صفحه اصلی > مرکز اطلاعات > پایگاه مقالات > تاریخ > تاريخ تشيع > تشیع در عصر غیبت کبری > ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما۳
تاریخ انتشار : ۱ آبان ۱۳۹۷


ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما۳

ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما۲

ایدئولوژی ‏هاى رایج عصر غیبت و رابطه‏ ى آن با رفتار سیاسى علما۱

«تقیه» «غیبت» و «انتظار» از واژه‏هاى مهم و محورى ادبیات دینى دوران غیبت است که با توجه به بستر زمانى و محیطى خاص، بار معنایى آن، بخش مهمى از ایدئولوژى سیاسى شیعه امامیه در این دوره را تشکیل مى‏دهد.

به عبارت دیگر تعابیر و تفاسیرى که از این واژه‏ها ارائه مى‏شود، نکات قابل تأملى را از چگونگى و چرایى عمل کرد سیاسى علمای امامیه نمایان مى‏سازد.

شیعه از بدو پیدایش همواره جریانى انقلابى شناخته شده است. روحیه ظلم ستیزى و حق‏طلبى که در متن آموزه‏هاى پیشوایان دینى شیعه نهفته است، پیوسته پیروان این فرقه را در رویارویى با سلاطین وقت قرار داده است.

به شهادت رسیدن، حبس و تحت مراقبت و نظارت سلاطین وقت زیستن بیشتر رهبران امامیه، گواهى روشن بر سیره سیاسى آنان است.

در دوران حضور معصوم رهبرى جامعه امامیه و تمامى خط مشى‏ها متأثر از امام بود، اما با غیبت دوازدهمین پیشواى امامیه، حیرت و سردرگمى شیعیان در تعاملات سیاسى ـ اجتماعى و حتى مسائل درون مذهبى بحران‏هاى جدى‌ای را پدید آورد. در چنین وضعیتی، مهمترین کارکرد سیاسى شیعیان به کارگیرى سیاست تقیه بود؛ زیرا از یک سو نظام سیاسى غاصب موجود حق اهل بیت را نفى مى‏کردند و از سوى دیگر به اجبار مى‏بایست تحت لواى حکومتى زیست کنند که با آمال و اعتقادات آنان در تضاد و تخاصم بود.

در این مجال قصد آن نداریم که درباره خود تقیه و پیشینه و تاریخچه و جایگاه آن در میان ائمه یا علما، موارد جایز بودن یا نبودن آن بحث کنیم، بلکه هدف شناخت عوامل و نگرشى است که چنین عمل‌کردى از آن به چشم میآید و تقیه را که مختص شرایط مکانى و زمانى خاص بود، به رفتارى عام و فراگیر در دوران غیبت تبدیل کرد و به عبارت دیگر یک ایدئولوژى خاص، به عام تغییر یافت.

مفهوم لغوى «تقیه»

تقیه؛ مصدر تقى، یتقى (تقاءً و تقىً و تقیه) از ریشه «وقى» به معناى نگهدارى و پوشانیدن است.

مصون نگه داشتن چیزى را از زیان و ضرر، «تقیه» مى‏گویند.

در کتب لغت آمده است:

«وقى یقى وقایه و وقیا و واقیه فلانا: صانه و ستره عن الاذى تقول: وقاه اللّه‏ السّوء و من السّوء و وقیا الامر: اصلحه».([۱])

«الوقایه: حفظ الشى‏ء مما یوذیه و یضرّه، یقال: وقیت الشى‏ء اقیه و وقایه و وقاء».([۲])

در قرآن کریم نیز مادّه «وقى» حدود دویست و پنجاه و هشت بار ذکر شده است که بیشترین کاربرد آن به صیغه امر و به معناى نگهدارى و صیانت به کار رفته است؛

{فوقاهم اللّه‏ شر ذلک الیوم و لقّاهم نضرهً و سرورا}([۳])

{فوقاهم اللّه‏ سیئات ما مکروا و حاق بِآل فِرعونَ سوُءُ العَذَابِ}([۴])

پس خدا او (موسى) را از عواقب سوء آنچه نیرنگ مى‏کردند، نگهدارى کرد و فرعونیان را در عذاب سخت فرو برد.

