صفحه اصلی > مرکز اطلاعات > پایگاه مقالات > علوم سیاسی > منشأ مشروعیت حکومت و ماهیت آن
تاریخ انتشار : ۱ آبان ۱۳۹۷


منشأ مشروعیت حکومت و ماهیت آن

منشأ مشروعیت حکومت

به طور کلى چهار نظریه درباره‏ى منشأ و اصل حکومت در جوامع بشرى مى‏توان ذکر کرد:

۱ ـ نظریه قدرت: بر اساس این نظریه بر پایى دولت مستلزم تسلط گروهى از مردم با نیروى چیره‏گر و اظهار تسلیم دیگران در برابر آنان است.

در این نوع حکومت دو طبقه نمود پیدا مى‏کند: «طبقه حاکم و طبقه محکوم» وجه تمایز گروه اول از گروه دوم دارا بودن قدرت اعمال بر طبقه دوم و تسلیم و قبول خواسته‏هاى گروه نخست است. بنابراین نظریه، اساس وجود دولت و توجیه تداوم آن، تداوم بهره‏گیرى طبقه‏ى حاکم از ضروریات غلبه و سلطه است.([۱])

۲ـ نظریه طبیعت: بنابراین نظریه فطرت انسان اجتماعى است و از آن جا که وجود نظم در اجتماع لازم و ضرورى است، فطرتى اجتماعى براى انسان در نظر میگیرد؛ سر از حکومت در مى‏آورد تا وجود نظم را در جامعه تحقق بخشد. متکلمان اسلامى دیدگاه خود را بر این اصل بنا نهادند.([۲])

۳ـ نظریه تکوین: بنابراین نظریه خداوند قدرت و ملک دارى را به بندگانش اعطا کرده است؛ بعضى را براى حکومت کردن و حاکم بودن و برخى را محکوم آفرید؛ همچنان که بعضى از افراد غنى و برخى فقیر خلق شده‏اند، تا اغنیا را خدمت گزار باشند؛ همان طور که طبقه اشراف از طبقات فروتر بر اساس صفات ذاتى و تکوینى متمایز مى‏شوند.([۳])

۴ ـ نظریه قراداد اجتماعى: طبق این نظریه اجتماع به طور عمدى و ارادى ساخته دولت است؛ زیرا استقرار و پایدارى صلح میان افراد جامعه، بدون وجود اجتماع و داشتن ویژگى‌ای که نیروهاى آنان را در مقابل افراد و اجتماعات دیگر به کار گیرد، محال است. این نظریه بر نظریه طبیعى استوار است. اندیشمندان علوم اجتماعى بر این عقیده‏اند که تنها راه رهایى از تعارض میان مصالح فردى و منافعى که از جامعه نشأت مى‏گیرد، قرارداد است. طبق این نظریه اگر چه دولت داراى تشکیلات اجتماعى است، فاقد وجود مستقل اجتماعى است و از نظر قانونى مستقل از افراد جامعه است و همین مشروعیت تداوم وظایفش را برقرار مى‏کند.([۴])

بیشتر متکلمان اسلامى به تأسیس حکومت بر اساس نظریه دوم (نظریه طبیعى) تمایل پیدا کردند و بر همین اساس قائل به وجوب تعیین رئیس یا حاکم شدند.

حال باید دید آیا این دیدگاه منبعث از آموزه‏هاى دینى است یا ره‏آورد تجربیات بشرى است و از نظر دینى مطرود است و خلاصه آن که منشأ و ریشه‏ى اصلى این نظریه چه دیدگاهى است؟

از استقراء در آثار دینى و تجربى تاریخى مى‏توانیم عناصرى را به دست آوریم که این عناصر قبل از طرح شریعت از اصول عقلانى مایه گرفته و شریعت پس از ابلاغ، آنها را تأیید کرده است؛ یا برخى تعدیلات را درباره‏ى بعضى از عناصرِ حکومت انجام داده‌اند امّا عناصرى از حکومت نیز از سوى شریعت مطرح شده که تنها خاص نص قرآن و احادیث نبوى است.

این قسم اخیر مفاهیم زیر را که قبل از اسلام رایج نبوده است([۵])، بیان می‌کند:

۱ ـ یکى از اهداف اصلى شریعت، تشکیل امت است که برتر و بالاتر از سلطنت است؛

۲ ـ اصالت نظام و منظم بودن جهان و بر پایى سلطه و قدرت، به واسطه‏ى ضرورتِ حفظ این نظام است. از این رهگذر تجاوز به حقوق فردى مشروط به نیاز نظام به نظم و انضباط در جامعه است؛ یعنى ممکن است مقتضیات نظم جامعه که مصلحت بزرگتر است (مصلحت عمومى) با مصالح فردى در تعارض باشد که در این صورت مصلحت عمومى بر مصالح فردى مقدم مى‏شود؛

۳ ـ مقدم بودن اخلاق بر قانون در اسلام؛ بر این اساس حوزه عمل سلطنت و حکومت منحصر به زمانى است که فرد از نظم عمومى خارج شود و در نتیجه صلاحیت حکومت محدود به جایى است که شخص مرتکب جرم و گناه مى‏شود و فرد بر تعارض با نظم عمومى (مصلحت عمومى) ممارست داشته باشد.

۴ ـ سلطنت نوعى ولایت است؛ بر این اساس مشروعیت ولایت از رابطه‏ى محکم میان صاحب ولایت و موضوع عمل سرچشمه مى‏گیرد و این گونه ولایت از پادشاهىِ ناشى از حق ویژه یا خاص که منشأ مشروعیتش ثروت یا نسب یا غلبه باشد، کاملاً متمایز است؛

۵ ـ برپایى سلطنت بر اساس قرارداد و بیعت است؛ تعاقدى که حق عزل و نصب را در خود دارد؛ اما ریاست امام بر عامه‏ى مردم مسبوق به انتصاب الهى و مقبولیت آن از سوى مردم تنها شرایط تحقق آن را فراهم خواهد کرد.

ماهیت حکومت در اسلام:

وجود این ویژگیها براى حاکمیت مطلوب در اسلام ما را به طرح این سؤال وا مى‏دارد که در اندیشه سیاسى شیعه، ماهیت و سرشت اجتماع سیاسى چیست؟ یعنى چه عامل یا عواملى افراد یک جامعه را در درون تشکیلات دولت به هم مرتبط مى‏سازد؟ آیا نیازهاى متقابل اقتصادى است که انسان به دلیل محدودیت تواناییها و امکانات به تنهایى قادر به تأمین نیازمندیهای خود نیست؟ یا معلول تفاوتهاى طبیعى است که میان استعدادهاى انسانهاى مختلف وجود دارد؟

در صورت پذیرش نظریه نخست، دولت تنها سازمانى اقتصادى است که تنها در نتیجه نیازهاى مادى تشکیل یافته است؟ در صورت دوم، مى‏بایست در صدد یافتن مسائلى درباره فضیلت انسانى یا بخشى از فضیلت که به «عدالت» معروف است، برآییم. عدالت آن خصلت موجود در فساد بشرى است که تقویت و جهت دادن به آن، دوام و بقای افراد را در داخل دولت ممکن مى‏سازد.

