه، تاریخ و کلام در شمار برجسته‏ترین آثار شیعى دوره‏ى آل بویه محسوب مى‏شود.

پس از مفید، سید مرتضى (متوفى ۴۴۰ هـ .ق) قول به اجتهاد را تنقیح و مکتب «اصولیه» را تأسیس و باب اجتهاد را به طور رسمی با نوشتن کتاب المبسوط فى فقه الامامیه گشود.([۱۴]) پس از آن مدرسه اصولى حله و جبل عامل، کربلا، نجف و قم به وجود آمد.([۱۵])

کتاب سید مرتضى الذریعه الى اصول الشیعه، نخستین کتاب اصولى شیعى است که اقرار به مبدأ اجتهاد و قیاس مى‏کند. وى در فصل خاصى با عنوان «فصلٌ فى القیاس والاجتهاد والرأى ماهو؟» و «ما معانى هذه الفاظ؟» مینویسد:

قیاس؛ عبارت از اثبات حکمى با قیاس با حکم دیگر و براى آن شروطى است و … اما اجتهاد: عبارت از بذل توان در به دست آوردن احکام، سپس استفاده از دلیل احکام، آن هم در وجه و صورت مشکلش به قول ما اهل اجتهاد مانعى ندارد که اجتهاد را عرفاً تفسیر کنیم و آن تأکید کردن روى ظنون و علامات در اثبات احکام شرعیه است بر خلاف (اخباریون) که به ادله رجوع نمى‏کنند اما رأى: عبارتست از مذهب و اعتقاد وقتى که مستند بر ادله باشد نه ظنون و علامات. ([۱۶])

همچنین در فصل «فصلٌ فى جواز التعبد بالقیاس» مى‏نویسد:

اگر پذیرفتیم که قیاس شرعى ممکن است ما را به احکام شرعیه برساند، در این صورت قیاس حکم ادله شرعیه را پیدا مى‏کند چه از نظر نص یا غیرنص، بعد از ثبوت این دلایل اگر کسى اجتهاد را منع کرد نباید به معارضه او توجه نمود.

اما کسانى که قیاس را رد کردند چون قیاس با ظن و گمان ارتباط دارد و ظن ممکن است درست یا نادرست باشد، به آنان باید گفت: بسیاری از احکام عقلیه و شرعیه تابع ظن هستند.([۱۷])

پس از اینکه سید مرتضى پایه و مشروعیت اجتهاد را تثبیت کرد و عمل به ظنون خارج از نصوص را جایز شمرد و آن را یک ضرورت در عصر غیبت دانست، به انتقادات (اخباریون) که تقلید و استفتاء مجتهدان را تحریم کردند، پاسخ داد و نوشت:

عده‏اى استفتاء را منع کردند و گفتند: عامى خود باید تحصیل علم کند و عالم به فروع باشد، مستفتى اگر به مفتى رجوع کند، راه استدلال را به وى مى‏آموزد و بستگى به مستفتى دارد که تا چه اندازه احتمال خطا در مفتى مى‏بیند که مانع پذیرفتن قولش مى‏شود؛ زیرا تضمینى نیست که مفتى اقدام به قبیح نماید، میان امت چه قدیم و چه جدید بر وجوب مراجعه عامى به مفتى خلافى نیست و لازم است عامى سخن مفتى را قبول کند؛ زیرا وى به کُنه احکام حادثه آگاه نیست و کسى که با این امر مخالفت ورزد، خرق اجماع کرده است. ([۱۸])

سید مرتضى به ظاهر جز اجماع دلیلى بر تقلید نیافت، این در حالى بود که میان علمای امامیه، (اخباریون و اصولیون) اختلاف بود و اخباریون اجتهاد و تقلید را مردود مى‏دانستند.

در اواخر قرن ششم هجرى شیخ محمد بن ادریس حلى در مقدمه السرائر اجتهاد را تأیید کرد و نوشت: اگر هر سه منبع (کتاب، سنت و اجماع) مفقود شدند معتمد مجتهدان، عقل است.([۱۹])

محقق حلى جعفر بن الحسن، نظریه اصول اجتهادیه سید مرتضى را در کتاب معارج الاصول تأیید کرد و نوشت:

«احکام از ظواهر قطعى نصوص گرفته مى‏شوند.»