معناى اصطلاحى «تقیه»

علما و اندیشمندان امامیه و اهل سنت در مفهوم واژه «تقیه» تعاریف متعدّدى مطرح کرده‌اند که اختلاف چندانى با یکدیگر ندارند؛ زیرا هم شیعیان و هم اهل سنت بر وجود اصل تقیه متفق القولند و بر این باورند که تقیه دروغ، نفاق یا فریب دادن دیگران نیست. به نظر آنان تقیه آن چیزى است که انسان با آن جان خویش را حفظ کند، هر چند خلاف آن را در دل پنهان کرده باشد؛([۵]) زیرا تقیه بدون اکراه و اضطرار تحقق‌پذیر و جایز نیست و بر وجودِ اکراه قلبى نسبت به آنچه ابراز مى‏شود، تأکید شده است؛ زیرا تقیه یعنى تظاهر به خلاف آنچه در قلب مى‏گذرد، چه در صورتى که شخص قلباً نیز آنچه را دین نهى کرده روا دانسته یا با دشمنان دین هم داستان شده است.

بر این اساس علما حالات متعدد اکراه را به دو قسمت کلى زیر تقسیم کرده‏اند:

۱ ـ اکراه بر قول: به موجب آن انسان به گفتن سخنى مجبور شود که در صورت اکراه از اقرار به آن، متضرر شود؛

۲ ـ اکراه بر فعل: اکراه بر عملى در حال اضطرار که تقیه در آن جایز باشد؛ زیرا همان‌گونه که گفته شد، تقیه داراى شرایط خاص بوده که در صورت فقدان آن شرایط، کاربرد آن نیز خود به خود منتفى خواهد شد.([۶])

پس از طرح مفهوم لغوى و اصطلاحى این واژه و شرایط تحقّق و کاربرد آن مى‏بایست به طرح این سؤال پرداخت که چرا تقیه که عملکردى مقطعى و مخصوص زمینه‌ی خاص است، در دوران غیبت تبدیل به ایدئولوژى رایج شیعه شده و عملکرد سیاسى علماى امامیه بر اساس آن تنظیم مى‏شود؟

سؤال دیگر آنکه مراد از زیستن بر اساس تقیه که در آرا و اندیشه‏هاى فقهى ـ سیاسى علمای این دوره، اکیداً مورد توجه بوده چیست؟

آیا مراد همان معناى اصطلاحى تقیه است یا معناى دیگرى از آن مدنظر بوده است؟

براى رسیدن به پاسخ پرسشهاى مذکور، بررسى آرا و نظریههای علما امامیه در این باره ضرورى است.

شیخ صدوق در الهدایه مى‏نویسد:

تقیه فریضه واجبى است که در حکومت ستمگران باید رعایت کنیم؛ کسى که تقیه را ترک کند با دین امامیه ‏مخالفت کرده و از آن جدا شده است.

تقیه در هر امرى تا زمانى که خون فردى ریخته نشود، وجود دارد اما اگر به موجب آن انسانى به قتل رسد تقیه وجود ندارد. خداوند دوستى با کافران را در حال تقیه اجازه داده است.([۷])

از امام صادق در مورد {اِنَّ اَکرَمُکمْ عِندَ اللّه‏ اتقاکم}([۸]) پرسیده شد، فرمود: منظور کسانى هستند که به تقیه بیشتر رفتار کنند. تقیه واجب است و ترک آن جایز نیست تا قائم خروج کند و هر کس آن را ترک کند با نهى خداوند و رسول و ائمه مخالفت کرده است.([۹])

شیخ مفید مى‏نویسد:

تقیه هنگامِ خطر از دست دادن جان یا مال یا گونه‏هاى دیگر از مصلحت اندیشى جایز و گاه حکم تکلیف و وظیفه پیدا مى‏کند و به صورت واجب‏ترى در مى‏آید و برخى اوقات تنها جایز است و واجب نیست.

