بررسی چگونگی رویارویی امام علی (ع) با مسائل کلامی در نهج‌البلاغه

7

بررسی چگونگی رویارویی امام علی (ع) با مسائل کلامی در نهج‌البلاغه

 

چکیده

در دوران رسالت پیامبر (ص)، اندیشه‌های فکری و کلامی، مسلمانان را با مشکل چندانی مواجه نمی‌کرد، اما با رحلت ایشان و در پی تحولات سیاسی و اجتماعی گسترده‌ای که جامعه اسلامی به خود دید، مسائل عقیدتی گاه نه به عنوان باور شخصی مسلمان، بلکه نماد جریانی انشعاب‌یافته از امت یکپارچه اسلامی به شمار می‌آمد. در این میان، امام علی (ع) گو اینکه از حکومت کنار گذاشته شد و عرصه برای ایشان تنگ آمد، اما چون حکومت فقط یکی از شئون امامت است، در دوران عزلت، به قدر میسور، اندیشه‌های صحیح کلامی را تبیین کرد و آنگاه که زمام حکومت را با قدرت به دست گرفت، در شناسایی انحرافات فکری و بیان عقیده صحیح دریغ نورزید. در نهج‌البلاغه گوشه‌ای از این رویارویی‌ها منعکس شده است. این پژوهش که با روش توصیفی‌تحلیلی سامان یافته، در پی پاسخ به این پرسش است که: مهم‌ترین موضوعات کلامی پیش روی امام علی (ع) کدام است و مواجهه ایشان در نهج‌البلاغه چگونه است؟ یافته‌های تحقیق حکایت از آن دارد که امام (ع) با سه ابزار قرآن، سنت و عقل به مواجهه با موضوعات کلامی، از جمله امامت، کفر و ایمان، حکمیت در دین، قضا و قدر، و تشبیه و تنزیه، برخاستند.

کلیدواژه‌ها

کلیدواژه‌ها: امام علی (ع)؛ نهج‌البلاغه؛ مسائل کلامی؛ فرقه‌ها

اصل مقاله

مقدمه

با رحلت رسول خدا (ص) جامعه اسلامی انسجام و یکپارچگی خود را از دست داد. افراد با انگیزه‌های مختلف به تکثر ناسازوار جامعه اسلامی که تکفیر گروهی گروه دیگر را به دنبال داشت، دامن زدند و با پدیدارساختن مسائل و معضلات مختلف کلامی، تولد فرقه‌های فکری و کلامی را موجب شدند. مهم‌ترین عوامل شکل‌گیری معضلات فکری و کلامی و نیز شکل‌گیری فرق و جریان‌ها عبارت‌اند از: گرایش‌های حزبی و تعصبات قبیله‌ای، کج‌فهمی از حقایق دینی، منع کتابت و نقل حدیث، زمینه‌سازی برای قصه‌گویی عالمان یهودی و مسیحی، تضارب فکری مسلمانان با غیرمسلمانان ایرانی، رومی و هندی و اجتهاد در مقابل نص (سبحانی، بی‌تا: ۱/۵۰).

 

در این میان امام علی (ع) در طول سی سال امامت خود (۱۱-۴۰ ه‍.ق.)، که ۲۴ سال و چند ماه (۱۱-۳۵ ه‍.ق.) آن را از تصرف در حکومت محروم بوده و فقط پنج سال و چند ماه حکومت ظاهری خود (۳۵-۴۰ ه‍.ق.) را به دست داشت (مفید، ۱۴۱۴: ۱/۹-۱۰)،[i] به مواجهه با مسائل و معضلات کلامی شکل‌گرفته در جامعه اسلامی پس از پیامبر (ص) رفت و در این مسیر از سه ابزار قرآن، سنت و عقل بهره جست تا در هر دو حوزه قرآن و سنت با تفسیر و تبیین صحیح آیات و روایات نبوی (ص) به اصلاح انحرافات فکری همت گماشته باشد.

 

نهج‌البلاغه از جمله مهم‌ترین و متقن‌ترین متونِ روایی در دسترس است که با بهره‌گیری از آن می‌توان به برخی از ابعاد کیفیت رویارویی امام علی (ع) با مسائل و معضلات کلامی پی برد. تاکنون چنین تحقیقی در حوزه نهج‌البلاغه‌پژوهی سامان نیافته است. تنها تحقیق مرتبط، مقاله‌ای با عنوان «اندیشه‌های کلامی در عصر امام علی (ع)» به خامه علی ربانی گلپایگانی است که مباحث کلامی را بر اساس سه محور: ۱٫ مناظره و مجادله، ۲٫ پرسش و پاسخ، ۳٫ آموزش و تعلیم، سامان داده است، اما تحقیق پیش رو با مراجعه به نهج‌البلاغه موضوعات کلامی مسئله‌برانگیز دوران امام علی (ع) را نه بر طبق ترتیب متداول متکلمان، که از توحید آغاز می‌شود و به معاد می‌انجامد، بلکه به ترتیب تاریخی حدوث آنها، از آغاز رحلت رسول خدا (ص) تا فرجام حکومت امام علی (ع)، مطرح، و موضع‌گیری امام (ع) را در پرتو سه ابزار عقل، قرآن و سنت تبیین کرده است.

 

مهم‌ترین موضوعات کلامی که ناظر به جریان‌های کلامی بوده و امام علی (ع) در نهج‌البلاغه به رویارویی با آنها برخاستند، به ترتیب تاریخی عبارت‌اند از: ۱٫ امامت؛ ۲٫ حکمیت در دین؛ ۳٫ کفر و ایمان؛ ۴٫ قضا و قدر؛ ۵٫ تشبیه و تنزیه.

 

۱٫ امامت

نخستین مسئله کلامی که پس از رحلت پیامبر (ص) میان مسلمانان ظهور کرد، اختلاف در امامت است؛ شهرستانی بزرگ‌ترین اختلاف در میان امت را، مسئله امامت می‌داند؛ چراکه هیچ شمشیری در اسلام برای قاعده‌ای دینی مانند امامت از نیام بیرون نیامده است (شهرستانی، ۱۳۶۴: ۱/۳۱). امامت از اواسط قرن اول مسئله‌ای کلامی شد و در تنصیصی یا انتخابی‌بودن این جایگاه مباحث کلامی شکل گرفت (سبحانی، ۱۴۲۵: ۵/۱۱۷). امامیه در منصوص‌بودن امام اجماع کردند ولی معتزله، خوارج، زیدیه، مرجئه و اصحاب حدیث، امامت بدون نص را جایز دانستند (مفید، ۱۴۱۴: ۱/۴۰).

 

با وفات پیامبر (ص) انصار در سقیفه بنی‌ساعده گرد آمدند و خواستند سعد بن عباده را برای امامت برگزینند. چون خبر به ابوبکر و عمر رسید با جمعی از مهاجران به سوی اجتماع انصار روانه شدند. ابوبکر با احتجاج به حدیث نبوی «الامامه فی قریش» امامت را منحصر به قریش دانست. انصار با پیشنهاد «منّا امیر و منکم امیر» کوشیدند در خلافت سهیم باشند، اما با مخالفت عمر مواجه شدند و در نهایت به امامت ابوبکر گردن نهادند (نک.: اشعری، ۱۳۹۷: ۲). در این میان، نامی از علی (ع) از تیره بنی‌هاشمیِ قریش و برخوردار از خویشاوندی رسول خدا (ص) به میان نیامد. بعدها خلیفه دوم علت خودداری عرب را کراهت آنان در اجتماع نبوت و خلافت در بنی‌هاشم اظهار می‌دارد (نک.: طبری، ۱۳۸۷: ۴/۲۲۳)؛ و این‌چنین دیری نپایید تا تعصبات قومی و قبیله‌ای از کمون سر بیرون کشد و با پس‌زدن اصول و قواعد نظام برآمده از تقواسالاری و شایسته‌سالاری، همچنان ترک‌تازی کند.

