صفحه اصلی > مرکز اطلاعات > پایگاه مقالات > کلام > روح > اقوال چهارگانه در باب حدوث و قدم نفس
تاریخ انتشار : ۲۸ آبان ۱۳۹۷


اقوال چهارگانه در باب حدوث و قدم نفس

یکی از قدیمی‌ترین بحث‌های جنجالی و در عین حال پیچیده، درباره حدوث و قدم نفوس و ارواح انسان‌ها است. البتّه این بحث منحصر در حوزه فلسفه و یا کلام نمی‌شود بلکه بیشتر صاحب نظرانی که به گونه‌ای تعلّق به شریعت دارند، اعم از محدّثین و مفسّرین، متکلّمین و فلاسفه و حتّی عرفا وارد این معرکه آراء شده و موضعی مبنی بر حدوث و یا قدم ارواح اتّخاذ نموده و نظرات مختلف و گاه متضاد ارائه نموده‌اند. این خود کافی است تا اهمّیت این بحث را روشن سازد. در این زمینه مرحوم مجلسی& در بحار بیش از بیست و هشت دیدگاه را ذکر نموده است که این اقوال گوناگون خود حکایت از دشورای فهم بحث خودشناسی دارد و ما از ذکر همه آن‌ها صرف نظر نمودیم، زیرا اکثر آن‌ها واضح البطلان است و به طور کلّی مهم‌ترین اقوالی را که مناسب است و بیشتر مورد توجّه می‌باشد، ابتدا به دو دیدگاه تقسیم بندی کرده و به طور خلاصه یادآور می‌شویم:

الف) افلاطون و پیروان او نفوس را قدیم می‌دانند و معتقدند که ارواح انسانی، موجودات مجرد عقلی هستند که بعد از حدوث بدن، از عالم مجردات نزول کرده و هر کدام به بدن خاص خود تعلّق می‌گیرد.

افلاطون در رساله تیمائوس به صراحت می‌گوید: «روح کارش این است که ما را از سرزمین پست برهاند و به آسمان که قرارگاه موجودات هم نوع خود اوست، پیوند دهد؛ زیرا ما موجودات زمینی نیستیم. بلکه اصل و مایه ما آسمانی است و هنگام پیدایش ما روح ما از آن‌جا آمده و به ما پیوسته است».([۱])

افلاطون و تابعین او سه دلیل بر ادعای خود ارائه کرده‌اند که ‌هیچ یک از آن دلایل قابل قبول نیست و آن‌ها در اثبات مدعا ناتوان هستند. ما جهت اختصار به یک دلیل آن اشاره می‌کنیم.

دلیل اول ایشان این است که نمی‌شود نفوس انسانی حادث باشد. زیرا اگر نفوس قدیم نباشد، لازم می‌آید جسمانی باشد و به حدوث بدن حاصل شوند، پس در این صورت کائن می‌شوند. (وکلّ کائن فاسد) و حال اینکه باید بگوییم نفوس ابدی است و هر ابدی، ازلی است.([۲])

در واقع افلاطون صغرا و کبرا تشکیل داده و بعد نتیجه گرفته است که روح قدیم است؛ یعنی (النفوس ابدیٌ، کلُّ ابدیٌ ازلیٌ) پس نتیجه این می‌شود که: النفوسُ ازلیٌ.

جواب خیلی روشن است. که صغرای قضیه (النفوس ابدیٌ) درست است. اما کبرای قضیه صحیح نیست چون لازمه هر ابدی، ازلی نخواهد بود. علاوه بر این، پیش از این گفتیم، ما معتقدیم که روح در آغازِ حدوث، مجرد و مستقل بوده؛ و مجرد، به فساد بدن فاسد نمی‌شود.

صدر المتألهین نیز از این استدلال جواب بسیار روشن ارائه ننموده است و می‌گوید: در این جا سه قضیّه است: (کل کائن فاسدٌ) و (کل ازلی ابدی) و (کل ابدی ازلی).