تقیه را نمى‏توان آن چنان توسعه داد که به کشتن مسلمانان منتهی شود و حتى درباره چیزهایی که مایه تباهى مسلمان مى‏شود چه به یقین و چه به احتمال، تقیه جایز نیست.([۱۰])

شیخ طوسى نیز در تلخیص الشافى آورده است:

التقیه جائزه على البشر الّذین یضعفون عن دفع المکروه عنهم.([۱۱])

تقیه براى تمام کسانى که از برطرف نمودن مکروه (ضرر) عاجزند، جایز است.

وى در تفسیر تبیان، جلد دوم، تقیه را در صورت ترس از جان واجب مى‏داند([۱۲]) و به ظاهر اخبار امامیه استناد مى‏کند و مى‏نویسد:

و ظاهر اخبارنا یدل انّها واجبه و خلافه خطأ.([۱۳])

وی روایاتى را که مخالف حکم عقلى و ادله است، نمى‏پذیرد.([۱۴])

نگرش و دیدگاه عالمان شیعه به سیاست «تقیه»

از بررسى مجموع روایات و احادیث درباره تقیه مى‏توان به اختصار چنین نتیجه گرفت: تقیه مختص اقلیتى است که در فضاى اختناق و فشار سیاسى ـ اجتماعى یا فکرى اکثریتى حاکم قرار دارند و به ناچار براى حفظ موجودیت خویش به پنهان نمودن اعتقاد باطنى و کتمان باورهاى خویش مى‏پردازند تا موانع را از سر راه برداشته، به تدریج اهداف خویش را محقّق سازند. از این رو در اجرای امر به معروف و نهى از منکر در چنین وضعی گفته شده است آن مقدار از حق را بیان کند که باعث تحریک نشود؛ زیرا فلسفه امر به معروف انتشار حق است و فرد مادام که حیات خویش را حفظ کند، این توانایى را داراست.

امام حسن عسکرى از قول خداوند تعالى مى‏فرماید:

اگر خداوند مى‏خواست، به رسول خدا مى‏فرمود که تقیه را بر شما حرام کند و در این راه بر آنچه از سوى دشمنانتان بر شما وارد مى‏شد به صبر فرا مى‏خواند اما وجوب دوستى ما و دشمنى دشمنانتان ایجاب مى‏کند بر نفسها و اموال و معارفتان به تقیه عمل نمایید.([۱۵])

به بیانى دیگر خواست خداوند بر آن تعلق گرفته است که ظهور حق تا فراهم شدن زمینه‌ی تحقق آن به تعویق افتد. از این رو خداوند شریعتى را پس از شریعت دیگر فرستاده و به مرور اعمالى را براى رسیدن مکلفان به کمال معنوى بیان فرموده است.([۱۶]) همان‌گونه که انبیا نیز احکام خداوند را به تدریج و به قدر تحمل افراد مطرح کرده‏اند و آنچه از حد توان اشخاص فراتر بوده به حصول قابلیت موکول کرده‏اند.

بر اساس اظهارات علمای امامیه در این دوره توصیه‏هاى اکید ائمه به منظور حفظ موجودیت شیعه و جلوگیرى از نزاع‏هاى فرقه‏اى و مذهبى است و برقرارى حکومت حق و عدل را منوط به خواست مردم و قیام همگانى براى ایجاد آن دانسته‏اند.

آراء مطرح شده شرحى مختصر و نمادین از دیدگاه علمای شیعه درباره تقیه بود اما چرا تقیه به ایدئولوژى رایج عصر غیبت تبدیل شد و در واقع پیوندى ناگسستنى با غیبت دوازدهمین امام شیعیان دارد، مبحث اصلى و مد نظر ماست که بدان پرداخته خواهد شد.

«تقیه»؛ ایدئولوژى رایج شیعه در عصر غیبت

پنهان داشتن عقاید مذهبى و افکار و اندیشه‏ها در فضایی که جو فشار و اختناق حاکم است و برکنارى اشخاص از مناصب، شکنجه و آزار و قتل امرى رایج و مرسوم باشد، کاملاً بدیهى و قابل پیش بینى است.

اما شیعه در مقاطعى از تاریخ خویش، على رغم فراهم بودن زمینه‌هایی براى اعلام موجودیت سیاسى خویش باز هم به «تقیه» روى آورده و از حضور رسمى و علنى در مناسبات سیاسى دورى گزیده است.