 

در پی این واقعه، امام علی (ع) چون دید خلافت مسلمانان، که فقط سزاوار او بوده، در دستان اغیار است به معارضه علمی و فکری پرداخت. بسیاری از استدلال‌های امام (ع) بر امامت، در نهج‌البلاغه گزارش شده است. سخنان امام علی (ع) در نهج‌البلاغه حکایت از آن دارد که ایشان در سه مرحله موضع‌گیری داشته‌اند: ۱٫ هنگام انتخاب ابوبکر به خلافت؛ ۲٫ هنگام انتخاب عثمان در شورای خلافت؛ ۳٫ پس از رسیدن امام علی (ع) به حکومت.

 

۱٫ موضع‌گیری امام علی (ع) هنگام انتخاب ابوبکر به خلافت: برابر با خطبه ۶۷ نهج‌البلاغه، چون برای حضرت علی (ع) خبر آوردند که در سقیفه میان انصار و قریش چه گذشته است، ایشان جویای استدلال‌های هر یک از طرفین دعوا (انصار و قریش) شدند و ادله آنان برای به دست گرفتن خلافت را نقد کردند. امام (ع) نخست می‌فرمایند: «انصار چه گفتند؟ عرضه داشتند: سخنشان این بود که از ما امیری و از شما امیری» (منا أمیر و منکم أمیر). امام (ع) فرمود: «چرا بر آنان حجّت نیاوردید که رسول خدا (ص) سفارش فرمود با نیکوکاران انصار نیکی کنید، و از گناهکارانشان درگذرید. اگر امارت از آن آنان می‌بود، سفارش آنان را کردن، درست نمی‌نمود»[ii] (سید رضی، ۱۳۷۸: ۵۲).

 

جمله امام علی (ع) «أَنْ یحْسَنَ إِلَی مُحْسِنِهِمْ وَ یتَجَاوَزَ عَنْ مُسِیئِهِمْ» به سخن پیامبر (ص) درباره انصار اشاره دارد؛ بخاری از أنس بن مالک نقل می‌کند که در هنگام بیماری پیامبر (ص)، ابوبکر و عباس در یکی از مجالس انصار حاضر شدند و آنان را گریان دیدند. پرسیدند: «چرا می‌گریید؟». گفتند: «به یاد همنشینی با پیامبر (ص) افتادیم». این واقعه به اطلاع ایشان رسانده شد. رسول خدا (ص)، در حالی که دستمالی بر سر بسته بود، از منزل بیرون آمد و منبر رفت و پس از حمد و ثنای الاهی فرمود: «درباره انصار به شما سفارش می‌کنم. آنان رازداران و معتمدان من هستند. به نیکانشان توجه کنید و از بدانشان درگذرید»[iii] (بخاری، ۱۴۰۱: ۷/۱۸۶).

 

امام علی (ع) سخن پیامبر (ص) را دلیلی بر صلاحیت‌نداشتن آنان برای به دست گرفتن زمام خلافت دانستند. استدلال امام (ع) در این جملات به شکل قضیه شرطیه متّصله‌ای است که نقیض تالی در آن استثنا شده است. شکل برهان چنین است: ۱٫ اگر امامت حقّ انصار بود، که به نفع آنها وصیت نمی‌شد؛ ۲٫ ولی به نفع آنها وصیت شده است؛ ۳٫ پس نمی‌توانند امام و رهبر دیگران باشند. ملازمه میان وصیت درباره آنها و مجازنبودن خلافتشان بدین شرح است: قضاوت عرف در چنین مسئله‌ای این است که توصیه رعایت حال و شفاعت در حق مرئوس به رئیس داده می‌شود، هیچ‌گاه به رعیت و افراد تحت قیمومت و سرپرستی نمی‌گویند مراقب دولت و سرپرست خود باشید. بنابراین، چون وصیت در حق انصار شده است، امامت و خلافت حق آنها نیست (ابن‌میثم بحرانی، ۱۳۶۲: ۲/۳۹۸-۳۹۹).

 

سپس امام (ع) از دلیل قریش برای تصاحب خلافت جویا شدند تا با دلیل آنان نیز احتجاج کنند. لذا پرسیدند: «قریش چه گفتند؟». حجّت آوردند که آنان درخت رسول‌اند. فرمود: «حجّت آوردند که درخت‌اند و خلافت را بردند و خاندان رسول را که میوه‌اند تباه کردند»[iv] (سید رضی، ۱۳۷۸: ۵۲). منظور امام (ع) از میوه (ثمره) خود و اهل بیتش است. زیرا آنان میوه شاخه‌های پربرگ و پرثمر آن درخت هستند. ابن‌میثم دو احتمال درباره تباه‌کردن داده است: نخست، مقصود واگذارنکردن خلافت به امام (ع) است؛ دوم، سنت خداوند است که حقانیت ایشان را برای خلافت اقتضا می‌کرد و با اهمال امت، حق از رسیدن به صاحبش باز ماند (ابن‌میثم بحرانی، ۱۳۶۲: ۲/۴۰۰).

 

محاجه امام (ع) با قریش همان قوت محاجه با انصار را دارد، به این صورت که اگر قریش به دلیل آنکه درخت رسول خدا (ص) هستند از انصار به خلافت سزاوارترند، به همان دلیل ما بر قریش سزاوارتریم؛ زیرا میوه آن درخت هستیم، و میوه درخت به دو دلیل از درخت مهم‌تر است: نخست، نزدیکی است و برای صاحب درخت برتری آن نسبت به درخت روشن است؛ دوم، میوه مطلوب بالذات است و غرض از غرس درخت دست‌یابی به آن است (همو).

 

ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که: چرا پیامبر (ص) به نیکی با نیکان انصار و گذشت از گناهکاران آنان سفارش کرده‌اند؟ آیا انصار را بر دیگران ترجیح داده و امتیاز ویژه‌ای برای آنان در نظر گرفته‌اند یا مسئله دیگری در کار است؟ پاسخ جامع به این پرسش، مجالی گسترده‌تر می‌طلبد، اما به‌اجمال باید گفت بسیاری از لشکریان پیامبر (ص) در رویارویی با مشرکان مکه را انصار تشکیل می‌دادند و جمع فراوانی از قریش با شمشیرهای آخته انصار هلاک شدند. به‌علاوه، در سالیان پیش از اسلام، مردم مکه که پیشه بازرگانی داشتند، مردم مدینه را به دلیل حرفه زراعت، که از منظر مکیان پیشه‌ای پست بود، تحقیر می‌کردند (شهیدی، ۱۳۹۲: ۶۶). لذا پیامبر (ص) می‌دانست به انصار ستم خواهد شد. به آنان خبر داده و فرموده بود: «پس از من، شما از حقوقتان محروم می‌شوید، صبر پیشه کنید تا به ملاقات خدا و رسولش درآیید» (واقدی، ۱۴۰۹: ۳/۹۵۸). لذا پس از وفات پیامبر (ص) انصار در سقیفه خطاب به ابوبکر و عمر نگرانی خود را منتقل کردند و گفتند: «ما از این بیمناکیم که پس از شما کسانی عهده‌دار امور شوند که ما با فرزندان، پدران و برادران آنان پیکار کردیم» (ابن‌ابی‌الحدید، ۱۴۰۹: ‌۲/۱۰).

 

از گزارش‌های تاریخی به دست می‌‌آید که در سال‌های پسین، سخن پیامبر (ص) و ترس انصار به واقعیت گرایید. تقسیم بیت‌المال طوری بود که گویا انصار شهروند درجه دو به حساب می‌آیند. خلیفه دوم، سهم آنان را از بیت‌المال کمتر از مهاجران مقرر کرد (ابن‌قدامه، بی‌تا: ۷/۳۱۰). قرائت عمر از آیه ۱۰۰ سوره توبه («وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِینَ وَالْأَنْصار») (نک.: طبری، ۱۴۱۲: ۷/۱۱) به گونه‌ای بود که گویا انصار منزلت کمتری نسبت به مهاجران داشتند. به روزگار خلافت معاویه، آنگاه که بُسر بن ابی ارطاه به جنگ با مردم مدینه بر این شهر داخل شد، آنان را با تعابیر «معشر الیهود» و «أبناء العبید» دشنام گفت (ابن‌ابی‌الحدید، ۱۴۰۹: ‌۲/۱۰). در نوبتی، نعمان بن بشیر انصاری از فقر و نداری نزد معاویه شکایت برد و حدیث پیامبر (ص) در سفارش انصار به صبر را یادآور شد. معاویه این حدیث را به باد استهزا گرفت. ابن‌ابی‌الحدید استهزای سخن پیامبر (ص) را نشان‌دهنده کفر معاویه، به باور بسیاری از همفکرانش، دانسته است (همان: ۶/۳۲). هنگامه حکمرانی یزید به فرمان او، واقعه حرّه در سال ۶۳ هجری رخ داد و ۱۷۳ تن از انصار کشته شدند (خلیفه بن خیاط، ۱۴۱۵: ۱۵۵). چون خبر کشتار مدینه به یزید رسید، ابیاتی را خواند که گویی انتقام اجدادش را از خزرجیان جنگ بدر ستانده است (دینوری، ۱۳۶۸: ۲۶۷).