اما قضیه (کل کائن فاسد)، درست است و لیکن ما می‌گوییم: نفس که در طبیعت سیر می‌کند کائنی است که رو به ترقی می‌گذارد و مجرد می‌شود و جنبه کائنی آن فاسد می‌شود و جنبه تجردی آن باقی می‌ماند([۳]) و اما قضیه (کل ازلی ابدی) این هم مبرهن است اما قضیه (کل ابدی ازلی) مبرهن نیست. بلکه ما در نفوس اثبات خواهیم کرد، با اینکه آن‌ها ازلی نیستند، ابدی هستند.([۴])

ب) اکثریت قائل به حدوث روح هستند که این گروه خود به سه دسته تقسیم می‌شوند:

  1. دیدگاه اکثر متکلمان و فیلسوفان مشّاء این است که نفس با حدوث بدن حادث می‌شود نه قبل از آن، امّا این گروه معتقدند نفس حدوثاً و بقائاً روحانی است. یعنی نفس موجود مجرّد عقلیِ مفارق است، پس از آنکه بدن و مزاج مستعد شد و قابلیت‌های لازم را پیدا کرد، نفس از مبادی عالیه بر آن افاضه می‌شود. در آن هنگام، روح و نفس حادث می‌شود و تدبیر بدن را به عهده می‌گیرد. پس از آن بدن ابزار و مملکت نفس می‌گردد. از این مطلب به وضوح دانسته می‌شود که نفس در این دیدگاه تقدّمی بر بدن ندارد بلکه قبل از پیدایش بدن، نفس مربوطه به آن نیز معدوم است و مقارن با پیدایش بدن حادث می‌شود.([۵])

ابن سینا حدوث بدن را شرط حدوث نفس می‌داند نه علّت حدوث نفس، پس نفس معلول بدن نیست بلکه معلول علّت مخصوص خود است که آن نیز موجود غیر جسمانی است([۶]). بر این اساس، حتّی اگر پس از حدوث نفس، بدن که شرط حدوث آن بود از میان برود، نفس در بقا، نیازی به بدن ندارد و مانعی برای ادامه وجود او نیست. نکته قابل توجّه اینکه محدّثینی از جمله علامه مجلسی، دیدگاه کسانی را که حدوث نفس را هم زمان با حدوث بدن می‌دانند مورد انتقاد قرار داده و رد می‌کند؛ چون این دیدگاه را مخالف با روایات زیادی که از ائمه اطهار در شریعت وارد شده و دلالت بر خلق ارواح قبل از ابدان دارد می‌داند.([۷])

  1. دیدگاه دوّم نظرات برخی متکلّمین و اهل معقول و حکمت متعالیه ملاصدرا است. طبق این دیدگاه، روح در حدوث، جسمانی و در بقاء، روحانی و مجرّد می‌گردد؛ یعنی نفس جسمانیّهًْ الحدوث و روحانیّهًْ البقا است.([۸])

البتّه این نظریه در اصل حدوث بودن نفس، با نظریه اوّل موافق است، امّا فرقش در این است که روح را حادث به حدوث جسمانی می‌داند نه روحانی. یعنی در واقع نفس در آغاز حدوث و تعلّق به بدن، ‌جسمانی است ولی به تدریج با طی مراتب استکمالی و با بهره‌گیری از واسطه‌های جسمانی (بدن و ابزارهای بدن) مسیر و مراتب کمال وجودی را پیموده به مرحله تجرّد مثالی و یا عقلی می‌رسد. اساساً تفاوت نفس انسانی با عقول نیز در این است که عقول هم در ذات و هم در مقام فعل مجرّد از مادّ‌ه‌اند و نیاز به مادّه ندارند، به خلاف نفس که هم در مقام حادث شدن و هم در مقام فعل به مادّه یعنی به بدن نیازمند است.([۹])

ملاصدرا علاوه بر استدلال فلسفی به آیات قرآن نیز استدلال نموده است از جمله:

{ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللهُ أَحْسَنُ الْخالِقین}.‏([۱۰])

آن گاه آن نطفه را علقه گرداندیم، پس آن علقه را به صورت پاره‏گوشتى درآوردیم، پس آن پاره‏گوشت را استخوان‏هایى ساختیم و بر استخوان‏ها گوشت پوشاندیم، سپس او را با آفرینشى دیگر پدید آوردیم پس همیشه سودمند و بابرکت است خدا که نیکوترین آفرینندگان است.