شیعه از بدو پیدایش و شکل‏گیرى تا قرن چهارم هجرى همواره در فشارها و تحمل آسیبهاى فراوانى از سوى خلفاى اموى و عباسى زیسته است.

اما قرن چهارم هجرى آبستن حوادثى بود که رفته رفته وضعیت را به سود شیعیان تغییر داد.

على رغم اینکه این قرن از نظر علمى و فرهنگى عصر شکوفایى علوم و معارف اسلامى و «رنسانس اسلامى»([۱۷]) لقب گرفته است و از طلایى‏ترین دوران تمدن اسلامى به شمار مى‏رود؛ اما از نظر سیاسى، کشور اسلامى وحدت و انسجام خود را از دست داده بود.

اگر چه به ظاهر خلفاى عباسى عهده دار منصب خلافت بودند، در هر گوشه‏اى از سرزمین اسلامى فردى داعیه دار استقلال بود.

مؤلف الحضارهًْ الاسلامیهًْ فى قرن الرابع مى‏نویسد:

سده چهارم امپراتورى اسلامى دچار انشعاب شد و دولتهاى کوچک از هر سو سر برافراشتند. این تجزیه در حدود (۳۲۴ هـ . ق) به طور کامل تحقق یافت؛ فارس و رى و اصفهان و جبل در اختیار بویهیان بود. کرمان در دست محمد بن الیاس، موصل و دیار بکر و دیار بیعه و دیار نصر در اختیار حمدانیان و مصر و شام در سلطه محمد بن طفج، مغرب و آفریقا در اختیار فاطمیان و اندلس در اختیار امویان و خراسان در دست سامانیان بود؛ بر اهواز و بصره و واسط بریدیان مسلّط بودند؛ یمامه و بحرین در سیطره قرمطیان و بر طبرستان و گرگان دیلمیان فرمان مى‏راندند و تنها بغداد و اطراف آن زیر نفوذ خلیفه بود.([۱۸])

ظهور چهار دولت شیعى مذهب در این قرن بستر بسیار مناسبى را براى گسترش عقاید و آموزه‏هاى شیعى فراهم نمود: حکومت علویان در شمال ایران که طى سالهاى ۲۵۰ تا ۳۱۶ هجرى مناطق مختلفى از طبرستان را در اختیار داعیان علوى زیدى مذهب نهاد؛ حکومت فاطمیان مصر که تا سه قرن ادامه داشت و سلسله حمدانیان که در سال ۳۱۷ از موصل سربرآورد و بالأخره دولت قدرتمند آل بویه که نه تنها مناطق وسیعى از امپراتورى عباسى را زیر نفوذ خود در آورده بود؛ بلکه پتانسیل براندازى خلافت را هم در خود داشت و تنها مصالح سیاسى آنان را ناچار به رسمیت شناختن ظاهرى خلفاى بغداد کرد. این عصر باب تازه‏ایى را در تاریخ خلافت عباسى گشود.([۱۹])

از آن زمان که آل بویه از تشیع زیدى به امامى گرویدند([۲۰]) شیعه امامى به پایگاه محکمى که به طور رسمی از او حمایت مى‏کرد، دست یافت. اگر چه اقتدار امراى آل بویه از سال ۳۲۰ تا ۴۴۸ هـ .ق در ایران و عراق سایه گستر بود، فقهاى امامیه همچون شیخ صدوق على رغم ارتباط نزدیک با امرا و محافل سیاسى به دلیل آنکه از نحله‏ى نقل گرایان بودند، هرگونه تعبیر و تفسیر از نصوص دینى را اجتهاد به رأى و باطل مى‏دانستند؛ اینان اندیشه سیاسى شیعه را بر «امامت منصوص» بنیان نهادند و هرگونه حکومت و سلطنتى را غیر از امام معصوم غیر مشروع مى‏دانستند.

اینان با ارائه تفاسیر مبهمى از غیبت امام دوازدهم و انتظار فرج و تحقق حکومت عدل برخى از احکام و حدود را که از وظایف معصوم بود، به تعطیلى کشاندند.([۲۱])

امورى همانند جهاد، قضاوت، نماز جمعه و… و وجود امام عادل یا نایب خاص او را در این امور لازم مى‏دانستند.