 

۲٫ موضع‌گیری امام علی (ع) هنگام انتخاب عثمان در شورای خلافت: در سال ۲۳ هجری در پی قتل خلیفه دوم، شورایی شش‌نفره برای انتخاب خلیفه مسلمانان شکل گرفت. اعضای این شورا عبارت بودند از: علی (ع)، عثمان، عبدالرحمن بن عوف، سعد بن ابی‌وقاص، زبیر بن عوام و طلحه بن عبیداللّه (طبری، ۱۳۸۷: ۴/۲۲۸)؛ و در نهایت از بین آنان، عثمان انتخاب و به عنوان خلیفه مسلمانان معرفی شد (همان: ۲۳۳). امام علی (ع) در خطبه ۷۴ ناخشنودی خود را از این انتخاب اظهار می‌دارد: «همانا می‌دانید که سزاوارتر از دیگران به خلافت منم».[v] با وجود این، مادامی که امور مسلمانان سامان یابد بر این انتخاب گردن می‌نهد: «به خدا سوگند، بدانچه کردید، گردن می‌نهم، چند که مرزهای مسلمانان ایمن بود و کسی را جز من ستمی نرسد».[vi]

 

در خطبه ۱۷۲ آمده است که شخصی به امام (ع) اعتراض کرد و گفت: «پسر ابوطالب! تو بر این کار بسیار آزمندی!». امام (ع) در پاسخ می‌فرماید: «نه به خدا سوگند! شما آزمندترید و به رسول خدا، دورتر، و من بدان مخصوص‌ترم و به ایشان، نزدیک‌تر. من حقّی را که از آنم بود خواستم، و شما نمی‌گذارید، و مرا از رسیدن بدان باز می‌دارید. پس چون در جمع حاضران با برهان، او را مغلوب کردم، درایستاد و چنان‌که گویی مبهوت شد، ندانست چه پاسخی تواند داد».[vii] ابن‌ابی‌الحدید معتقد است این خطبه بعد از قتل عمر و در جریان شورا ایراد شده و کسی که امام (ع) گفته است که تو بر این کار حریصی، سعد بن أبی وقاص بوده است (ابن‌ابی‌الحدید، ۱۴۰۹: ۹/۳۰۵).

 

در ادامه خطبه ۱۷۲، امام (ع) از قریش به خداوند شکایت می‌برد که عظمت امام (ع) را نادیده گرفتند و حق او را پایمال کردند: «خدایا من از تو بر قریش و آن که قریش را کمک کند یاری می‌خواهم، که آنان پیوند خویشاوندی مرا بریدند، و رتبت بزرگم را خرد دیدند. فراهم آمدند و در کاری که از آن من است با من بستیزیدند».[viii]

 

۳٫ موضع‌گیری امام علی (ع) پس از رسیدن به حکومت: بیشترین سخنان و موضع‌گیری‌های امام (ع) در مسئله امامت پس از دست‌یابی به خلافت است. به باور مطهری، مسائل مربوط به خلافت در نهج‌البلاغه در سه محور است: مقام ممتاز اهل بیت (ع)، احقیت و اولویت ایشان، انتقاد از خلفا و فلسفه سکوت (مطهری، ۱۳۹۲: ۱۴۳-۱۴۴). این سه محور نوعاً در سخنان پس از خلافت امام (ع) دیده می‌شود.

 

پیش از بررسی این سه محور، ذکر این نکته ضروری است که اکثر مشایخ اصحاب حدیث کوفی، مانند وکیع بن جرّاح، أصحاب عبداللّه بن إدریس شافعی، عبداللّه ابن نعیم، أبونعیم فضل بن دکین، برترین مردم را بعد از پیامبر (ص) به ترتیب أبوبکر، عمر، علی (ع) و سپس عثمان برمی‌شمرند. مشایخ اصحاب حدیث بصری و واسطی مانند حمّاد بن سلمه، هشام بن بشر، حمّاد بن زید، یحیی بن سعید و عبدالرحمان بن مهدی تفضیل را به ترتیب امامت أبوبکر، عمر، عثمان و علی (ع) می‌دانند. امّا مشایخ اصحاب حدیث بغدادی مانند ابن‌معین، ابوخیثمه و احمد بن حنبل، علیّ (ع) را از امامت حذف و ادعا کرده‌اند ولایت او فتنه بود (اکبر، ۱۳۸۶: ۲۱۷-۲۱۸).

 

امام علی (ع) در نهج‌البلاغه در دو محور نخست (مقام ممتاز اهل بیت (ع)، احقیت و اولویت ایشان)، ویژگی‌های لازم صاحبان زعامت امت را تبیین می‌کند؛ چنان‌که در خطبه ۱۰۹ در معرفی مقام ممتاز اهل بیت (ع) فرموده است: «ما درخت نبوّتیم و فرودآمدن گاه رسالت، و جای آمد شد فرشتگان رحمت، و کان‌های دانش و چشمه‌سارهای بینش»[ix] (سید رضی، ۱۳۷۸: ۱۰۶؛ برای نمونه‌های دیگر نک.: خطبه‌های ۲، ۳، ۱۴۴، ۱۵۴، ۲۳۹ و حکمت ۱۴۷).

 

و درباره احقیت و اولویت اهل بیت (ع) در خطبه دوم، بیان داشته است: «حقّ ولایت خاصّ ایشان است و میراث پیامبر (ص) مخصوص آنان. اکنون حقّ به خداوند آن رسید و رخت بدانجا که بایسته او است، کشید»[x] (همان: ۹؛ برای نمونه‌های دیگر نک.: خطبه‌های ۳، ۶، ۱۶۲، ۱۷۲، ۱۹۷).

 

حضرت علی (ع) در محور سوم (انتقاد از خلفا و فلسفه سکوت) به نقد عملکرد خلفای سه‌گانه پرداخته است که در خطبه سوم نهج‌البلاغه، معروف به شقشقیه، نقدها یک‌جا جمع است. درباره خلیفه اول فرموده‌اند:

 

هان به خدا سوگند، فلان، جامه خلافت را پوشید و می‌دانست خلافت جز مرا نشاید که آسیا سنگ تنها گرد استوانه به گردش درآید[xi] … شگفتا کسی که در زندگی می‌خواست خلافت را واگذارد، چون اجلش رسید کوشید تا آن را به عقد دیگری درآرد.[xii]

 

در اشکال به خلیفه دوم می‌فرماید:

 

آن را به راهی درآورد ناهموار، پرآسیب و جان‌آزار، که رونده در آن هر دم به سر درآید، و پی‌درپی پوزش خواهد، و از ورطه به در نیاید. سواری را مانست که بر بارگیر توسن نشیند، اگر مهارش بکشد، بینی آن آسیب بیند، و اگر رها کند سرنگون افتد و بمیرد.[xiii]

 

امام (ع) در انتقادی تند به خلیفه سوم فرموده‌اند:

 

تا سومین به مقصود رسید و همچون چارپا بتاخت، و خود را در کشتزار مسلمانان انداخت، و پیاپی دو پهلو را آکنده کرد و تهی ساخت. خویشاوندانش با او ایستادند، و بیت‌المال را خوردند و بر باد دادند. چون شتر که مهار برد، و گیاه بهاران چرد، چندان اسراف ورزید، که کار به دست و پایش بپیچید و پرخوری به خواری، و خواری به نگونساری کشید[xiv] (همان: ۴۸-۴۹).