ایشان از آیه شریفه جسمانی بودن حدوث نفس و روحانی بودن بقای نفس را نتیجه می‌گیرد. وی معتقد است جمله {ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ} به نوع دیگری از «وجود» دلالت دارد و از آیه، خلقت روح بعد از بدن دانسته می‌شود و هم‌چنین تجرد بقای آن، امّا آنچه می‌توان گفت اینکه: ‌در استدلال ملاصدرا و برداشتشان از این آیه، ملاحظاتی وجود دارد که قابل توجّه خواهد بود:

الف) آیه شریفه نه دلالت بر خلقت روح بعد از بدن دارد و نه بر نفی تقدم حدوث روح قبل از بدن، بلکه از آیه مبارکه این قدر دانسته می‌شود که حدوث تعلق روح به بدن پس از تکامل نسبی جنین است و آیه هیچ گونه دلالتی بر ماهیت روح و مادی و مجرد بودن آن ندارد. آیه خلقت انسان را از مرحله نطفه آغاز کرده، به عَلَقه و مُضغه و استخوان و پوشش استخوان با گوشت می‌رساند و پس از این مرحله که حدود چهار ماهگی جنین است، از انشاء جنین سخن می‌گوید.

معنای آیه چنین خواهد بود: (سپس انسانِ را در مرحله جنین ارتقای مقام دادیم و آن را ایجاد کردیم از نوع آفرینشی دیگر.)

ممکن است این سؤال مطرح شود که چه اتّفاقی افتاده است که جنین این چنین علو مرتبه پیدا کرده و آفرینش دیگری و متفاوت با مراحل قبل یافته است.

پاسخ این خواهد بود: ‌طبق روایاتی که از طریق شیعه و سنّی نقل شده است، علّت این ارتقای مقام را دمیدن روح در جنین معرفی کرده‌اند.([۱۱])

بسیاری از مفسّرین نیز «أنْشَأناهُ خَلْقاً آخَرَ» را به معنای نفخ روح در جنین تفسیر نموده‌اند.([۱۲])

ب) ملاحظه دوم: آیه شریفه نمی‌گوید که نفس از جسم متولّد شده که بتوان از آن جسمانیّهًْ الحدوث بودن نفس را نتیجه گرفت، بلکه چنانچه گفته شد آیه می‌گوید جنین ارتقای مقام پیدا کرد و «آفرینش دیگری» یافت که احادیث آن را به «نفخ روح» در جنین چهارماهه تفسیر کرده‌اند. بنابراین آیه مورد بحث و احادیث وارده در ذیل آن، می‌توانند تمایز روح و جسم را ثابت کنند که در خلقت انسان، بدن و نفس هر دو مطرح شده است.

ج) ملاحظه دیگر این است که صدر المتألّهین در «الشّواهد الرّبوبیه» می‌گوید: نفس چون از بدو پیدایش بدن، صورت‌های مختلفی را می‌پذیرد و محلّ عروض عوارض می‌باشد، مادّی است و زمانی مجرّد می‌شود که به آخرین مراحل تکامل خود رسیده باشد و فعلیّت محض گردد. این مطلب از عبارت اسفار نیز دانسته می‌شود.([۱۳]) بنابراین مشکلی که در این جا خواهد بود این است که اصول نفس شناختی ملاصدرا ـ خصوصاً اصل نیازمندی نفس به بدن تا زمان وصول به مرتبه عقل بالفعل ـ برای نظریه او درباره زندگی پس از مرگ مسأله ساز می‌شود. یعنی ارواح کفّار و بسیاری از مؤمنین در زندگانی دنیا اصلاً مجرّد نشود، چون اکثر انسان‌ها به مراحل تکامل نهایی نمی‌رسند.

سؤال جدّی آن است که پس مسأله برزخ چه می‌شود؟ ‌یعنی حیات برزخی مخصوص یک عدّه خاص خواهد بود و باید اکثر مردم برزخ نداشته باشند؛ چون مرحله تکامل را طی نکرده‌اند که روح آنان مجرّد شود. همچنین مسأله معاد را چگونه تفسیر و معنا کنیم. با توجّه به اینکه ملاصدرا به معاد جسمانی مثالی قائل است،‌ نه جسمانی مادّی. اگر این دیدگاه مورد دقّت قرار گیرد، این نتیجه به دست می‌آید که بیشتر انسان‌ها باید معاد نداشته باشند چون مراتب کمال خود را طی نکرده‌اند مگر اینکه قائل به تفصیل شده و بگوییم برخی انسان‌ها معاد جسمانی مثالی دارند که به مرحله تکامل نهایی رسیده و بعضی معاد جسمانی مادّی دارند که در دنیا به مرحله تکامل نرسیده‌اند و اگر چنانچه بپذیریم که ملاصدرا قائل به آن است، این تفصیل، دلیل می‌خواهد. به نظر من یکی از مشکلات این قول، همین مسأله است.