وى نیاز احکام به اجتهاد را بر اساس مصالح و اهداف دانست و معنى اجتهاد را چنین شرح میدهد: «اجتهاد در عُرف فقها عبارت است از تلاش در استخراج احکام شرعیه، روى این اصل استخراج احکام به این صورت دلیل شرعى و اجتهادى دارد؛ زیرا این‌گونه احکام بیشتر بر اساس اعتبارات نظرى که از ظواهر نصوص گرفته شده، ساخته شده‏اند، چه دلیل آن قیاسى یا غیرقیاسى باشد» اما در پذیرش قیاس میان علما اختلاف است؛ بعضى تعبد به قیاس را از نظر عقلى منع کرده‏اند اما بیشتر قائل به جواز آن شده‏اند. مخالفان قیاس، مى‏گفتند: اگر قیاس با عمومات کتاب و سنت مطابقت کند، نیازى به آن نداریم و اگر قیاس با آن‏ها منافات دارد، عمل به آن جایز نیست. در هر حال وى قیاس را مردود مى‏داند.

محقق حلى در جدال با اخباریون که اجتهاد و تقلید را تحریم مى‏کردند در «فصل فى المفتى و المستفتى» نوشت:

«براى عامى جایز است به فتواى عالم در احکام شرعیّه عمل کند.»([۲۰])

اما اخباریون در پاسخ چنین استدلال کردند:

۱ـ «قوله تعالى {وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّه‏ِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ} ؛ {وَلاَ تَقِفْ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ} ؛ {إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا}

۲ـ عملى است نامطمئن که منجر به مفسده شده و به امرى قبیح تبدیل شود؛ زیرا مفتى جایز الخطا و در هر امرى که إفتا شود، احتمال خطا مى‏رود در نتیجه، مفسده در عمل حاصل مى‏شود.

۳ـ اگر تقلید در شرعیات جایز باشد در عقلیات هم جایز است.([۲۱])

گشودن باب اجتهاد این شبهه را به وجود آورد که مردم نسبت به امام معصوم که عالم به علم الهى است و در غیبت به سر مى‏برد، بى‏نیازند.

سید مرتضى براى جمع میان این دو، قاعده لطف را ابداع کرد. بدین معنى که امام از پس پرده‏ى غیبت بر روند اجتهاد در عصر غیبت اشراف و اعمال نظر دارند و علماى امامیه را توجیه و تصحیح مى‏کند و آنان را از اجتماع بر خطا باز مى‏دارد.([۲۲])

شیخ طوسى نیز در کتاب عده الاصول و بحث درباره اجماع، نظریه لطف و رأى سید مرتضى را تأیید کرد.([۲۳])

کراجکى – از علماى معاصر شیخ طوسى – نیز براساس همین نظریه، علما را از خطا و اشتباه مصون دانست و چنین توجیه کرد که وجود امام از پس پرده‏ى غیبت مانع از آن مى‏شود که علما دچار خطا و فراموشى شوند، از آنجا که شاهد و عالم به اخبار آنان است، آنان را راهنمایى مى‏کند و اگر نسبت به حق دچار اختلاف شدند دیگر تقیه‏ى امام و غیبت او جایز نبوده و خداوند سبحان امر به ظهور او مى‏دهد؛ اما علماى متأخرتر این نظریه را رد کرده، گفتند: از آنجا که قول معصوم میان اقوال مخفى و پوشیده است، علما قادر به تشخیص و ضبط آن نیستند و این نظر که اگر علما بر خطا باشند بر امام واجب است که ظهور کند، قابل استناد نیست؛ زیرا همه علما بر این نظریه اجماع ندارند و شاید اقوال مخالف این نظریه منقول از امام غایب باشد تا امت بر خطا اجماع نکنند. بنابر این اجماع، دلیلى از ادله براى استنباط احکام به حساب نمى‏آید.([۲۴])

خلاصه آنکه باز کردن باب اجتهاد گامى بلند براى بیرون شدن از بحران خلأ رهبرى دینى و دست یافتن به حکم مسائل مستحدثه بود؛ زیرا اعتقاد به تقیه و انتظار منفى و منتفى ساختن عمل اجتهاد، شیعیان را با بن‏بست‏هاى سیاسى و اجتماعى بسیارى مواجه می‌ساخت؛ به علاوه آنکه بسیارى از ابواب فقهى نیز لاینحل باقى مانده و تعطیل مى‏شد.