امام جعفر صادق ماهیتى فطرى براى حکومت قائل است. به این معنا که چون اجتماع بشرى به دلیل نشناختن صحیح فضیلتها دچار اختلاف مى‏شود که موجب بازماندن انسان از مقصود غایى خلقت مى‏شود، به همین دلیل خداوند با حکمت بالغه‏ى خود قوانینى را که منجر به تشکیل اجتماع سیاسى و رفع اختلاف‌های فطرى و غیر فطرى است، نازل مى‏سازد؟([۶])

بنابر عقیده ائمه دو عامل «عدالت» و «هدایت» سرشت جامعه سیاسى را تشکیل مى‏دهد که لازمه‏ى برقرارى این دو عامل، دو عامل دیگر است؛ یکى وجود حاکم در جامعه که وظیفه‏اش تشخیص منافع کلى و همگانى است و دوم اینکه هیچ یک از افراد دولت، نیرو و امکانات خود را صرف تأمین منافع شخصى یا طبقاتى نسازد و در غیر این صورت غرض از تشکیل دولت نقض خواهد شد.([۷])

از این رو قوانین زندگى اجتماعى مى‏بایست با مقرراتى که نفس انسان را تعالى میبخشد، هماهنگ باشد؛ زیرا اجتماعى بودن فطرت انسانى محدودیتهایى را برمى‏تابد که بنابر ضرورت، اجتماع بر آزادى فرد تحمیل مى‏کند و به بیانى دیگر محدودیتهایى است که تأمین کننده‏ى کمال انسانى و غایت آفرینش است نه مخدوش کننده‏ى کمال انسانى.([۸])

حکومت و علمای امامیه

همچنان که گفته شد بنابر اعتقاد شیعیان امامیه، دو عامل «عدالت و هدایت» سرشت جامعه‏ى سیاسى را تشکیل مى‏دهد.

جامعه بشرى به دلیل نشناختن صحیح فضیلتها و ناتوانى در برقرارى عدالت، مانع رسیدن انسان به مقصود غایى خلقت است، به همین دلیل وضع قوانینى که اختلافهای فطرى و غیر فطرى را برطرف کرده، عدالت را برقرار سازد، واجبى است که به خداوند تعلق دارد و اوست که مى‏داند چه کسى قادر به اجرای چنین امرى است. بنابراین هدف نهایى از ارسال رُسُل، هدایت أبناى بشر است که این هدایت خصلتى مستمر و دراز مدت دارد و پس از شهادت آخرین آنان، تحول مهمى از نبوت به امامت رخ داد و دوازده نور مستمر هدایت را بر عهده گرفتند.([۹])

علماى امامیه با اتخاذ این دیدگاه، ولایت مطلقه‏ى جانشینان پیامبر را که منتخب خداوند بودند در تمامى عرصه‏هاى سیاسى ـ مذهبى پذیرفتند.

بر این اساس دست یابى به زندگى سعادتمندانه وابسته به حضور معصوم است.

وظایف امام در شرایط ظهور([۱۰])

۱) تأسیس نظام سیاسى؛

۲) حفظ جامعه‏ى مسلمان از انحراف و فساد در عقیده و عمل؛

۳) حفاظت جامعه‏ى اسلامى از هجوم بیگانه و ایجاد آمادگى دفاعى؛

۴) دعوت اسلامى.

از این رو با غیبت دوازدهمین امام شیعیان در سال (۳۲۹ هـ .ق) و معرفى نکردن نماینده‏اى خاص از جانب او، پرسشهاى بسیارى در رابطه با غیبت امام و وظایف مرتبط با او، اذهان علماى امامیه را دچار حیرت و سردرگمى کرد و آنان را به یافتن راهکارهایى براى خروج از بن بست‏هاى موجود به فعالیّت وا داشت.

نخستین و مهمترین بن بست غیبت امام معصوم، خلأ رهبرى جامعه امامیه بود که از سوى دیگر گروههاى شیعه نظیر اسماعیلیه و زیدیه و نیز جریان‌های اهل سنت به ویژه معتزله را به چالش کشاند.

مساله‏ى دوم چگونگى ایفاى وظایف امام معصوم بود؛ آیا انجام دادن همه‏ى وظایف منوط به حضور معصوم است و باید تا زمان ظهور به تعویق افتد یا به واسطه اهمیت فوق العاده وظایف فوق مى‏بایست برخى از مؤمنان به گونه‏اى هر چند ناقص آن را انجام دهند؟ در صورت اخیر، مسئولیت و حوزه اختیارات علماى امامیه در ساماندهى امور جامعه مانند، قضا، اجراى حدود، امامت جمعه، حکومت و مشروعیت آن و… در عصر غیبت چیست؟

آیا پذیرش مناصب حکومتى از سوى سلاطین جابر جایز است و مى‏توان با آنان همکارى کرد یا چنین پذیرشى ممنوع (حرام) و یارى رساندن به ظالم خواهد بود که مستوجب عقوبت مى‏شود؟

در صورت نپذیرفتن همکارى با حاکمان جور، حیات سیاسى‌ـ اجتماعى جامعه امامیه که رابطه‏اى تنگاتنگ با حاکمیت سیاسى دارد، چگونه تداوم خواهد یافت؟

تعارض میان استمرار هدایت بشر و حضور معصوم که مبتنى بر عدل الهى است با غیبت امام چگونه قابل تفسیر است؟

چرا على رغم وجود آموزه‏هاى سیاسى شیعیان نسبت به حاکمیت غیر معصوم که برخوردهاى فعال و تند روانه را مى‏طلبد، بخش اعظم تاریخ شیعه‏ى امامیه به ویژه در دوره‏ى میانه در وضعیت منفعلانه سپرى شده و به یک جریان کاملاً محافظه کار تغییر هویت داده است؟

چه فرایندى رهبرى جامعه‏ى امامیه را که حق امام معصوم بود، به سلطان جائر تفویض کرد؟ و بالاخره پاسخ گویى به پرسشهاى فوق که اندیشه‏ى سیاسى و رفتار سیاسى علما را تشکیل مى‏دهد، چه نقشى در تحولات ایدئولوژیک در دوران میانه تاریخ اسلام ایفا کرد؟

همچنان که گفته شد، نخستین ‏مایه‏هاى تفکر سیاسى شیعه حول محور امامت و جانشینى رسول خدا شکل گرفت که هدف از آن استمرار دولت دینى بنیان گذارى شده به وسیله‌ی پیامبر و اجراى احکام و قوانین الهى در جامعه اسلامى بود.