  1. دیدگاه سوّم: برخی از متکلّمین و حکما می‌گویند که نفس حادث است؛ امّا حدوث زمانی نفس قبل از بدن می‌باشد، که در نتیجه نفس را روحانیّهًْ الحدوث و روحانیّهًْ البقاء می‌شناسند، مرحوم صدوق نیز این نظریه را پسندیده است.

البتّه از ظواهر قرآن و روایات، تقدّم خلقت ارواح نسبت به اجساد به روشنی فهمیده می‌شود. ارواح قبل از ورود به عالم کنونی، عوالمی را سپری کرده‌اند و در این عوالم خداوند خود را به آنان معرّفی نموده و از آنان اقرار گرفته است. استعداد عالی و بی مانند انسان که موجب برتری او بر سایر حیوانات شده و زندگانی او را متحوّل گردانیده، از اثر همان زندگی ارواح قبل از ابدان دنیوی است که در آن جهان پیشین کسب نموده‌اند.

البتّه در این باره برخی ده آیه را که به عوالم پیشین دلالت می‌کند، ذکر نموده‌اند ولی ما جهت اختصار به یک آیه و چند حدیث در این مورد اکتفا می‌کنیم:

یکی از مهم‌ترین آیاتی که دلالت بر تقدّم خلقت ارواح بر ابدان دارد آیه «ذر» و یا «میثاق» است که قبلاً هم ذکر شده است.

{وَإِذْ أخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأشْهَدَهُمْ عَلى‏ أنْفُسِهِمْ ألَسْتُ بِرَبِّکُمْ؟ قالُوا: بَلی‏، شَهِدْنا}.([۱۴])

و [یاد کنید] هنگامى را که پروردگارت از صلب بنى‏آدم نسلشان را پدید آورد، و آنان را [در ارتباط با پروردگاریش‏] بر خودشان گواه گرفت [و فرمود:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ [انسان‏ها با توجه به وابستگى وجودشان و وجود همه موجودات به پروردگارى و ربوبیّت حق‏] گفتند: آرى، گواهى دادیم.

لفظ «اذ» اسم زمان ماضی است و کلمه «اخذ» نیز فعل ماضی است؛ این خود نشانه‌ی تقدم عالم میثاق بر جهان کنونی است؛ که همه را خداوند جمع نمود، امّا هدف از این جمع‌آوری چه بود؟ ادامه آیه پاسخ این پرسش است.

پس از جمع شدن انسان‌ها، خداوند آن‌ها را بر خود گواه گرفت و از آن‌ها پرسید: «ألست بربّکم» آیا من پروردگار شما نیستم؟ همه انسان‌ها در پاسخ گفتند: «بلی شهدنا» آری گواهی دادیم.

امّا روایات: اگر در کتاب‌های روایی دقّت صورت گیرد، تقریباً حدود ۲۰۰ روایت مرتبط با این مطلب ذکر گردیده است. مثلاً تنها مرحوم مجلسی در جلد۵۸ بحار الأنوار با عنوان «فی الخلق الأرواح قبل الأجساد» قریب به سی حدیث آورده است و روایات زیاد دیگری در ابتدای جلد ۱۵ با عنوان «باب بدء خلقه نبی اکرم وماجری له فی المیثاق بدأ نوره وظهوره من لدن آدم» ذکر نموده است.