 

امام علی (ع) در فلسفه سکوت خویش نیز فرموده است:

 

و ژرف بیندیشیدم که چه باید، و از این دو کدام شاید؛ با دست تنها بستیزم یا صبر پیش گیرم و از ستیز بپرهیزم که جهانی تیره است، و بلا بر همگان چیره؛ بلایی که پیران در آن فرسوده شوند و خردسالان پیر، و دیندار تا دیدار پروردگار در چنگال رنج اسیر. چون نیک سنجیدم، شکیبایی را خردمندانه‌تر دیدم، و به صبر گراییدم حالی که دیده از خار غم خسته بود، و آوا در گلو شکسته. میراثم ربوده این و آن، و من بدان نگران[xv] (همان).

 

۲٫ حکمیت در دین

از اولین فرقه‌هایی که در اسلام و پس از رحلت پیامبر (ص) شکل گرفت، خوارج‌اند. شکل‌گیری این جماعت در گرماگرم نبرد صفین بود، آنجا که سپاهیان معاویه قرآن‌ها را به نیزه آویختند و گروهی از یاران امام علی (ع) بانگ برافراشتند که سپاه معاویه ما را به کتاب خدا می‌خواند و تو ما را به شمشیر. امام (ع) فرمود: «من به آنچه در کتاب خدا می‌باشد، آگاه‌ترم؛ با باقی‌مانده آنان و کسی که می‌گوید خدا و رسول (ص) دروغ گفتند، پیکار کنید». آنان امام علی (ع) را تهدید کردند که اگر مالک اشتر را از میدان کارزار منصرف نکند چون عثمان او را خواهند کشت. امام (ع) مالک را که در چندقدمی هزیمت معاویه بود بازگرداند. آنان امام (ع) را به پذیرش حکمیت وادار کردند. امام (ع) عبداللّه بن عباس را برگزید ولی آنان ابوموسی اشعری را تحمیل کردند تا بر اساس کتاب خدا به داوری نشیند. پس از حکمیت خرده گرفتند که چرا در دین خدا حکم قرار داده است و «لا حکم الّا للّه» (شهرستانی، ۱۳۶۴: ۱/۱۳۲).

 

نخستین رویارویی فکری امام علی (ع) با خوارج در سال ۳۷ ه‍.ق. به وقوع پیوست؛ چه اینکه آنان در این سال نضج یافتند و اندیشه‌هایشان را تبیین کردند (طبری، ۱۳۸۷: ۵/۶۵). امام (ع) در نهج‌البلاغه در رویارویی با تفکر نفی حکمیت خوارج چند گونه موضع‌گیری دارند:

 

۱٫ خوارج را فریب‌خورده شیطان و نفس امّاره معرفی کردند. در حکمت ۳۲۳ نهج‌البلاغه آمده است که امام (ع) فرمود: «شیطان گمراه‌کننده (الشَّیطَانُ الْمُضِلُّ)‌ و نفس‌های به بدی فرمان‌دهنده (الْأَنْفُسُ الْأَمَّارَهُ بِالسُّوءِ)، آنان را فریفته آرزوها ساخت و راه را برای نافرمانی‌شان بپرداخت، به پیروزکردنشان وعده کرد و به آتششان درآورد».[xvi]

 

۲٫ آسیب‌شناسی گرایش خوارج به این اندیشه را، که تفسیر به رأی آیات باشد، تبیین می‌فرماید. شعار «لا حکم إلّا للّه» خوارج، حاصل تفسیر ناصواب آنان از آیه «إِنِ الْحُکمُ إِلاَّ لِلَّهِ» (الأنعام: ۵۷؛ یوسف: ۴۰ و ۶۷) بود. امام علی (ع) در مواجهه با شعار «لا حکم إلّا للّه» فرمودند: «کلِمَهُ حَقٍّ یرَادُ بِهَا بَاطِل؛ سخنی است حقّ که بدان باطلی را خواهند» (سید رضی، ۱۳۷۸: ۳۹).

 

۳٫ امام علی (ع) که می‌دید خوارج چنین در تفسیر و تأویل باطل به رأی آیات غوطه‌ور بودند، در نامه ۷۷ نهج‌البلاغه ابن‌عباس را از استدلال به آیات هنگام مناظره با آنان برحذر می‌داشت: «به قرآن بر آنان حجت میاور، که قرآن تاب معناهای گونه‌گون دارد. تو چیزی، از آیه‌ای، می‌گویی، و خصم تو چیزی، از آیه دیگر، لیکن به سنت با آنان گفت‌وگو کن، که ایشان را راهی نبود جز پذیرفتن آن»[xvii] (همان: ۳۵۸). از ابن‌عباس درباره این رویکرد خوارج به آیات نقل است که آنها در مواجهه با محکمات قرآن ایمان دارند اما در مواجهه با متشابهات آن هلاک می‌شوند (ابن‌أبی‌شیبه کوفی، ۱۴۰۹: ۸/۷۳۴).

 

ممکن است در اینجا اشکال شود که سخن امام علی (ع) مستلزم چندمعناپذیری آیات قرآن و در نتیجه حجیت‌نداشتن آنها برای مخاطبان است. در پاسخ به این اشکال باید گفت چندمعنایی آیات به دو صورت متصور است:

 

نخست اینکه، آیه دارای مفهوم گسترده و پذیرای چند معنای صحیح است. آیات از این قسم در قرآن فراوان است و مفسران نیز پذیرفته‌اند. برای نمونه، محمدحسین طباطبایی در آیه «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکرِ إِنْ کنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (النحل: ۴۳) معتقد است مراد از «اهل الذکر» بر اساس سیاق، یهود و نصارا هستند، اما با قطع نظر از سیاق و الغای خصوصیت و تخصیص‌نداشتن آیه به موردش، «اهل الذکر» مفهوم عام و مصداق خاص دارد که آن مصداق خاص، بر اساس روایات، اهل بیت پیامبر (ص) هستند (طباطبایی، ۱۴۱۷: ۱۲/۲۸۴-۲۸۵). همچنین، طباطبایی ذیل بخشی از آیه هفتم سوره حشر: «وَ ما آتاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» می‌نویسد: «این آیه درباره دستور پیامبر (ص) در کیفیت تقسیم فیء است، اما با چشم‌پوشی از سیاق آن مفهومی عام داشته و تمام دستوراتی که پیامبر (ص) آورده و بدان امر فرموده است یا از آن نهی کرده است، در بر می‌گیرد» (همان: ۱۹/۲۰۴). تفسیر نمونه در تبیین مصداق شاهدان آیه «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَالَّذینَ آمَنُوا فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یوْمَ یقُومُ الْأَشْهادُ» (غافر: ۵۱) نوشته است: «در اینکه این گواهان چه کسانی هستند تفسیرهای مختلفی شده است که همه قابل جمع هستند: ۱٫ فرشتگان مراقب اعمال، ۲٫ پیامبران، ۳٫ فرشتگان و پیامبران و مؤمنان که گواهان اعمال انسان‌ها می‌باشند» (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴: ‌۲۰/۱۲۸).

 

دوم، چندمعنایی آیه که برخی از آنها درست و برخی دیگر نادرست است. توضیح آنکه، بر اساس آیه هفتم سوره آل‌عمران، برخی آیات قرآن محکم است و برخی متشابه. قرآن در مقام «لدن» که پیامبر (ص) به آن مقام راه یافت و آن را دریافت کرد، هیچ تشابهی نداشت، امّا آنجا که خداوند می‌خواهد با واژه‌های عربی با مردم سخن بگوید، چون هر کس اصول و مبادی و لغت و فرهنگ خاصّی دارد و دقّت نظر و طرز تفکر افراد متفاوت است، از کنایات، استعارات، تشبیهات، مجازات و مشترکات لفظی و معنوی و … برداشت‌های متفاوتی به وجود می‌آید و برخی از آیات متشابه می‌شوند (جوادی آملی، ۱۳۸۷: ۴۱۵-۴۱۶). با توجه به چندمعناپذیری آیات متشابه، کسانی ‌که در دل‌هایشان انحراف است، معنایی از آیه مطرح می‌کنند که آنان را به هدفشان در فتنه‌جویی و ترسیم تأویل باطل از آیات برساند (َأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ). سخن امام علی (ع) به ابن‌عباس ناظر به همین مطلب است. خوارج با سطحی‌نگری و تعمق‌نکردن در مجموعه آیات، به محض مواجهه با آیه‌ای که مفهومی متشابه داشت، معنای مد نظر خود را بر آیه تحمیل می‌کردند، در حالی که با عرضه آیات متشابه به محکم، مفهوم صحیح آیه که حجیت پیروی برای مخاطب دارد، روشن خواهد شد.