با کاوش در متن روایات معلوم مى‏شود که از زمان کناره‏گیرى اصحاب پیامبر از انتخاب على به جانشینى، دولت غصبى سایه‏اش را بر شریعت گسترانید و در این میان حدود شریعت رها شده یا دچار نقصان و کاستى گردید. از این رو نظریه امامت الهىِ فراگیر به نفى هر شکلى از حکومت و سلطنت غیر معصوم پرداخت. در واقع، بر حسب ادبیات شیعه، شکل‏گیرى، شروط و وظایفِ امامت، الگو و مثالى براى طرح یک دولت دینى بر اساس اهداف در نظر گرفته شده براى آن دولت بود.([۱۱])

به عبارت دیگر وجود و شکل‏گیرى تشیع به منظور تشکیل دولتى انسانى بود که هدف نهایى آن تأسیس دولت دینى و الهى در زمین بود و چنین دولتى بنابر اعتقاد شیعیان تنها به ظهور امام دوازدهم شیعیان تحقق پیدا خواهد کرد.([۱۲])

در نخستین دهه‏هاى غیبت، علمای امامیه با نامشروع دانستن هر نوع حکومت غیر معصوم سعى کردند مردم را در انتظار فرج جدى و استوار سازند. با این تلاشها انتظار و به انتظار ماندن یکى از اعتقادات دینى شیعیان شد که داراى ثواب و بهره‏ى معنوى بود.([۱۳])

آنان کوشیدند تا با تألیف آثارى روایى و کلامى درباره غیبت و فلسفه‏ى آن، حضور معصوم را در باطن ثابت کنند؛ زیرا اعتقاد به وجود امام غایب نه تنها امامیه را آماج حملات دیگر فرق مسلمان نظیر باطنیه، زیدیه و معتزله و اشاعره قرار داد، بلکه عامه امامیه نیز در موضوع غیبت اتفاق نظر نداشتند. شمارى از عامه امامیه با توجه به تاریخ تولد امام و طول دوره غیبت صغرا، سال «۳۲۹هـ‌‌.ق» را سال درگذشت امام در سن هفتاد و دو سالگى مى‏دانستند.([۱۴])

به گزارش ابن ندیم، ابوسهل نوبختى نیز غیبت امام را طولانى‏تر از دوره زندگى یک انسان عادى نمى‏دانست و به همین دلیل به رحلت امام و جانشینى پسرش معتقد بود تا هنگامى که خداوند آن حضرت را براى برپایى حکومت عدل جهانى زنده گرداند.([۱۵])

بنابر احادیث و روایات منقول از پیامبر و ائمه معصومین مبنى بر وجود دو غیبت براى امام دوازدهم و ظهور او پس از دومین غیبت، رهبران فکرى امامیه، (علما و فقها)، ظهور زود هنگام امام را پس از غیبت کبرا انتظار مى‏کشیدند. از این رو از ارائه هر گونه نظریه درباره نظام سیاسى در عصر غیبت یا شرکت در فعالیت‌هاى انقلابى دیگر گروه‏هاى شیعه چون اسماعیلیه و زیدیه خودداری مى‏ورزیدند؛ زیرا هرگونه قیامى را قبل از قیام قائم، دوازدهمین امام شیعیان مختوم به شکست تلقى مى‏کردند و هر نوع نظام سیاسى را در عصر غیبت غصبى و نامشروع مى‏دانستند؛ اما با طولانى شدن مدت غیبت امام و تحقق نیافتن حکومت آرمانى و نیاز مردم به تعاملات سیاسى از یک سو و مسئولیت علما و اعتقاد آنان به تفویض برخى اختیارات از سوى امام به فقها([۱۶]) و نقش عنصر اجتهاد از سوى دیگر، مکتب تحولگراى شیعه را به مطابقت معرفت دینى با نیازهاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى امامیه رهنمون ساخت.

با وجود این، هنوز به فقه عمومى، مسائل سیاسى و حقوق اساسى توجه نشده بود؛ زیرا نه اوضاع سیاسى مهیاى طرح این گونه مباحث بود و نه ذهنیت فقها آمادگى حل و فصل آن را داشت.([۱۷])

در واقع در این مقطع زمانى علما جز حکومت جهانى مهدى موعود حکومت مشروع دیگرى که توانایى اجراى احکام و قوانین الهى را داشته باشد، نمى‏شناختند.

اظهارات شیخ طوسى به خوبى نشان‌دهنده‌ی نگرش علما به حکومت در عصر غیبت است. وى در کتاب الغیبه مینویسد:

پس در چنین وضعیتی ـ تسلط حاکمان جور ـ برپایى حکومت عادلانه محال است و تلاش براى دست یابى به آن بى‏ثمر است و اینکه امام در غیبت باشد یا ظهور بستگى به امام دارد؛ زیرا او از هر کسى به امکان تحقق این آرزوى بزرگ – ظهور- داناتر است.([۱۸])

بنابراین مادام که او غایب است، طرح تفکر دولت عادلانه بیهوده و باطل است.

بدیهى است چنین استنباطى فقها را بر آن داشت که تمام سعى و تلاش خویش را در دفاع از آموزه‏هاى تشیع در برابر دیگر فرق و ادیان و حفظ جامعه امامیه از پراکندگى و تشت آرا به کار گیرند و بکوشند تا قوانین و حدود شریعت را در حد امکان جارى سازند.

از این رو در این دوران (قرن ۴ تا ۹ هـ .ق) علما و متکلمان امامیه بیشتر در نقش رهبران دینى و مذهبى ایفاى مسئولیت مى‏کردند و کمتر به جنبه‏هاى سیاسىِ محدوده اختیارات خود مى‏پرداختند و تنها از باب ضرورت وجود حکومت و نیاز جامعه‏ى مؤمنان به تعامل با حکومتهاى جائر، بحث همکارى با سلطان جائر را در چهارچوب شرایط و قوانین خاصى مطرح نمودند.

همکارى با سلطان جائر ما را به این واقعیت رهنمون مى‏سازد که در دوران غیبت امام معصوم که امکان اجراى احکام و حدود براى نایب امام (فقها) به دلیل تقیه یا عدم وجود شرایط فراهم نیست، به سلطان وقت واگذار شده است و این امر ناشى از نحوه‏ى نگرش علما به حکومت و ضرورت وجود حاکم در هر عصرى است تا از بروز هرج و مرج در جامعه و تعدى به حقوق جلوگیرى شود و قانون شکنان و ستمگران و گناهکاران مجازات و تأدیب و امور جامعه اصلاح و مردم به خیر و نیکى بگرایند.