روایات دیگری هم زیر عنوان «طینه المؤمن وخروجه من الکافر وبالعکس وبعض اخبار المیثاق» در جلد ۳۴ نقل نموده است. واضح است که نمونه این روایات در تفاسیر و کتب جوامع روایی دیگر نیز موجود خواهد بود؛ همانند اصول کافی، محاسن، بصائر الدرجات، غیبت شیخ طوسی، علل الشرایع، امالی شیخ طوسی، امالی شیخ مفید، اختصاص، تهذیب الاحکام، مصباح المتهجد، من‌لایحضره الفقیه، مجالس شیخ مفید، غیبت نعمانی، شرح الاخبار، قرب الاسناد، مناقب آل ابی طالب، الغارات، المسائل العکبریه، معانی الاخبار، اختیار معرفهًْ الرّجال، الخرائج و الجرائح، توحید صدوق، دلائل الامامه، الاصول الستّهًْ عشر، مسائل علی بن جعفر، کنز الفوائد، کامل الزّیارات، تفسیر فرات کوفی، تفسیر عیاشی، تفسیر قمی، تفسیر ابو حمزه ثمالی.

ناگفته نماند آنچه از اسامی کتب روایی معرّفی کردیم، نتیجه تتبع و تحقیق ناقص ماست و مسلّماً کتاب‌هایی که روایات عالم ذر را نقل کرده‌اند به آن چه ما ذکر کردیم، محدود نمی‌شود.

البتّه ملاصدرا با وجود اینکه نفس را جسمانیّهًْ الحدوث می‌داند، امّا وجود روایات متواتر در مورد تقدّم ارواح بر اجساد را مورد تأیید قرار می‌دهد.([۱۵]) امّا همانند آیه مورد بحث، روایات را طبق نظر خود تأویل نموده و توجیه می‌کند.([۱۶])

ما از مجموع این روایات علاوه بر روایاتی که قبلاً‌ ذکر گردید، چند حدیث را به عنوان نمونه اشاره می‌کنیم:

  1. إِنَّ اللهَ خَلَقَ الأَرْوَاحَ قَبْلَ الأَبْدَانِ بِأَلْفَیْ عَامٍ.
  2. إنَّ الأَرْوَاحَ خُلِقَتْ قَبْلَ الأَبْدَانِ بِأَلْفَیْ عَام.
  3. إِنَّ الأَرْوَاحَ جُنُودٌ مُجَنَّدَهٌ فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا فِی الْمِیثَاقِ ائْتَلَفَ هَاهُنَا وَمَا تَنَاکَرَ مِنْهَا فِی الْمِیثَاقِ اخْتَلَفَ هَاهُنَا وَالْمِیثَاقُ هُوَ فی هَذَا الْحَجَرُ الأَسْوَد.([۱۷])

همانا ارواح مانند لشکرهای جمع شده‌ای هستند. هر دسته که در میثاق با هم آشنا شدند در دنیا با هم الفت پیدا می‌کنند و هر دسته که در میثاق مختلف بودند در دنیا نیز اختلاف پیدا می‌کنند و میثاق (گاه) همین حجر الاسود است.

این روایت با اختلافی در متن، در چند سند دیگر نیز وجود دارد که دلالت بر تقدّم خلق ارواح بر ابدان دارد.

خلاصه، اگر روایاتی که بر خلقت ارواح قبل از ابدان به طور عموم دلالت دارد با روایاتی که در خلقت ارواح و انوار حضرت پیامبر و یا ارواح خمسه طیّبه و یا همه ائمّه وارد شده ـ که بر تقدّم خلقت ارواح آن بزرگواران بر ابدان دلالت می‌کنند ـ گردآوری گردد([۱۸])، شاید هیچ دانشمندی جرأت رد یا تأویل آن‌ها را نداشته باشد. بنابر آن‌چه بیان گردید، روایات عالم ذر از اعتبار بسیار بالایی برخوردارند، که شخصیّت‌های معتبر شیعه وسنّی آن‌ها را در کتاب‌های روایی خود نقل کرده‌اند و هم چنین برخی از بزرگان گفته‌اند روایات عالم ذر متواتر معنوی است که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

  1. شیخ حرّ عاملی، که از آگاهی‌های گسترده روایی برخوردار بوده، می‌نویسد:

والاحادیث فی ذلک کثیره جدّاً قد تجاوزت حدّ التّواتر، تزید علی الف حدیث موجوده فی جمیع کتب الحدیث.([۱۹])

احادیث در این باره (عالم ذر) جدّاً زیاد است و از حدّ تواتر گذشته و بیش از هزار حدیث در همه کتاب­های حدیثی موجود است.