 

۴٫ امام (ع) با استدلالی منطقی نیاز جامعه به رهبری را که مجری حکم باشد تبیین می‌کند: «آری حکم، جز از آن خدا نیست، لیکن اینان گویند فرمانروایی را، جز خدا روا نیست، حالی که مردم را حاکمی باید؛ نیکوکردار یا تبهکار، تا در حکومت او مرد باایمان کار خویش کند، و کافر بهره خود برد، تا آنگاه که وعده حقّ سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سایه حکومت او، مال دیوانی را فراهم آورند، با دشمنان پیکار کنند، و راه‌ها را ایمن سازند، و به نیروی او حقّ ناتوان را از توانا بستانند، تا نیکوکردار روز به آسودگی به شب رساند، و از گزند تبهکار در امان ماند»[xviii] (سید رضی، ۱۳۷۸: ۳۹).

 

امام علی (ع) شش ماه با آنان محاجّه کرد تا اینکه برخی به جماعت مسلمانان بازگشتند. سپس ابن‌عباس را به سوی آنان گسیل داشت. با مناظرات وی دو هزار نفر دیگر به همراه عبداللّه بن کواء، سرکرده آنان، مراجعت کردند. عبداللّه بن وهب راسبی ریاست خوارج را عهده‌دار شد و به قتل و غارت روی آوردند (مقدسی، بی‌تا: ۵/۲۲۴).

 

۵٫ از آنجا که خوارج برخلاف معاویه جویای آب حیات بودند اما در سراب، امام (ع) از ستیز با آنان بعد از خود نهی فرمود: «پس از من خوارج را مکشید، چه آنکه به طلب حقّ درآید و راه خطا پیماید همانند آن نیست که باطل را طلبد و بیابد و بدان دست گشاید [معاویه و اصحاب او مقصود است]»[xix] (همو).

 

۶٫ خارجی‌گری را اندیشه و جریانی پایدار توصیف می‌کنند، لذا «چون خوارج کشته شدند، گفتند: ای امیر مؤمنان! همگی کشته شدند. آن حضرت فرمود: هرگز! به خدا که نطفه‌هایند در پشت‌های مردان و زهدان‌های مادران. هر گاه مهتری از آنان سر برآرد، از پایش دراندازند، چندان که آخر کار مال مردم ربایند و دست به دزدی یازند»[xx] (سید رضی، ۱۳۷۸: ۴۸). از این‌روی برخی تا نوزده فرقه فروع خوارج را برشمرده‌اند (نک.: بغدادی، ۱۹۹۲: ۵۷).

 

شهرستانی فرق اصلی را: «المحکمه، الازارقه، النجدات، البیهسیه، العجارده، الثعالبه، الاباضیه و الصفریه» برمی‌شمرد و مابقی را فروع می‌داند (شهرستانی، ۱۳۶۴: ۱/۱۳۳). در میان فرق خوارج، اباضیه چون نزدیک‌ترین گروه به اهل سنت و فرقه معتدل خوارج است، توانسته تا امروز باقی بماند. این فرقه در عمان، زنگبار و شمال آفریقا پراکنده است و در عمان مذهب رسمی است (سبحانی، بی‌تا: ۵/۲۴۲).

 

۳٫ کفر و ایمان

طرح مسئله کفر و ایمان به عنوان یکی از مسائل کلامی مهم، نخستین بار با خوارج جلوه کرد. آنان با تعریفی که از ایمان مطرح می‌کردند مسلمانان بسیاری را از قلمرو ایمان و حتی اسلام خارج می‌کردند. خوارج ایمان را تصدیق قلبی و زبانی و عمل به همه واجبات می‌دانند که در صورت خلل در یکی از این امور سه‌گانه، همه ایمان نابود می‌شود. بر اساس مذهب آنها، امکان ندارد پاره‌ای از ایمان از بین برود و پاره‌ای دیگر باقی بماند. لذا فزونی و نقصان ایمان را انکار می‌کنند. به عقیده آنان، مرتکب گناهان کبیره کافر است و اگر بدون توبه بمیرد به عذاب ابدی گرفتار خواهد آمد (اشعری، ۱۳۹۷: ۸۶). بعدها معتزله نیز با خوارج هم‌عقیده شدند، با این تفاوت که مرتکب گناهان کبیره را تکفیر نمی‌کردند (احمدی، ۱۴۱۶: ۱/۷۶) و معتقد بودند مرتکب گناهان کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه در جایگاهی بین آن دو جایگاه (منزله بین المنزلتین) قرار دارد (مسعودی، ۱۴۰۹: ۳/۲۲۲). معتزله در پرتو اصل وعد و وعید گفتند مرتکب گناهان کبیره اگر بدون توبه بمیرد در آتش جاوید خواهد بود (سبحانی، بی‌تا: ۹/۹۷).

 

برابر با پاره‌ای از گزارش‌ها، خوارج برای اثبات مدعای خود چنین استدلال می‌کردند که طبق آیه «وَ هَلْ نُجازِی إِلَّا الْکفُورَ» (سبأ: ۱۷)، خداوند جز کافران را مجازات نمی‌کند و بر اساس آیه «وَ مَنْ یقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ» (النساء: ۹۳) کسی که گناه کبیره قتل نفس را مرتکب شود، مجازات می‌گردد. بنابراین قاتل، که گناهی کبیره را مرتکب شده است، کافر است و مجازات می‌شود (ایجی و جرجانی، ۱۳۲۵: ۸/۳۳۴). خوارج با تفسیر قرآن به قرآن خود قیاس منطقی شکل داده‌اند. در این قیاس اقترانی، صغرای قضیه («وَ هَلْ نُجازِی إِلَّا الْکفُورَ») صحیح است ولی چون کبرای قضیه به دلیل تفسیر ناصواب از آیه صحیح نیست، تالی فاسدی به دست داده‌اند.

 

آنان معتقد بودند تعیین حَکَم در دین گناه کبیره است و هر گناه کبیره‌ای کفر است و خداوند سبحان کسانی را که گناهان کبیره مرتکب می‌شوند به عذاب جاویدان گرفتار می‌کند (اشعری، ۱۳۹۷: ۸۶؛ اسفراینی، بی‌تا: ۳۸).

 

خوارج بر کفر امام علی (ع) اجماع داشتند. زیرا او در دین حَکَم قرار داده است (اشعری، ۱۳۹۷: ۸۶). آنان غیر از علی (ع)، عثمان، عایشه، اصحاب جمل، معاویه و اصحابش، حکمین (ابوموسی اشعری و عمرو بن عاص) و هر کس را که به حکمیت رضایت داده کافر می‌دانستند (نک.: بغدادی، ۱۴۰۸: ۶۱؛ همو، ۱۹۹۲: ۵۸).

 

از این‌رو خوارج اصرار داشتند که امام علی (ع) باید توبه کند. امام (ع) در خطبه ۵۸ نهج‌البلاغه در برابر این خواسته باطل آنان فرمودند: «سنگ بلا بر سرتان ببارد، چنان‌که نشانی از شما باقی نگذارد. پس از ایمان به خدا و جهاد با محمّد مصطفی (ص) بر کفر خود گواه باشم؟! اگر چنین کنم گمراه باشم و در رستگاری بیراه»[xxi] (سید رضی، ۱۳۷۸: ۴۷).‌

 

مراد امام (ع) از این سخنان این است که اگر ایشان تحت فشار خوارج، حتی به صورت مصلحتی، توبه کند، بر کفر خود صحه گذاشته و سخن خوارج را تأیید کرده است، در حالی که نخستین مؤمن به رسالت پیامبر (ص) بوده و همواره برای اعتلای اسلام در کارزارهای متعدد جهاد داشته است.