شیخ مفید برجسته‏ترین فقیه آغاز عصر اجتهاد، ضرورت دولت را هم از نظر شرعى و هم عقلى در عصر غیبت ثابت مى‏کند. وى چنین استدلال مى‏کند که حتى اگر شرع هم نباشد عقل به وجوب حکومت حکم مى‏کند و در واقع عقلى بودن وجوب حکومت بر شرع مقدم است و شرع نیز بر آن صحه گذاشته است.([۱۹])

سید مرتضى نیز در «رساله فى العمل مع السلطان» بر وجوبِ بودن رئیس و فرمانروا در میان مردم تأکید دارد و علت آن را نیاز مردم به کسى مى‏داند که آنان را تکلیف به واجب نماید و از انجام دادن فعل قبیح باز دارد.([۲۰])

شیخ طوسى نیز با واقع بینى به این امر اذعان دارد و حتى قصاص و اقامه حدود را در زمان غیبت و ممکن نبودن اجراى آن به وسیله‌ی فقها، بر عهده سلطان وقت گذاشته و از باب جلوگیرى از ایجاد هرج و مرج در جامعه، حتى اجراى حد قصاص را براى مؤمنان صاحب حق جایز ندانسته و اقامه آن را به سلطان واگذار کرده است.([۲۱])

همکارى با سلطان جائر، از تحریم تا جواز

در دوران حضور امام معصوم، على رغم جوّ ارعاب و اختناق ناشى از حاکمیت جور، هرگونه تصمیم‏گیرى در زمینه‏ى تعاملات سیاسى و نحوه‏ى همکارى با سلاطین جائر منوط به اذن امام بود، به همین دلیل جامعه‏ى امامیه نسبت به روابط سیاسى با حکومت دغدغه‏اى نداشت.

با آغاز عصر غیبت کبرا و جوّ تقیه و انتظار، نگرانیها و شبهات بسیارى درباره‏ى سرنوشت احکام حکومتى و وظایف امام و چگونگى برقرارى ارتباط با حاکمان جور، شیعیان امامیه را در برگرفت. تألیفهای بسیار اندیشمندان، فقها و متکلمان شیعه در مورد «غیبت» و «تقیه» بازتاب تردیدها و سردرگمى‏هاى شیعیان این عصر است([۲۲]) و شبهات و تشکلات مخالفان همچون زیدیه، اسماعیلیان و کیسانیه و نیز معتزله تشدید کننده‏ى این وضع بود. مرتد شدن برخى از شیعیان بنابر تصدیق شیخ صدوق([۲۳]) به خوبى نشان‌دهنده‌ی تزلزل و وخامت اوضاع عقیدتى شیعیان آن روزگار است.

از انتقادات در این دوران آن بود که مى‏پرسیدند، وظیفه امام در جامعه اجراى احکام و حدود و جهاد با دشمنان و حفظ و نگهدارى دین است و حال که امام در غیبت به سر مى‏برد و وجود و عدمش مساوى خواهد بود.

انتقاد دوم بر این عقیده‏ى امامیه وارد مى‏شد که حفظ مصلحت عمومى، بدون وجوب نصب و ظهور امام از سوى خداوند امکان‏پذیر نیست و از سوى دیگر پنهان بودن امام منصوب از جانب خداوند را تا وقت نامعلوم به خواست و اجازه خداوند منتسب مى‏کنند، حال آنکه میان این دو نظریه تناقض آشکار وجود دارد که علمای امامیه در کتاب‌های کلامى خویش بدان پاسخ گفته‏اند.([۲۴])

اما سؤال اساسى مطرح شده در این مبحث تبیین چگونگى سیر تحول نظریههای علمای امامیه از جایز نبودن همکارى با سلطان جائر به جواز و حتى گاه وجوب([۲۵]) همکارى است.

در پاسخ به این سؤال باید گفت:

فقها بر اساس «نظریه نیابت عام فقیه» ولایت بر امور مسلمانان را حقى مى‏دانستند که امام معصوم به آنان تفویض کرده است اما از آنجا که عملاً حکومت در اختیار حاکمان جور بوده و ولایت فقها بر امور ناممکن بود، آنان در حد امکان و براى اجراى احکام و حدود به پذیرش مناصب حکومتى از سوى جائران مبادرت ورزیده و این منصب را در حقیقت از سوى امام حق، یعنى امام معصوم تلقى مى‏کردند؛ زیرا حکومت در اصل حق مشروع امام غایب بود و حکومت جائر ظاهرى و غیر مشروع بود.

نخستین شخصیتى که به طور جدى و گسترده به همکارى با سلطان جائر پرداخت، سید مرتضى بود و سپس شیخ طوسى و ابن ادریس حلى(۵۷۸ م).

علاوه بر زمینه‏هاى ایدئولوژى و زبانى، زمینه‏هاى محیطى و سیاسى و اجتماعى شیعیان نیز باعث روى آوردن علما به توجیه همکارى با سلاطین جور، شد. برپایى دولت آل بویه تعریفى جدید از فقه ارائه کرد و فرصتى براى ولایت یافتن برخى از عادلان در زیر سایه‏ى حکومتِ موجود به وجود آورد؛ دولتى که اگر چه از نظر فقهى شرعى نبود؛ ولى علیه شیعه مرتکب ظلم و ستم نمى‏شد و حتى فرصتى را براى تحقق برخى اهداف شرعى ایجاد کرد که بدون وجود این دولت ممکن نبود.([۲۶])

متکلمانی چون شیخ طوسى غیبت امام را نتیجه‏ى حملات ضد شیعى مى‏دانند که حیات شخص امام را مورد تهدید قرار داده است.([۲۷])

تطور و دگرگونى آرای فقهای شیعه از دورى گزیدن از سلطنت به پذیرش مناصب حکومتى و همکارى با آنان در واقع نوعى نیاز به رابطه‏ى بین شیعه و دولت شیعه بود.

بنابراین قبل از آنکه درگیر مشروعیت بخشیدن به اقتدار حکومت باشند سعى کردند تماس و ارتباط میان شیعیان و حکومت را موجه کنند و مشارکت آنان را به درجه‏اى در امور عامه اجازه دهند.([۲۸])

ادعاى دولت آل بویه در بازگرداندن حکومت حقه‏ى امام غایب به او در صورت ظهورش، چشم انداز متفاوتى پیش روى امامیه نهاد؛ آنان از یک سو بیعت خویش را با امام غایب حفظ مى‏کردند و از سوى دیگر با قبول مسئولیتهایى در اداره حکومت آنان، مقاصد و هدفهاى خاص خود را دنبال مى‏کردند، حال آنکه مخالفت و همکارى نکردن با دولت آل بویه، نه تنها امکان تحقق بخشى از اهداف و احکام فقهى و شرعى را از آنان سلب مى‏کرد؛ بلکه عملاً دستاوردى جز فشار و اختناقى مضاعف، دربر نداشت. از این رو فقها راه دوم را برگزیدند و با حفظ این اعتقاد که همه حکومتها در زمان غیبت امام غاصب‏اند، به اتخاذ چهارچوب و قوانین خاصى براى نحوه‏ى همکارى با سلاطین روى آوردند.