تسامح و تساهل مذهبى امراى آل بویه که گاه خود از علما و شعرا بودند و به قدرت رسیدن وزراىِ دانشمند و دانش پرور، زمان مناسبى براى رشد و پویایى ابعاد مختلف فرهنگى و دریافت و فهم معتدل‏ترى از آموزه‏ها و نصوص دینى فراهم آورد که نه تنها موجب ترویج فقه و اصول و کلام شد؛ بلکه تفسیر خردمندانه‏اى از فضاى سیاسى‌ـ اجتماعى موجود را در اختیار فقها قرار داد. تفاوتهای میان این روش در تقابل با روشى بود که تنها بر اخبار و روایات تکیه داشت و بررسى غیر عقلانى و تنها تقلیدى از «انتظار» ثمره‏اى جز انزواى سیاسى نداشت.([۲۲]) ظهور گرایش اجتهادى، فقه را با واقعیات منطبق کرد. این گرایش از یک سو از حرکت اجتهادى در میان اهل سنت تأثیر پذیرفته بود([۲۳]) و از سوى دیگر متأثر از جنبش و حرکت عقلى و فلسفى‌ای بود که در قرن چهارم رشد کرده بود و ابزارهاى عقلى براى تأویل روایات مربوط به «غیبت» و «انتظار» و استنباط احکام طبق قواعد اصولى را در اختیار فقیه گذارد.

دستاورد تلاشهاى فقهى این دسته از فقها مانند: شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى تأسیس «اصالت نظام سیاسى»، (وجوب وجود و حفظ نظام) در قلمرو سلطانى بود.([۲۴])

وى برقرارى و اشاعه احکام دینى را وابسته به وجود سلطان میداند و مى‏نویسد:

دین و سلطان همانند دو برادر دوقلویند و هر یک به دیگرى نیازمند. دین پایه و اصل است و سلطان نگهبان آن. آنچه بنیان نداشته باشد از میان مى‏رود (قدرت) و آنچه نگهبان نداشته باشد، تلف مى‏شود.([۲۵])

اما اقرار به وجوب وجود نظام سیاسى از سوى این گروه از فقها متضمن مشروعیت این نظام نبود و نظام مشروع از نظر شیعه منحصر به امامت معصوم بود؛ اما فقدان این شرط نیز همچنان که گفته شد وجود نظام سیاسى غیر معصوم را نفى نکرده؛ این امر مرهون روابط میان فقها و سلاطین بود که زمینه ساز بحث‏هاى جدیدى در میان فقها، نظیر نحوه‏ى همکارى آنان با سلاطین، پذیرش مسئولیت، گرفتن هدیه یا حقوق شد.

فقهاى عقل گرا و به اصطلاح اصولى، ضمن رد امکان تحقق دولتى شرعى، ناچار براى حفظ وحدت امت، مصالح عامه و دفع منکر، سلطه‏ى غیر معصوم را پذیرفتند.

در نیمه دوم قرن ششم هجرى با ظهور دو فقیه شیعى على بن زهره حسینى حلبى معروف به «ابن زهره» و محمد بن ادریس حلى و عدول آنان از محدوده‏ى نظرات فقهى شیخ طوسى، سدى که مانع تحرک اجتهاد شیعه بود، شکسته شد([۲۶]) که از آن به «خروج بر نظریات شیخ طوسى در فقه و اصول»([۲۷]) تعبیر مى‏شود. همچنین خروج از روش تاریخى فقه شیعه و آزادى از قیود فقه تقلیدى میسّر شد.

این تغییرات در مرحله‏ى اول در زبانى که فقها در فتاوا به کار مى‏بردند، نمایان گردید.

مضامین آرای فقهى این فقها، منعکس کننده‏ى اوضاع زمانه و تأثیرات گذر زمان از عصر نص و تقلید در فقه است.

بر اساس تقید به شرط وجود امام در قضاوت و تنفیذ احکام و آن چه فقهاى سابق آن را از وظایف امام مى‏دانستند، تحت تأثیر واقعیات موجود، اهمیت خود را از دست داد.