 

چنان‌که گذشت، امام علی (ع) خوارج را به تفسیر و تأویل به رأی مبتلا می‌دانست و ابن‌عباس را توصیه فرمود که در مناظره با آنان از سنت نبوی بهره گیرد و این انحراف را در آستانه کارزار نهروان و در رویارویی مستقیم با خوارج تصریح کرد، آنجا که در بخش پایانی خطبه ۱۲۲ فرمود: «امروز پیکار ما با برادران مسلمانی است که دودلی و کج‌بازی در اسلامشان راه یافته است، و شبهت و تأویل با اعتقاد و یقین دربافته است»[xxii] (همان: ۱۲۱).

 

حالی خوارج چون چنین بودند امام علی (ع) با استناد به سیره رسول خدا (ص) با آنان محاجه می‌کند. لذا در خطبه ۱۲۷ نهج‌البلاغه در رد تفکر تکفیر خوارج فرمود:

 

همانا دانستید که رسول خدا (ص) زناکار محصن را سنگسار کرد، سپس بر او نماز گزارد و به کسانش داد و قاتل را کشت و میراثش را به کسانش واگذارد. دست دزد را برید و زناکار نامحصن را تازیانه نواخت. سپس بخش هر دو را از فی‌ء به آنان پرداخت و هر دو خطاکار، دزد و زناکار، زنان مسلمان را به زنی گرفتند. رسول خدا (ص) گناهانشان را بی‌کیفر نگذاشت و حکم خدا را درباره ایشان برپا داشت و سهمی را که در مسلمانی داشتند از آنان باز نگرفت و نامشان را از طومار مسلمانان بیرون نکرد. پس شما بدترین مردمید و آلت دست شیطان و موجب گمراهی این و آن[xxiii] (همان: ۱۲۵).

 

۴٫ قضا و قدر

یکی از موضوع‌های فکری مهمی که همواره اذهان انسان‌ها را به خود مشغول داشته و با مسئله جبر و اختیار انسان‌ها گره خورده، قضا و قدر است که در تعالیم قرآن نیز ریشه دارد و در سده نخستین اسلامی، در جامعه اسلامی به صورت مسئله‌ای پیچیده و بغرنج رخ برکشید؛ آن‌سان که گاه با سیاست‌های اتخاذی حاکمان نیز در هم تنیده بود و حتی یکی از وجوه مهم در تمایز فرقه‌های اسلامی از یکدیگر بود.

 

در مواجهه با مسئله قضا و قدر، بسیاری از فهم صحیح آن درماندند. لذا گروهی به جبر و گروهی به تفویض گرویدند. از این‌روی عنوان «قدریه» گاه به مجبّره و گاه به معتزله اطلاق شده است. معتزله برای اینکه مصداق حدیث «الْقَدَرِیهَ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّه» نباشند، آن را به قائلان جبر نسبت دادند (شهرستانی، ۱۳۶۴: ۱/۵۶؛ عبدالجبار بن احمد، ۱۴۲۲: ۵۲۳-۵۲۴).

 

اهل حدیث معتقد بودند در زمین هیچ خیر و شری اتفاق نمی‌افتد مگر به خواست و قضا و قدر خدا، و اشیا تحت مشیت الاهی هستند، چنان‌که فرموده: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یشاءَ اللَّهُ» (الانسان: ۳۰؛ التکویر: ۲۹) و خداوند خالق گناهان و اعمال بندگان است (اشعری، ۱۴۰۰: ۲۹۱).

 

اما در نقطه مقابل، قدریه و معتزله گفتند خداوند افعال بندگان را خلق نکرده است. آنان با قدرتی که خداوند در اختیارشان قرار داده به اوامر و نواهی عمل می‌کنند (مسعودی، ۱۴۰۹: ۳/۲۲۱-۲۲۲؛ سبحانی، بی‌تا: ۹/۹۶). از این‌رو معتزله توحید افعالی را انکار کردند. زیرا معتقد بودند لازمه توحید افعالی این است که بشر خود خالق افعالش نباشد و خداوند خالق افعالش باشد (مطهری، بی‌تا: ۳/۷۴). غیر از معتزله، برخی از خوارج و مرجئه نیز از قائلان به قدر بودند (اشعری، ۱۴۰۰: ۱۲۴ و ۱۵۴). از قتاده نقل است: «کلّ شی‌ء بقضاء اللّه و قدر الاّ المعاصی؛ هر چیزی جز گناهان به قضا و قدر خداوند است» (سید مرتضی، ۱۹۹۸: ۱/۱۵۳).

 

عمرو بن عبید معتزلی در مناظره با شخصی در موضوع قضا و قدر، با استناد به آیات «فَوَ رَبِّک لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ عَمَّا کانُوا یعْمَلُونَ؛ پس سوگند به پروردگارت که از همه آنان خواهیم پرسید، از آنچه انجام می‌دادند» (الحجر: ۹۲-۹۳) می‌گوید خداوند در این آیه نگفته است که از آنان، آنچه را که قضا کردم یا تقدیر کردم یا اراده کردم یا برای آنان خواستم بازخواست می‌کنم.[xxiv] بنابراین، باید به عدل اقرار کرد و راجع به ستمی که بر خداوند جایز نیست سکوت پیشه کرد (سید مرتضی، ۱۹۹۸: ۱/۱۷۷؛ ابن‌شهرآشوب مازندرانی، ۱۳۶۹: ۱/۲۰۲).

 

در نهج‌البلاغه، امام علی (ع) از ابعاد گوناگون درباره مسئله قضا و قدر سخن رانده که به برخی از اهم آنها اشاره می‌شود:

 

۱٫ نهی از ورود به قضا و قدر: امام (ع) کسانی را که از نظر فکری و علمی آمادگی ورود به چنین مبحث دشواری را ندارند نهی کرده است، چنان‌که وقتی از ایشان درباره قدر پرسیدند، فرمود: «راهی است تیره. آن را مپیمایید و دریایی است ژرف بدان درمیایید و راز خدا است برای گشودنش خود را مفرسایید»[xxv] (سید رضی، ۱۳۷۸: ۴۱۴).

 

۲٫ نفی تلازم جبر و قضا و قدر: در خطبه ۷۸ نهج‌البلاغه آمده است که کسی از امام علی (ع) پرسید آیا «رفتن ما به شام به قضا و قدر خدا بود؟». امام (ع) در پاسخ می‌فرماید: «وای بر تو! شاید قضای لازم و قدر حتم را گمان کرده‌ای. اگر چنین باشد پاداش و کیفر باطل بود، و نوید و تهدید عاطل. خدای سبحان بندگان خود را امر فرمود، و در آنچه بدان مأمورند، دارای اختیارند، و نهی نمود تا بترسند و دست بازدارند. آنچه تکلیف کرد آسان است نه دشوار، و پاداش او بر کردار اندک، بسیار. نافرمانی‌اش نکنند از آنکه بر او چیرند، و فرمانش نبرند از آن‌رو که ناگزیرند. پیامبران را به بازیچه نفرستاد، و کتاب را برای بندگان بیهوده نازل نفرمود و آسمان‌ها و زمین و آنچه میان این دو است به باطل خلق ننمود». امام (ع) سپس این آیه را قرائت می‌فرماید: «ذلِک ظَنُّ الَّذِینَ کفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذِینَ کفَرُوا مِنَ النَّار؛ این گمان کسانی است که کافر شدند. وای بر آنان که کافر شدند از آتش» (ص: ۲۷)[xxvi] (همان: ۳۷۲).

 

۳٫ تغییرپذیری قضا و قدر غیرحتمی: امام (ع) در پایان نامه ۳۱، که امام حسن (ع) را به دستورهای اخلاقی سفارش کرده است برای فرزندش از خداوند بهترین قضا را مسئلت می‌دارد[xxvii] (همان: ۳۰۸). بدیهی است دعا زمانی معنا پیدا می‌کند که احتمال تغییر در مقدرات انسان ممکن باشد.

 

۴٫ شکیبایی در قضا و قدر حتمی: اشعث بن قیس، فرزندش را از دست داده بود. امام (ع) در تسلیت او فرمود: «ای اشعث! اگر شکیبایی پیش گیری قضای خدا بر تو رفته است و مزد داری، و اگر بی‌تابی کنی تقدیر الاهی بر تو جاری است و گناهکاری»[xxviii] (همان: ۴۱۵).