اظهارات شیخ طوسى در کتاب الغیبه به خوبى نشان‌دهنده‌ی دیدگاه علمای این دوره است. وى مى‏نویسد:

با این اوضاع ـ غیبت امام معصوم ـ بر پایى حکومت عادلانه و تلاش براى دست‌یابى به آن بى‏ثمر خواهد بود و اینکه امام غایب باشد یا ظهور کند بستگى به خودش دارد، زیرا او از هر کسى به امکان و زمان تحقق این آرزوى بزرگ ـ ظهور حضرت ـ داناتر است.([۲۹])

نتیجه

غیبت امام به معناى محال بودن شرایط حضور است و اگر غیر این بود، او خود هر آینه ظهور مى‏کرد و خود به این امر اقدام مى‏نمود.

سؤال

در فقدان حکومت عادلانه‏ى معصوم و وجود حکومتهاى جائر از یک سو و نیاز مردم به تعامل با این حکومتها از سوى دیگر چه قوانینى بر رابطه‏ى میان جامعه‏ى مؤمنان و حاکمان جائر حکمفرماست و منشأ مشروعیت این قوانین کجاست؟

اگر چه بنابر عقیده‏ى توفیق السیف این احکام و قوانین مشروعیتى براى قدرت جائر به وجود نمى‏آورد؛ زیرا پیش از طرح چنین احکامى او خواه ناخواه بر امور مسلمانان احاطه پیدا کرده است.([۳۰])

پیش از پاسخگویى به سؤالات فوق لازم است ابتدا آرا و نظریههای فقها را درباره‏ى نحوه‏ى همکارى با سلطان جائر مطرح کنیم و از تحلیل و تأمل در آنها پاسخ سؤالات مطروحه را استخراج کنیم.

نخستین فقیهى که به بحث همکارى با سلاطین جائر به اختصار و بدون بیان چگونگى و شرایط آن، پرداخته است، شیخ صدوق (م ۳۸۱)، از نخستین عالمان عصر غیبت است. وى در کتاب المقنع باب «الدخول الى السلطان» بر اساس روایتى علما را از وارد شدن در امور سلطنت و نزدیکى به سلاطین یا دریافت هدیه از آنان بر حذر داشته است.([۳۱])

وى در عصر غیبت، گوشه‏گیرى و انزوا براى حفظ خود و دیگران را مادام که تسلط با ظالمان است، لازم دانسته است.([۳۲])

همچنین صدوق اظهار مى‏دارد:

پدرم در وصیت به من گفت: … از کارهاى مربوط به سلطان برحذر باش و در آن وارد نشو؛ اگر وارد شدى با همه به نیکى رفتار کن و حاجت کسى را رد نکن.([۳۳])

و نیز در المقنع آورده است:

از ابى عبداالله در مورد مردى مسلمان و دوستدار اهل بیت پیامبر پرسیده شد، که در دیوان سلاطین کار مى‏کرد و زیر لواى آنان مى‏جنگید. امام پاسخ داد: خداوند او را بر اساس نیّتش مبعوث مى‏کند.([۳۴])

شیخ مفید از نخستین فقهایی است که در «باب الامر بالمعروف و النهى عن المنکر و اقامه الحدود و الجهاد فى الدین» اصول و چهارچوب کلى نحوه‏ى ارتباط با سلطان جائر را مطرح کرده است.([۳۵])

اصول ارتباط با سلطان جائر

۱ـ هیچ کس مجاز به پذیرش مسئولیتى از سوى حکام جور نیست مگر آن که در راه یارى مؤمنان شیعه و نگهدارى آنان از حوادث ناگوار، تمامى تلاش خود را به کارگیرد. همچنین از تمام اموال نقدى و غیر نقدى، که از این راه کسب کرده خمس پرداخت کند.([۳۶])

از این عبارات چنین برمى‏آید که حضور شیعیان در دستگاه حکومت به منظور حمایت از شیعیان و کاستن از فشارهاى حکومتى بوده و تا حدودى اطلاع یابى و کمک رسانى به مظلومان شیعى بوده که مورد تأیید امامان شیعه و فقها قرار گرفته است.

۲ ـ شیعیانى که مسئولیت و منصبى را مى‏پذیرند، بایستى خود را والى و مسئول از سوى امام عصر بدانند نه حکومتهاى جائر. چنین نگرشى موجب مى‏شود شخص مسئول خود را در برابر امام غایب مسئول دانسته، ضمن غیر مشروع دانستن نهاد سیاسى جور، رضایت امام را ملاک و معیار عملکرد خود قرار دهد.([۳۷])

۳ ـ در پذیرش مسئولیتهاى اجتماعى در حکومت جور، بایستى شخص لیاقت و صلاحیت داشته باشد، در غیر این‌صورت همکارى او به اذن عام معصوم نخواهد بود.

کسانى که براى احراز مسئولیت و مدیریت، یا به سبب دانش اندک نسبت به احکام شرعى یا قلّت تدبیر، صلاحیت ندارند، در صورت پذیرش، گناهکارند؛ زیرا از سوى امام معصوم که حق واگذارى مناصب اجتماعى و حکومتى وابسته به اذن اوست، مأذون نیستند. بنابراین هر خطایى که در طول احراز مسئولیت مرتکب شوند، مورد مؤاخذه‏ى خداوند قرار خواهد گرفت مگر آن که مشمول آمرزش الهى قرار گیرد.

۴ ـ برادران ایمانى (شیعیان امامیه) مى‏بایست فرد واجد شرایط را حمایت کنند تا آن هنگام که پا را از قوانین شیعه فراتر نگذارد و براى جلب رضایت حکومت مرتکب معصیت نشود.([۳۸])

۵ ـ فقها، مجریان و کارگزاران شیعى که از سوى حکومت منصب قضاوت یافته‏اند، بایستى مطابق معیارهاى قوانین شیعى عمل کنند مگر در حال اضطرار و تقیه، آن هم در صورتى که قانون خلاف، منجر به ریختن خون یا حق کسى نشود؛ تقیه تنها در این مورد جایز است.