  1. ۲٫ صاحب کتاب مستدرک سفینهًْ البحار، پس از ذکر چند روایت درباره عالم ذر می‌نویسد:

الی غیر ذلک من الرّوایات الکثیره المتواتره فوق حدّ التّواتر، لا ینکرها الاّ الجاهل.([۲۰])

غیر از این روایات، روایات فراوان متواتر و بیش از حد تواتر که جز شخص ناآگاه آن را انکار نمی‌کند، وجود دارند.

  1. خواجه عبدالله انصاری در ذیل آیه: {وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ} می‌گوید:

… هذه قصّه القضیّه ویشتمل علیها اخبار صحاح وآثار حسان.([۲۱])

این قصّه‌، قضیه‌ی عالم ذر است که روایات صحیح و حَسَن آن را بیان کرده‌اند.

  1. علامه طباطبایی می‌نویسد:

وقد روی حدیث الذّر کما فی الرّوایه کما روی من طرق الشیعه ومن طرق أهل السنّه ایضا بطرق کثیره فلیس من البعید أن یدعى تواتره المعنوی.([۲۲])

حدیث عالم ذر همانگونه که در این روایت آمده است، از طریق شیعه و از طرف اهل سنّت هم به طرق زیادی روایت شده است، پس بعید نیست که برای آن ادّعای تواتر معنوی شود.

  1. شیخ آغا بزرگ تهرانی درباره متواتر بودن عالم ذر می‌گوید:

علّامه امینی تفسیری بر این آیه {وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ} نوشته است، و با ذکر یک مقدّمه مسلّم علمی، سپس با ذکر ۱۹ آیه و ۱۳۰ حدیث که ۴۰ مورد آن صحیح هستند، سخن از عالم ذر و اثبات میثاق اوّل به میان آورده است.([۲۳])

در نتیجه می‌توان گفت که بر اساس آیات و احادیث، ابتدا ارواح انسان‌ها آفریده شده‌اند؛ پس از آن، طینت و بدن‌های ذری آن‌ها و سپس بدن‌های ذرّی به نطفه و علقه و مضغه تبدیل شده و در چهار ماهگی روحی که قبلاً آفریده شده در آن دمیده می‌شود و نام انسان بر جنینِ موجود اطلاق می‌گردد. در این جهان تنها روح و بدن با هم همراه می‌شوند و تغییر و رشد می‌یابند.

البتّه وجود عالم ذر پیش از مقطع کنونی انسان، هیچ امتناعی ندارد و اثبات آن از اثبات رجعت در عصر ظهور، معاد روز رستاخیز و برخی از مسائل دیگر، نظیر اعاده معدوم و شبهه آکل و مأکول دشوارتر نیست.

در پایان این نکته قابل توجّه است که بحث از حدوث و قدم نفس صبغه عقلی و فلسفی به خود گرفته است و می‌دانیم که توان عقل محدود به برخی از حوزه‌ها است و در همه زمینه‌ها توانایی اظهار نظر ندارد و این بحث فراتر از تیررس عقل است؛ از این رو باید با استمداد از علوم بی‌عیب و نقص وحی الهی که از طریق پیامبر و اهل بیت طاهرینش رسیده است، این مسأله را حلّ و فصل کرد؛ زیرا آن بزرگواران هستند که هم افق‌های تازه‌ای از معارف الهی را روشن می‌سازند و هم زوایای تاریکی را که عقل از درک آن عاجز بود، تبیین می‌نمایند. مولوی نیز در این باره چنین سروده است:

«پای استدلالیان چوبین بوَد

 

پای چوبین سخت بی تمکین بوَد»

 

بر همین اساس بوعلی سینا در بحث معاد جسمانی، آموزه‌های فلسفی خود را کنار گذاشته و آموزه‌های دینی را مورد پذیرش قرار می‌دهد که در بحث معاد جسمانی صحبت خواهیم نمود.

 

 

[۱]) مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمد حسین لطفی، ج ۳، ص ۱۷۹۴؛ تیمائوس، ۹۰٫

[۲]) اسفار، ج ۸، ص ۳۳۴٫

[۳]) فالنفس الانسانیه من حیث ذاتها المجرده غیر کائنه ولا فاسده ـ وأما من جهه ما یقع تحت الکون فهی فاسده أیضا کما أنها کائنه. (اسفار، ج ۸، ص ۳۳۴).