 

در جمع‌بندی سخنانی که از امام علی (ع) گذشت باید گفت ایشان برای حل موضوع دشوار قضا و قدر، راه میانه‌ای بین جبر و تفویض مطرح کرده‌اند که بعدها فرزندشان امام صادق (ع) آن را «امر بین الامرین» نامیده‌اند. بر این اساس، خداوند بندگان را به حال خود رها نکرده و آنان را نیز در عمل به وظایف خود مجبور نکرده است. خداوند هم به آنان توان انجام‌دادن فعل را داده و هم قادر است اگر بخواهد از آن باز دارد. شایسته است این بخش را با روایتی از احتجاج طبرسی به پایان برسانیم. در نوبتی از امام علی (ع) درباره قضا و قدر می‌پرسند. ایشان می‌فرمایند: «نگویید خداوند انسان‌ها را به حال خود رها کرده که او را خوار کرده‌اید و نگویید بندگان را به معاصی مجبور کرده که در حق او ظلم روا داشته‌اید؛ لیکن بگویید: خیر با توفیق خداوند است و شرّ با واگذاری بنده به حال خویش، و همه اینها در علم خداوند گذشته است»[xxix] (طبرسی، ۱۴۰۳: ۱/۲۰۹).

 

۵٫ تشبیه و تنزیه

ابن‌خلدون می‌نویسد:

 

عرب قبل از اسلام، پیش از اختیار اسلام از علم و دانش بی‌بهره بود و در مسائلی چون آغاز خلقت و اسرار هستی به اهل کتاب، که همان یهود و نصارا بودند، مراجعه می‌کرد. غالب این عرب که از قبیله حمیر بودند، به آیین یهود درآمدند؛ چون اسلام آوردند، اخبار اهل کتاب در میانشان وجود داشت و از آنان کسانی چون کعب‌الاحبار، وهب بن منبه و عبداللّه بن سلام، با این اخبار به تفسیر پرداختند. بعدها مفسران با گشاده‌دستی، چنین منقولاتی را که ریشه در یهود داشتند، گرد آوردند (ابن‌خلدون، ۱۴۰۸: ۱/۵۵۴-۵۵۵).

 

ذیل آیه «خَلَقْتُ بِیدَیَّ» از کعب‌الاحبار نقل شده است: «خداوند فقط سه چیز را با دستانش خلق کرده است: خلق آدم با دستانش، تورات را با دستش نگاشت و بهشت جاوید را با دستش غرس کرد» (سیوطی، ۱۴۰۴: ۵/۳۲۱). مشابه این بیان از عبداللّه بن عمر گزارش شده است (ابن‌قیم جوزی، بی‌تا: ۴۵۵).[xxx] از ابن‌عباس نقل شده است: «کرسی، موضع قدم‌های خداوند است» (حاکم نیشابوری، بی‌تا: ۲/۲۸۲).

 

بعید نیست این سخن آنان از افکار کعب‌الاحبار نشئت گرفته باشد (مرکز المصطفی، ۱۴۱۹: ۲/۱۱)، چنان‌که در حضور خلیفه دوم، کعب‌الاحبار با استفاده از تورات اظهار داشت که خداوند قبل از خلقت عرش روی سنگ بیت‌المقدس قرار داشت. امام علی (ع)، از حاضران جلسه، به کعب می‌فرماید: «پیروانت اشتباه کردند و کتاب‌های خدا را تحریف کرده و بر او دروغ بستند» (ورام بن أبی فراس، ۱۴۱۰: ۲/۵). البته کعب‌الاحبار از یهود است و برابر با آیات قرآن، مانند آیه «فَقالُوا أَرِنَا اللّه جَهْرَه» (النساء: ۱۵۳)، یهود حس‌گرا هستند.

 

در سده‌های نخست اسلامی، برخی جریان‌ها تحت تأثیر اندیشه‌های غیراسلامی و به‌ویژه یهودی به جسمانیت خداوند معتقد شدند و آیات و روایات متشابه را مطابق این دیدگاه تفسیر کردند. ابن‌خلدون در مقدمه خود می‌نویسد:

 

در عصر سلف (صحابه و تابعین) اندکی بدعت‌گذار از آیات متشابه تبعیت کردند و به تشبیه مبتلا شدند؛ گروهی به تشبیه در ذات گرفتار آمدند و بر اساس ظاهر آیات، برای خداوند دست، پا و صورت قائل شدند، و چون خواستند از زشتی سخنشان بگریزند، گفتند: «جسمی است نه چون اجسام»؛ گروهی دیگر به تشبیه در صفات دچار آمدند و برای خداوند جهت، استواء، نزول، صوت، حرف و امثال آنها را اثبات کردند. آنان نیز مانند گروه اول گفتند: «او را صوتی نه مانند اصوات اجسام، جهتی نه مانند جهت‌های اجسام و نزولی نه مانند نزول اجسام است» (ابن‌خلدون، ۱۴۰۸: ۱/۵۸۶-۵۸۷).

 

از این‌روی است که طباطبایی درباره معارف الاهی که از اصحاب پیامبر (ص) به جای مانده، می‌نویسد:

 

آنچه در مورد معارف الاهی از اصحاب پیامبر برای ما باقی مانده، چیزی نیست جز یک سلسله اخبار در زمینه تجسیم و تشبیه و یا احیاناً تنزیه باری‌تعالی. پاره‌ای نیز شامل معلومات بسیار سطحی و ساده و عوامانه است، در حالی‌که تعداد و شماره صحابه‌ای که ترجمه و شرح حال آنان در کتب تراجم و رجال آمده، بالغ بر دوازده هزار نفر می‌باشند و مسلمانان هم در نقل حدیث و ضبط اخبار از ایشان کوتاهی و قصور نکرده‌اند (طباطبایی، ۱۳۸۸: ۴۱).

 

اما کتاب قیم نهج‌البلاغه آکنده از سخنان بلند آن امام (ع) در نفی تشبیه خداوند است که پرداختن گسترده به آن گفتاری جداگانه می‌طلبد و در این مجال به مقدار مقتضی از آن سخن می‌رود. برابر با خطبه اشباح (خطبه ۹۱)، شخصی نزد حضرت علی (ع) حضور می‌یابد و از ایشان می‌خواهد که خداوند را چنان وصف کند که گویی آشکارا او را می‌بیند. امام (ع) از این سخن در خشم می‌شود و مردم را به مسجد می‌خواند. پس از سپاس خداوند و درود بر پیامبر (ص)، به درازا از صفات سخن می‌گوید و آنگاه تشبیه را نفی می‌کند و می‌فرماید:

 

گواهی می‌دهم، آن که تو را به آفریده‌ات همانند کرده، با عضوهایی جدا از یکدیگر، و مفصل‌های پیوسته، چون عضوهای یک پیکر، که رمز تدبیر حکمت تو را در نهان دارد، و سرّ قدرتت را در بیان، درون او تو را، چنان‌که باید، نشناخته است، و نور یقین بر دل وی پرتو نینداخته، و ندانسته است که تو را همتایی نیست و جز تو یکتایی نیست[xxxi] … دروغ گفتند مشرکان که تو را همانند کردند به بتان، و گفتند پیکری دارد چون آفریدگان، و چون جسم‌ها جزء جزئت کردند از روی گمان، و برای تو قوّت‌ها انگاشتند، به پندار و به حکم خرد ناتوان، و گواهی می‌دهم، آن که تو را به چیزی از آفریده‌هایت برابر نهاد، به تو شرک آورد، و شرک‌آورنده به تو کافر است، بدانچه آیت‌های محکم تو نازل کرد، و حجّت‌های روشن تو بدان گویا است، و بر یکتایی تو گواه است[xxxii] (سید رضی، ۱۳۷۸: ۷۶).