بنابراین وى حق ندارد در ابتدا به وضع قوانین خلاف مبادرت ورزد یا حتى در حال اضطرار بر اساس قوانین نادرست خونریزى کند.([۳۹])

در میان فقها این موضوع که وظایف مربوط به امامت در عصر غیبت قابل اجراست یا خیر مورد جدل و اختلاف بود؛ برخى وجود امام را شرطِ وجوب برخى از احکام مى‏دانند؛ به ویژه احکامى که از لواحق حکومت به شمار مى‏روند، مانند اقامه حدود، برگزارى نماز جمعه و…([۴۰])

آنچه مفید در این باره مطرح کرده، بیانگر این واقعیت است که وى به اعتبار اینکه امام در هر عصرى وجود دارد([۴۱])، غیبت را موجب تعطیل شدن احکام مربوط به وظایف امامت مانند قضاوت، اجراى حدود و برپایى نماز جمعه در عصر غیبت نمى‏داند.

از این رو این آراء موجب شد تا برخى از بزرگان شیعه به حکومت برسند همچنان که گفته شد این تحول به دلیل نیاز رابطه‏ى بین شیعیان (فقها) و دولت شیعه (آل بویه) بود؛ زیرا از یک سو پس از سالیان طولانى ستم و خفقان خلفاى عباسى بر ضد شیعه، دولتى صاحب شوکت به قدرت رسید و از سوى دیگر این دولت خارج از قوانین و چهارچوب شرعى بود نه بر اساس امامت معصوم، و بر اساس تفویض خاص از سوى امام غایب بنا نشده بود.

شیخ مفید میان مشارکت در تقوا و مشارکت در گناه تمایز قائل شد تا جایى که همکارى با ظالم را در یارى رساندن به مؤمنان جایز و در برخى موارد واجب شمرد؛ ولى یارى رساندن به او در ظلمش را حرام مى‏داند.([۴۲])

چگونگی همکارى با سلطان جائر

۱ ـ همکارى عمومى با حکومت جائر مانند خرید و فروش، پرداخت زکات، رجوع به قاضى، گرفتن پول و… ؛

۲ ـ مشارکت در سلطنت حکومت جائر و مسائلى که مربوط به سلطه و ولایت است مانند ولایت قاضى، منصب حکومت ایالات و سرزمین‏ها و امور مربوط به آنها یا هدایا و عطایا و اموال عامه‏اى که سلطان اعطا مى‏کند؛([۴۳])

۳ – دریافت عطایا نه به اعتبار آن که شخص، مستحق دریافت آن است، بلکه به اعتبار مضمون سیاسى‌ای که دارد.

در رابطه با ارتباط نوع اول، روایات فراوانى مبنى بر مباح بودن همکاریهاى عمومى وارد شده است. البته به شرط آن که این همکارى توأم با رضایت و علاقه به ستم نباشد([۴۴]) و با تأکید بر اینکه دادرسى و قضاوت جور، جز در حال اضطرار، حرام است.

بخش دوم محل اختلاف است؛ برخى روایات بر حرمت همکارى با سلطان تأکید کرده‏اند؛ زیرا همکارى در این زمینه، به حکومت جائر نوعى مشروعیت مى‏دهد و نیز نوعى رضایت به همکارى با سلاطین جور خواهد بود که با این عقیده که سلطنت مخصوص معصوم یا نایب اوست، در تعارض است.

در مقابل این نظر، روایاتى وجود دارد که با شروطى و به منظور برآوردن اهدافى آن را جایز مى‏دانند. طیف فقهاى رسمى که در ارتباط با حکومت بودند، مورد آخر را پذیرفتند و این نظر بر قاعده‏ى تمایز میان شرعى بودن ولایت فقیه و جواز همکارى با سلطان متغلب استوار است.([۴۵])

نظریه همکارى با سلطان جائر با دو چالش جدى زیر مواجه شد:

۱ ـ تقابل میان ضرورت وجود دولت و نظریه وجوب امامت و حاکمیت معصوم در رأس نظام سیاسى شیعه.

۲ ـ تقابل بین حرمت یارى رساندن به جائر و وجوب امر به معروف و اقامه‏ى عدل تا جایى که ممکن است.

فقهاى امامیه در صدد ارائه‏ى راه حلى براى این دو نظریه‏ى متعارض برآمدند.([۴۶]) اگر چه شیخ مفید ضرورت وجود دولت را هم از نظر شرعى و هم از نظر عقلى مطرح کرد، بنا به گفته‏ى او ضرورت عقلى آن بر شرع مقدم است، یعنى اگر شرع هم نباشد عقل به ضرورت وجود آن حکم مى‏کند.

وى همچنین جواز همکارى با جائر را به اقامه امر به معروف استناد مى‏دهد. به عبارت دیگر بر پایى امر به معروف جواز همکارى با جائر را ایجاد مى‏کند. خلاصه آن که باید بین صاحب سلطه که متصف به صفات مطلوب شریعت است و آنچه اکنون فعالیت دارد، تمایز قائل شد؛ با تأکید بر این اصل که سلطه و سلطنت مجرد و مستقل از شریعت است.([۴۷])

راه حل شیخ طوسى براى رفع چالش‏ها

۱ ـ وجود سلطنت براى تنظیم امور امت ضرورى است؛

۲ ـ وقتى سلطنت عادل ممکن نباشد همکارى با سلطان جائر در محدوده‏ى شریعت مقبول و معروف است.

یعنى همکارى با جائر به منظور اقامه‏ى عدل و منع ظلم، جایز است.([۴۸])

سید مرتضى نیز در این زمینه چنین استدلال کرد:

اگر گفته شود همکارى با حاکم جائر و تصدى این امر به تقویت حکومت وى مى‏انجامد و پذیرش منصب، گناهى است که شخص مرتکب مى‏شود در پاسخ مى‏گوییم: وقتى حاکم ظالم امور دین را در اختیار مى‏گیرد، به ناچار تمام کسانى که در محدوده‏ى حکومت او زندگى مى‏کنند، – ولو در ظاهر – از رعایاى او محسوب شده، مى‏بایست او را تمجید و تکریم کرده، اوامرش را گردن نهند. حال پذیرفتن منصب از سوى او به وسیله‌ی کسى که توانایى چنین کارى را دارد، موجب انزوا گرفتن و فاصله گرفتن از سلطان مى‏گردد در حالی‌که پیش از آن نیز به دلیل ترس و تقیه مجبور به احترام گزاردن به خلیفه بود. از این رو بر عهده نگرفتن مناصب، او را به وضعیت مطلوب‏ترى نسبت به نپذیرفتن سوق نمى‏دهد؛ اما با پذیرش منصب قادر خواهد بود امر به معروف و نهى از منکر کند و به هم کیشان خود منفعت رساند.([۴۹])

ظهور سید مرتضى در حد فاصل جریانهاى افراطى عقل محور معتزله و نص مدار اشاعره و جوّ سیاسى جامعه که زمینه را براى تفکر عقلانى فراهم ساخته بود، موجب شد تا عناصر عقل گرایى را در تحلیل‌هاى فقهى و کلامى خود به کار برد.