[۴]) تقریرات فلسفه، ج ۳، ص ۸۶٫

[۵]) ممّا لا شک فیه ان ههنا عقولاً بسیطهً مفارقهً، تحدث مع حدوث الابدان الناس، ولاتفسد بل تبقی؛ شفاء، الهیات، ص۴۰۸٫

[۶]) همان.

[۷]) اعلم أنّّ ما تقدّم من الأخبار المعتبره فی هذا الباب و ما أسلفناه فی أبواب بدء خلق الرّسول| والأئمّه× وهی قریبه من التّواتر دلّت علی تقادم خلق الأرواح علی الأجساد و ما ذکروه من الأدلّه على حدوث الأرواح عند خلق الأبدان مدخوله لا یمکن ردّ تلک الرّوایات لأجلها (بحارالانوار، ج ۵۸ ص ۱۴۱، الباب الثالث و الاربعون فی خلق الارواح قبل الاجساد و…).

[۸]) فالحق أنّ النّفس الانسانیه جسمانیّه الحدوث و التّّصرف روحانیّه البقاء و التّعقل؛ اسفار، ج۸، ص۳۴۷٫

[۹]) همان.

[۱۰]) مؤمنون /۱۴٫

[۱۱]) کافی، ج۶، ص ۱۴ و ج۷، ص ۳۴۲، ۳۴۳، ۳۴۷؛ سیوطی،ج۵، ص۶٫

[۱۲]) خواننده محترم را به این تفاسیر ارجاع می‌دهم:  التّّبیان، الکشّاف زمخشری، تفسیر فخر رازی و تفسیر القمی، علی بن ابراهیم، ج ۲، ص ۹۱، ذیل آیه شریفه؛ التبیان؛ شیخ طوسی، ج ۷، ص ۳۵۴؛ سوره مؤمنون؛ تفسیر مجمع البیان، طبرسی، ج ۷، ص ۱۸۰؛ تفسیر الاصفی، فیض کاشانی، ج ۲، ص ۸۱۹؛ ذیل آیه شریفه؛ تفسیر نور الثقلین، شیخ حویزی، ج ۳، ص۵۴۱، ح۵۶، تفسیر شبر، شرح صفحه ۳۳۱ ذیل آیه شریفه،  الأمثل، مکارم شیرازی، ج۱۰ ص۴۳۳ ذیل آیه شریفه؛ تفسیر الرازی، ج ۲۱، ص ۵۱ ذیل آیه یسئلونک عن الروح.

البته خدای تعالی در سوره سجده آیه ۹ صریحاً به نفخ روح اشاره کرده و میفرماید: گلواژه آیات و بدأ خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلاله من ماء مهین ثم سواه و نفخ فیه من روحه. (محقق)

[۱۳]) ج۸، ص ۳۷۶٫

[۱۴]) اعراف / ۱۷۲٫

[۱۵]) قاعده للنّفس الآدمیه کینونه سابقه على البدن من غیر لزوم التناسخ…. و الرّوایات فی هذا الباب من طریق أصحابنا لا تحصى کثره حتّى أنّ کینونه الأرواح قبل الأجساد کأنّها کانت من ضروریات مذهب الامامیه: ‌العرشیه، ص۲۳۹٫

[۱۶]) و اعلم أنّ المنقول من بعض القدماء کأفلاطون القول بقدم النّفوس الانسانیّه ـ و یؤیّده الحدیث المشهور: «کنت نبیّاً و آدم بین الماء و الطّّین» و قوله|: «الأرواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» و لعلّه لیس المراد أنّ النّفوس البشریّه بحسب هذه التّعینات الجزئیّه کانت موجوده قبل البدن وإلّا لزم المحالات المذکوره… بل المراد أنّ لها کینونه أخرى لمبادی وجودها فی عالم علم الله من الصّور المفارقه العقلیّه و هی المثل الالهیّه …؛ اسفار، ج۸، ص۳۳۲٫