گشودن باب اجتهاد باعث تحولات و تغییرات عظیم اجتماعى و هماهنگ با تغییرات زمان و مکان و پاسخگویى به مسائل روز شد و این هم به سهم خود موجب تغییرات ریشه‏اى و بنیادى در اندیشه امامیه شد و نظریه‏ى مشروع نبودن حکومت غیرمعصوم را تعدیل کرده، به نظریه جواز حکومت براى غیرمعصوم روى آوردند.

 

 

([۱]). محمد کریمى زنجانى اصل، امامیه و سیاست در نخستین سده‏هاى غیبت، چاپ اول، تهران، نشر نى، ۱۳۸۰، ص ۲۰۸٫

([۲]). صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، صححه و علق علیه على اکبر غفارى، تهران، مکتبه الصدوق، ۱۳۷۹ هـ.ق، ص ۳۴۲٫

([۳]). همان، ج ۱، صص ۶۴ و ۱۰۰٫

([۴]). احمدکاتب، تطوّر الفکر السیاسى الشیعى من الشورى الى ولایه الفقیه، ص ۲۷۷٫

([۵]). مجید عارف، تاریخ عمومى حدیث، تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۷، ص ۳۷۰٫

([۶]). صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ج ۱، ص ۶۴ـ۱۰۰٫

([۷]). شیخ حر عاملى، تفصیل وسائل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه، ج۲۷، کتاب القضاء، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۳۷۴ش، ص ۶۱٫

([۸]). همان، ص ۴۴۰٫

([۹]). مصنفات شیخ مفید، المسائل السرویه شیخ مفید، ج ۷، قم، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ المفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق، ص ۷۳٫

([۱۰]). ابوالعباس احمد بن على بن احمد بن العباس النجاشى الاسدى الکوفى، رجال نجاشى، تحقیق السید موسى الشبیرى الزنجانى، قم: مؤسسه النشر الاسلامى، ص ۴۸٫

([۱۱]). احمد کاتب، تطور الفکر السیاسى الشیعى من الشورى الى ولایه الفقیه، الطبعه الاولى، دارالشورى للدراسات والاعلام، ۱۹۹۷ م، ص ۳۲۶٫

([۱۲]). مصنفات الشیخ مفید، التذکره باصول الفقه، ج ۹، المؤتمر العالمى لالفیه الشیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق، ص ۴۳٫

([۱۳]). محمد بن محمد بن نعمان بغدادى، شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، الموتمر العالمى لالفیه الشیخ مفید، قم، ۱۳۷۱، ص ۳۸٫

([۱۴]). احمد کاتب، تطور الفکر السیاسى من الشورى الى ولایه الفقیه، الطبعه الاولى، دار الشورى للدراسات و الاعلام، ۱۹۹۷م، ص ۳۲۶٫

([۱۵]). همان.

([۱۶]). سید مرتضى علم الهدى، الذریعه الى اصول الشیعه، به کوشش ابوالقاسم گرجى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۶ ش، صص ۳۷۲ـ۳۷۳٫

([۱۷]). همان، صص ۶۷۸ و ۶۷۹٫

([۱۸]). همان، صص ۷۹۶ـ۷۹۷٫

([۱۹]). محمد بن ادریس حلى، المحقق، لجنه التحقیق، الطبعه الثانیه، الطبع مطبعه مؤسسه النشر الاسلامى، قم، ۱۴۱۰ هـ . ق، ص ۱۸٫

([۲۰]). المحقق حلى، معارج الاصول، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، ۱۴۰۳ق، ص ۱۹۸٫

([۲۱]). همان، ص ۱۹۸٫

([۲۲]). سید مرتضى علم الهدى، الذریعه الى اصول الشیعه، ص ۶۳۸٫

([۲۳]). عده الاصول، ج ۲، ص ۶۴٫

([۲۴]). یوسف بن احمد البحرانى، الحدائق الناصره فى احکام العتره الطاهره، ج ۱، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بى‏تا، صص ۳۵ ـ ۳۶٫

منبع: برگرفته از کتاب مبانی اندیشه و عمل علماء امامیه؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی

بر مشاهد کتاب اینجا را کلیک کنید.

http://shiastudies.com/fa


برچسب ها :
، ،
دیدگاه ها