آرا و نظریههای او به دلیل روابط حسنه با خلفاى عباسى ـ الطائع، القادر و القائم ـ و مسئوولیتهایش در ارتباط با جامعه‏ى امامیه به واقع نزدیکتر مى‏نماید.

واگذارى منصب نقیب النقباء بغداد در سال ۴۰۶ هـ .ق پس از درگذشت برادرش شریف رضى([۵۰]) و زعامت دینى امامیانِ بغداد در سال ۴۱۳ هـ .ق([۵۱]) لزومِ ایجاد تعادل میان واقعیتِ موجود و آرمانهاى سیاسى فقهاى شیعه را به او نمایاند.

تلاش او در این زمینه سرانجام به تدوین رساله‏اى با عنوان «رساله فى العمل السلطان» منتهى شد. مایه‏هاى تفکرات سیاسى فقهاى پس از وى برگرفته و ملهم از آموزه‏هاى اوست. انگیزه‏ى تألیف رساله‏ى مذکور پس از مناقشه‏اى در مجلس ابى القاسم حسین معزى وزیر مشرف الدوله بویهى در بغداد در سال ۴۱۵ هـ .ق بر سر پذیرش ولایت از سوى سلطان به وجود آمد. از نظر سید مرتضى پذیرش ولایت از سوى سلطان به عنوان یک واقعیت سیاسى بیرونى از نظر شرعى مى‏بایست مبتنى بر نصوص اسلامى باشد، به همین دلیل با ارائه استدلالهاى عقلانى سعى کرد تا میان نص و واقعیت سیاسى موجود ارتباط برقرار کند. بر این اساس تفکیک میان دو نوع سلطان، سلطان عادل و سلطان جائر توجیه مى‏شود.

با توجه به ویژگیهایى که براى سلطان عادل مطرح مى‏کند، پذیرش ولایت از سوى او را نه تنها عقلاً و شرعاً منع نکرده، بلکه واجب هم دانسته است؛ اما بحث اصلى وى درباره حاکم متغلب است که از مباحث اصلى و مورد توجه فقه سیاسى شیعه است. همچنان که اشاره شد، از نظر عقلى جامعه ناچار به پذیرش حاکم است تا از گرویدن به هرج و مرج و فساد مصون بماند. از این رو حتى حاکم ظالم نیز وجودش بهتر از فقدان آن است.

سید مرتضى با این توصیف از حاکم ظالم، احکام مختلف پذیرش ولایت و همکارى با سلطان جائر را بررسى مى‏کند و ضمن آنکه پذیرش ولایت را به چهار نوع واجب، قبیح، مباح و محظور تقسیم مى‏کند، با استدلالهاى قرآنى، روایى و عقلى سعى در توجیه همکارى با سلطان دارد، البته در صورتى که قادر به احقاق حق باشد، از مظلوم دفاع کند، نفى تغلب کند و… .

وى متأثر از سلطنت مطلقه، هرگز نمى‏تواند استدلالهاى عقلانى خود را فراتر از این افق بکشاند و به همین دلیل در گفتمان سلطنت مطلقه چاره‏اى جز توجیه پذیرش همکارى با سلطان ندارد.

این آراء همزمان با حکومت شیعى آل بویه و سیاست پلورالیسم فرهنگى آنان، به بار نشست. در آن موقع بىتردید قبض و بسط دانش فقهى نمى‏توانست از سرشت قدرت حاکم جدا باشد.

بر اساس روش‏شناسى اسکینر زمینه‏هاى محیطى و نیز ایدئولوژیکى و زبانى رابطه‏اى مستقیم با تولید معنا دارد. بنابر این اینکه فقه سیاسى شیعه در کدام سرزمین و با چه خصلتهاى سرزمینى و در ارتباط با کدامین ساختار قدرت شکل گرفته و سیر تکاملى خویش را گذرانده، داراى اهمیتى فوق العاده است؛ زیرا رشد و گسترش دانش فقهى مرهون توجه ویژه قدرت حاکم در سرزمین مورد نظر است.

حال آنکه اگر ساختار قدرت، میانه‏اى با مذهب فقهى نداشته باشد، زوال و جایگزینى آن مذهب را در پى خواهد داشت؛([۵۲]) همانگونه که واگذارى ولایت امور قضایى از سوى هارون الرشید به ابوحنیفه در سال ۱۷۰ هـ .ق موجب گسترش این مذهب در بغداد شد؛ اما هنگامى که خلیفه امر قضاوت را از حنفیه به شافعیه منتقل ساخت، این بار مذهب شافعى آن چنان گسترش یافت که اهل بغداد به فرقه‏هاى حنبلى و شافعى تقسیم شدند.([۵۳])

از این رو «مشروعیت» و «اقتدار» آن گونه معنا و تفسیر مى‏شود که به توجیه اقتدار سلطنت مطلقه ختم شود؛ حقیقتى که از ضرورت تبیین واقعیتهای سیاسى و برقرارى ارتباط میان نص و واقعیت حکومتهاى متغلب شیعى نشأت مى‏گیرد. هر چند این ارتباط به تدریج فقه سیاسى واقع گراى شیعه را به نگرشى انتقادى رهنمون کرد. حال آنکه متون سیاسى فقه اهل سنت با خصلت اندرزگونه‏اش از عنصر انتقادى تهى است و آینده آرمانى را بر مبناى استناد محض به گذشته و تعطیلى عقل بنا گذارد.

 

([۱]). محمد کامل لیله، النظم السیاسیه، بیروت، دارالنهضه العربیه، ۱۹۶۹م، ص ۹۴٫

([۲]). همان، ص ۴۱۴٫

([۳]). همان، ص ۴۱۴٫

([۴]). سید مرتضى علم الهدى، الشافى فى الامامه، ج ۱، تهران، مؤسسه الصادق، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق، ص ۳۳۵٫

([۵]). توفیق السیف، نظریه السلطه فى الفقه الشیعى، الطبعه الاولى، بیروت، المرکز الثقافى فى العربى، ۲۰۰۲م، ص ۲۵ ـ ۲۶٫

([۶]). موسى نجفى، تأملات سیاسى در تاریخ تفکر اسلامى، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ۱۳۷۵، ص ۱۵۷٫

([۷]). همان، صص ۱۵۹ ـ ۱۶۰٫

([۸]). همان، ص ۱۶۱٫

([۹]). بحثهاى کلامى شیخ مفید، ترجمه الفصول المختاره، دفاع از تشیّع، ترجمه جمال خوانسارى، تصحیح صادق حسین زاده، قم، انتشارات مؤمنین، ۱۳۷۷، ص ۵۶٫