ظهور دولتهاى شیعى و ورود فقه شیعه در دستگاه سلطانى تفاسیر جدیدى را از «انتظار» و «تقیه» ارائه کرد که در پى آن ارتباط با سلطان زمان و مشارکت سیاسى، بدون مشروع دانستن قدرت حاکم جایز شمرده شد.

بررسى تفصیلى این موضوع در بخش پایانى که به بررسى تحولات ایدئولوژیکى شیعه مى‏پردازد، خواهد آمد.

 

 

([۱]). لوئیس معلوف، المنجد فى اللّغه، تهران، انتشارات پیراسته، ۱۳۷۴٫

([۲]). راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفه.

([۳]). انسان / ۱۱٫

([۴]). غافر / ۴۵٫

([۵]). محمود یزدى مطلق، اندیشه‏هاى کلامى شیخ طوسى، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، ۱۳۷۸، ص ۲۶۵٫

([۶]). ثامر هاشم العمیدى، تقیه از دیدگاه مذاهب و فرقه‏هاى اسلامى غیر شیعى، ترجمه محمد صادق عارف، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامىآستان قدس رضوی×، ۱۳۷۷، ص۲۳٫

([۷]). آل عمران / ۲۸٫

([۸]). حجرات / ۱۳٫

([۹]). شیخ صدوق، المقنع و الهدایه، صححه محمد بن مهدى الواعظ الخراسانى، طهران، مکتبه الاسلامیه، ۱۳۷۷ صص ۹ ـ ۱۰٫

([۱۰]). شیخ مفید، اوایل المقالات، تحقیق شیخ ابراهیم انصارى، تهران، مطبعه مهر، ۱۴۱۳ ق، صص ۱۱۸ ـ ۱۱۹٫

([۱۱]). شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج ۳، تصحیح سید حسین بحر العلوم، قم، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۴ هـ . ق، ص ۸۶٫

([۱۲]). محمد بن حسن الطوسى، تفسیر تبیان، ج ۲، بیروت، مکتب الاعلام الاسلامى، ۱۴۰۹ هـ .ق، ص ۲۳۴٫

([۱۳]). همان.

([۱۴]). همان، ج ۲، صص ۴۲۲ ـ ۴۲۳٫

([۱۵]). عبدالرضا ابراهیمى، رساله‏اى در تقیه و چند مساله دیگر، چاپ اول.

([۱۶]). همان، ص ۱۵٫

([۱۷]). آدام متز، تمدن اسلامى در قرن ۴ هـ .ق، ج ۱، ذکاوتى قراگزلو، چاپ دوم، تهران، سپهر، ۱۳۶۴، ص ۹٫

([۱۸]). همان صص ۱۳ ـ ۱۵٫

([۱۹]). برتولد اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامى، ج ۱، ترجمه، جواد فلاطورى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۳، ص ۳۳۰٫

([۲۰]). مفیز الله کبیر و مهدى افشار، آل بویه در بغداد، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۱، ص ۲۸۸٫

([۲۱]). دایره المعارف تشیع، ج ۸، ص ۳۰۷٫

([۲۲]). ر.ک: ارجاعات بحث انتظار.

([۲۳]). محمد شفق خواتى، فقیه وحکومت، مجله دانش پژوهان، شماره هفتم، ۱۳۸۴، ص۷۵٫

([۲۴]). همان.

([۲۵]). شیخ مفید، الاختصاص، صححه و علق علیه: على اکبر غفارى، قم، منشورات جماعه المدرسین فى الحوزه العلمیه، بى‏تا، ص ۲۶۳٫

([۲۶]). محمد شفق خواتى، فقیه وحکومت، مجله دانش پژوهان، شماره هفتم، ۱۳۷۴، ص ۷۵٫

([۲۷]). همان.

منبع: برگرفته از کتاب مبانی اندیشه و عمل علماء امامیه؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی

بر مشاهد کتاب اینجا را کلیک کنید.

http://shiastudies.com/fa


برچسب ها :
، ، ، ، ،
دیدگاه ها