[۱۷]) بحار الأنوار، ج۵۸، ص ۱۳۱ و۱۳۹٫

[۱۸]) بعنوان نمونه دو روایت را از جلد ۱۵ بحار الأنوار نقل می‌کنیم: «قَالَ اللهُ تَبَارَکَ وَتَعَالَى یَا مُحَمَّدُ إِنِّی خَلَقْتُکَ وَعَلِیّاً نُوراً یَعْنِی رُوحاً بِلَا بَدَنٍ قَبْلَ أَنْ أَخْلُقَ سَمَاوَاتِی وَأَرْضِی وَعَرْشِی وَبَحْرِی فَلَمْ تَزَلْ تُهَلِّلُنِی وَتُمَجِّدُنِی ثُمَّ جَمَعْتُ رُوحَیْکُمَا فَجَعَلْتُهُمَا وَاحِدَهً فَکَانَتْ تُمَجِّدُنِی وَتُقَدِّسُنِی وَتُهَلِّلُنِی ثُمَّ قَسَمْتُهَا ثِنْتَیْنِ وَقَسَمْتُ الثِّنْتَیْنِ ثِنْتَیْنِ فَصَارَتْ أَرْبَعَهً مُحَمَّدٌ وَاحِدٌ وَعَلِیٌّ وَاحِدٌ وَالْحَسَنُ وَالْحُسَیْنُ ثِنْتَانِ ثُمَّ خَلَقَ اللهُ فَاطِمَهَ مِنْ نُورٍ ابْتَدَأَهَا رُوحاً بِلَا بَدَنٍ ثُمَّ مَسَحَنَا بِیَمِینِهِ فَأَفْضَى نُورَهُ فِینَا». (ص ۱۸)

«إِنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَعَلِیّاً وَالأَئِمَّهَ الأَحَدَ عَشَرَ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ أَرْوَاحاً فی ضِیَاءِ نُورِهِ یَعْبُدُونَهُ قَبْلَ خَلْقِ الْخَلْقِ یُسَبِّحُونَ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ وَیُقَدِّسُونَهُ وَهُمُ الأَئِمَّهُ الْهَادِیَهُ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیْهِمْ أَجْمَعِینَ». (ص ۲۳)

[۱۹]) الفصول المهمه فی اصول الائمه، ج ۱، ص ۴۲۵٫

[۲۰]) المستدرک السفینهًْ البحار، ج ۳، ص ۴۳۲٫

[۲۱]) کشف الاسرار، ج ۳، ص ۷۸۲٫

[۲۲]) المیزان، ج ۸، ص ۳۲۹٫ ناگفته نماند مرحوم علامه با اعتراف به متواتر بودن روایات عالم ذر نظر دیگری را مطرح می‌کند که انسان دارای دو وجه است، یکی ملک و دیگری ملکوت. وجهه ملکوت مقدم بر وجهه‌ی دنیایی‌اش می‌باشد. البتّه تقدم، یک تقدم زمانی نیست؛ زیرا جدایی بین دو نشأت ملکی و ملکوتی انسان نمی‌باشد و تقدم ملکوت بر ملک همان تقدم (کن) (باش) و (یکون) (می‌باشد) خواهد بود. «إِذا أرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون». (ر.ک: المیزان، ج ۸، ص۳۲۱)

به نظر می‌رسد این نظریه بر خلاف ظاهر آیه و محتوای روایات زیادی است که عالم میثاق را در همین دنیا و در کنار حجر الاسود دانسته‌اند. همچنین، اگر عالم میثاق عالم ملکوت بود، با توجه به روایات فراوانی که وجود دارد، و بسیاری از آنها در پاسخ به سؤال و ویژگی‌های آن عالم مطرح شده‌اند، امامان معصوم به ملکوت بودن آن عالم اشاره می‌کردند، در حالی که در روایات و در اقوال مفسرین چنین مطلبی وجود ندارد.

[۲۳]) الذریعه، ج ۴، ص ۳۲۳ به نقل از کتاب «شهداء الفضیلهًْ». البتّه ما به این مطلب در کتاب «شهداء الفضیلهًْ» دست نیافتیم. بعد از بررسی زیاد متوجه شدم که علامه کتابی دارد به نام «المیثاق الاول» که خطی بوده و هنوز چاپ نشده، و این مطلب در واقع از آن کتاب نقل گردیده است.

برگرفته از کتاب “برزخ و معاد از دیدگاه قرآن و روایات”؛ اختصاصی مجمع جهانی شیعه شناسی

برای دانلود کتاب اینجا را کلیک کنید.


برچسب ها :
، ، ، ،
دیدگاه ها