([۱۰]). داود فیرحى، نظام سیاسى و دولت در اسلام، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاه‌ها (سمت) ۱۳۸۳، ص ۲۰۲٫

([۱۱]). فؤاد ابراهیم، الفقیه و الدوله الفکر السیاسى الشیعى، الطبعه الاولى، بیروت، در الکنوز الادبیه، ۱۹۹۸م، ص ۴۵٫

([۱۲]). همان، ص ۴۵٫

([۱۳]). حسن یوسفى اشکورى، اندیشه‏هاى سیاسى شیعه، در تشیع سیرى در فرهنگ و تاریخ شیعه، تهران، نشر سعید محبى، ۱۳۷۳، ص ۲۸۴ ـ ۲۸۵٫

([۱۴]). محمد بن ابراهیم نعمانى، کتاب الغیبه، ص ۸۰٫

([۱۵]). ابن ندیم، الفهرست، به کوشش رضا تجدد، تهران، چاپخانه مروى، بى‏تا، ص ۲۲۵٫

([۱۶]). محمد بن محمد على بن بابویه، شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، به کوشش حسین اعلمى، بیروت، مؤسسه الاعملى للمطبوعات، ۱۴۱۲ هـ .ق، ص ۴۴۰٫

([۱۷]). محسن کدیور، نظریه‏هاى دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نى، ۱۳۷۶٫

([۱۸]). ابى جعفر محمد بن الحسن طوسى، الغیبه، تحقیق عبادا… الطهرانى و على احمد ناصح، مؤسسه المعارف اسلامیه الطبعه الثانى، قم، ۱۴۱۷، صص ۳۳۰ ـ ۳۳۱٫

([۱۹]). توفیق السیف، نظریه السلطه فى الفقه الشیعى، ص ۱۰۴٫

([۲۰]). سید مرتضى علم الهدى، رسائل، اعداد، سید مهدى رجایى، ج ۲، قم، مطبعه سید الشهداء، ۱۴۰۵ هـ .ق.

([۲۱]). محمد بن الحسن الطوى، النهایه فى مجرد الفقه و الفتاوا، قم، انتشارات قدس محمدى، بى‏تا، ص ۳۰۱٫

([۲۲]). کمال الدین و تمام النعمه؛ از شیخ صدوق، فصول العشره فى الغیبه از شیخ مفید، کتاب الغیبه، شیخ طوسى و… .

([۲۳]). شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، مقدمه‏ى مصحح، ص ۱۰٫

([۲۴]). شیخ مفید، فصول العشره فى الغیبه، صص ۷۰ ـ ۷۱ و نیز صص ۸۲ ـ ۸۵، کتاب الغیبه شیخ طوسى، ص ۳۳۱٫

([۲۵]). محمد بن ادریس حلى، السرائر، ج ۲، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۴۱۰ هجرى، صص ۲۵ ـ ۲۶٫

([۲۶]). توفیق السیف، نظریه السلطه فى الفقه الشیعى، ص ۱۰۱٫

([۲۷]). شیخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسى، کتاب الغیبه، مؤسسه‏ى اهل البیت، بیروت ۱۴۱۲ هـ .ق، ص ۳۲۲٫

([۲۸]). لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه سید عباس صالحى و محمد مهدى فقیهى، چاپ اول، تهران،نشر عروج، ۱۳۷۴، ص ۳۹۲٫

([۲۹]). شیخ الطائفه، محمد بن الحسن الطوسى، کتاب الغیبه، به کوشش آقا بزرگ طهرانى، تهران، مکتبه نینوى الحدیثه، ۱۳۹۸ هـ .ق، ۳۳۱٫

([۳۰]). توفیق السیف، نظریه السلطه فى الفقه الشیعى، ص ۱۰۳٫

([۳۱]). محمد بن على بن بابویه القمى، الصدوق،  المقنع و الهدایه، قم، المکتبه الاسلامیه، ۱۳۷۷،هـ.ق، ص ۱۲۲٫

([۳۲]). همان، ص ۹٫

([۳۳]). همان، ص ۱۲۲٫

([۳۴]). همان.

([۳۵]). محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید، المقنعه، الطبعه الثانیه، دارالمفید، بیروت ـ لبنان، ۱۴۱۴، هـ . ق، ۸۰۹ ـ ۸۱۲ .

([۳۶]). همان، ص ۸۱۱٫

([۳۷]). همان، ص ۸۱۲٫

([۳۸]). همان، ص ۸۱۰٫

([۳۹]). همان، ص ۸۱۰٫

([۴۰]). توفیق السیف، نظریه السلطه فى الفقه الشیعى، ص ۱۰۳٫

([۴۱]). محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید، المقنعه، ص ۸۱۰ ـ ۸۱۱٫

([۴۲]). همان، ص ۸۱۰٫

([۴۳]). توفیق السیف، نظریه السلطه فى الفقه الشیعى، ص ۱۰۲٫

([۴۴]). محمد بن على بن بابویه القمى، مَن لا یحضره الفقیه، تصحیح على اکبر غفارى، ج ۳، قم، مؤسسه‏ى نشر اسلامى، ص ۱۷۶٫

([۴۵]). همان، ص ۱۰۳٫

([۴۶]). توفیق السیف، نظریه السلطه فى الفقه الشیعى، ص ۱۰۳٫

([۴۷]). همان، ص ۱۰۴٫

([۴۸]). شیخ الطائفه، محمد بن الحسن الطوسى، النهایه فى مجرد الفقه و الفتاوى، قم، انتشارات قدس محمدى، بى‏تا، ص ۳۵۶ و ۳۵۷٫

([۴۹]). آلن لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه سید عباس صالحى و محمد مهدى فقیهى، چاپ اول، تهران، مؤسسه‏ى چاپ و نشر عروج، ۱۳۷۴، ص ۳۹۲٫

([۵۰]). عزالدین على بن اثیر، الکامل فى التاریخ، ترجمه عباس خلیلى، ج ۱۵، تهران، انتشارات علمى، ۱۳۵۱، ص ۳۴۸٫

([۵۱]). همان، ص ۳۵۰٫

([۵۲]). احمد تیمور پاشا، نظره تاریخیه فى حدوث المذاهب الفقیه الاربعه الحنفى المالکى الشافعى الحنبلى و انتشارها عند جمهور المسلمین، مصر، مطالع دار الکتاب العربى محمد حامى المیناوى، ۱۹۶۵م، ص ۴ ـ ۶ .

([۵۳]). همان، ص ۱۶ ـ ۱۸٫

منبع: برگرفته از کتاب مبانی اندیشه و عمل علماء امامیه؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی

بر مشاهد کتاب اینجا را کلیک کنید.

http://shiastudies.com/


برچسب ها :
، ، ،
دیدگاه ها