 

در خطبه ۱۷۹ آمده است که ذعلب یمانی از امام علی (ع) پرسید: «ای امیر مؤمنان! آیا پروردگار خود را دیده‌ای؟». فرمود: «آیا چیزی را که نبینم می‌پرستم؟». گفت: «چگونه او را می‌بینی؟». فرمود: «دیده‌ها او را آشکارا نتواند دید، امّا دل‌ها با ایمان درست بدو خواهد رسید. به هر چیز نزدیک است نه بدان پیوسته، و از آنها دور است نه جدا و گسسته، گوینده است نه به اندیشه و نگرش، اراده‌کننده است نه از روی آرزو و خواهش، سازنده است نه با پا و دست»[xxxiii] (همان: ۱۸۷).

 

نتیجه

بر اساس آنچه در این پژوهش گذشت، امت یکپارچه اسلامی پس از رحلت پیامبر (ص) با مسائل فکری و کلامی متعددی مواجه شد. مهم‌ترین موضوعات کلامی مسئله‌برانگیز که امام علی (ع) به مواجهه با آنها برخاستند عبارت بود از: ۱٫ امامت، ۲٫ حکمیت در دین، ۳٫ کفر و ایمان، ۴٫ قضا و قدر، ۵٫ تشبیه و تنزیه.

 

گو اینکه امام علی (ع) در حکومت مستعجل خود سه بار با منحرفان دینی که به نام دین و حکومت فریفته شده و فریفتند، درآویخت، اما جهاد علمی با کج‌اندیشان کژدیسه را هیچ‌گاه فرو نگذارد، چنان‌که نهج‌البلاغه سندی معتبر و موجود در به تصویر کشیدن این حقیقت است. معضل کلامی، با عقبه سیاسی خود، با مسئله امامت آغازید که به کنارزدن ۲۵ ساله ایشان انجامید. امام (ع) حکومت را وانهاد تا دولتش در رسید و آنچه می‌بایست می‌گفت، گفت. غیر از این مسئله، خوارج شبهه تعیین داوری در دین یا همان حکمیت و کفر مرتکبان گناهان کبیره را پیش کشیدند. مسئله قضا و قدر خداوند که از دیرباز اندیشه انسان‌ها را به خود مشغول داشته، مجالی دوباره برای خودنمایی یافت و تفکر تشبیه خداوند با مخلوقات از طریق نومسلمانان به ظاهر دیندار به میان مردم خزید. در این حیص و بیص، امام علی (ع) گاه با بهره‌گیری از آیات قرآن، گاه با استفاده از سنت پیامبر (ص) و گاه با بهره‌گیری از گوهر عقل، تفسیر صحیح از آیات و سنت و باور صحیح و عقیده بی‌آلایش عرضه می‌کرد.

 

اما در عصری که دست‌خوش تحولات روز‌به‌روز است و مکاتب فراوانی در حال بروز و ظهور هستند، سیره امام علی (ع) و مجاهدت‌های ایشان در عرضه جهان‌بینی و ایدئولوژی صحیح، نقشه راهی است برای دل‌دادگان مکتب علوی تا با پیروی از ایشان در پرتو عقل، قرآن و سنت، پاسخ‌های خردمندانه فراهم آورند؛ در برابر کسانی که عالمانه یا جاهلانه، شبهاتی را مغرضانه یا غیرمغرضانه بر ایدئولوژی اسلامی وارد می‌کنند، به‌ویژه آنکه در قامت خوارج امروز، یعنی داعش و النصره، بدان صبغه اسلامی نیز داده می‌شود.

 

پی‌نوشت‌ها

 

[i]. طبری آغاز خلافت امام علی (ع) را سال ۳۵ هجری می‌نویسد (طبری، ۱۳۸۷: ۴/۴۲۷). پیامبر (ص)، در سال ۱۱ هجری دار دنیا را وداع گفتند (همان: ۳/۲۰۰-۲۰۱).

 

[ii]. «فَهَلَّا احْتَجَجْتُمْ عَلَیهِمْ بِأَنَّ رَسُولَ اللّه (ص) وَصَّی بِأَنْ یحْسَنَ إِلَی مُحْسِنِهِمْ وَ یتَجَاوَزَ عَنْ مُسِیئِهِمْ قَالُوا وَ مَا فِی هَذَا مِنَ الْحُجَّهِ عَلَیهِمْ فَقَالَ (ع) لَوْ کانَ الْإِمَامَهُ فِیهِمْ لَمْ تَکنِ الْوَصِیه».

 

[iii]. «فاقبلوا من محسنهم و تجاوزوا عن مسیئهم».

 

[iv]. «ثُمَّ قَالَ (ع) فَمَاذَا قَالَتْ قُرَیشٌ قَالُوا احْتَجَّتْ بِأَنَّهَا شَجَرَهُ الرَّسُولِ (ص) فَقَالَ (ع) احْتَجُّوا بِالشَّجَرَهِ وَ أَضَاعُوا الثَّمَرَه».

 

[v]. «لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّی أَحَقُّ الناس بها مِنْ غَیرِی».

 

[vi]. «وَاللّه لَأُسَلِّمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ الْمُسْلِمِینَ، وَ لَمْ یکنْ فیها جَوْرٌ إِلَّا عَلَی خَاصَّهً».

 

[vii]. «وَ قَدْ قَالَ لِی قَائِلٌ إِنَّک عَلَی هَذَا الْأَمْرِ یا ابْنَ أَبِی طَالِبٍ لَحَرِیصٌ فَقُلْتُ بَلْ أَنْتُمْ وَاللّه لَأَحْرَصُ وَ أَبْعَدُ وَ أَنَا أَخَصُّ وَ أَقْرَبُ وَ إِنَّمَا طَلَبْتُ حَقّاً لِی وَ أَنْتُمْ تَحُولُونَ بَینِی وَ بَینَهُ وَ تَضْرِبُونَ وَجْهِی‌دُونَهُ فَلَمَّا قَرَعْتُهُ بِالْحُجَّهِ فِی الْمَلَإِ الْحَاضِرِینَ هَبَّ کأَنَّهُ بُهِتَ لَا یدْرِی مَا یجِیبُنِی بِهِ».

 

[viii]. «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْتَعْدِیک عَلَی قُرَیشٍ وَ مَنْ أَعَانَهُمْ فَإِنَّهُمْ قَطَعُوا رَحِمِی وَ صَغَّرُوا عَظِیمَ مَنْزِلَتِی وَأَجْمَعُوا عَلَی مُنَازَعَتِی أَمْراً هُوَ لِی».

 

[ix]. «نَحْنُ شَجَرَهُ النُّبُوَّهِ وَ مَحَطُّ الرِّسَالَهِ وَ مُخْتَلَفُ الْمَلَائِکهِ وَ مَعَادِنُ الْعِلْمِ وَ ینَابِیعُ الْحُکمِ».

 

[x]. «لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَایهِ وَ فِیهِمُ الْوَصِیهُ وَالْوِرَاثَهُ الْآنَ إِذْ رَجَعَ الْحَقُّ إِلَی أَهْلِهِ وَ نُقِلَ إِلَی مُنْتَقَلِه».

 

[xi]. «أَمَا وَاللّه لَقَدْ تَقَمَّصَهَا فُلَانٌ [ابْنُ أَبِی قُحَافَهَ] وَ إِنَّهُ لَیعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّی مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ مِنَ الرَّحَی».

 

[xii]. «فَیا عَجَباً بَینَا هُوَ یسْتَقِیلُهَا فِی حَیاتِهِ إِذْ عَقَدَهَا لِآخَرَ بَعْدَ وَفَاتِه».

 

[xiii]. «فَصَیرَهَا فِی حَوْزَهٍ خَشْنَاءَ یغْلُظُ کلمها وَ یخْشُنُ مَسُّهَا وَ یکثُرُ الْعِثَارُ فیها وَالِاعْتِذَارُ مِنْهَا فَصَاحِبُهَا کرَاکبِ الصَّعْبَهِ إِنْ أَشْنَقَ لَهَا خَرَمَ وَ إِنْ أَسْلَسَ لَهَا تَقَحَّم».

 

[xiv]. «إِلَی أَنْ قَامَ ثَالِثُ الْقَوْمِ نَافِجاً حِضْنَیهِ بَینَ نَثِیلِهِ وَ مُعْتَلَفِهِ وَ قَامَ مَعَهُ بَنُو أَبِیهِ یخْضَمُونَ مَالَ اللَّهِ- [خَضْمَ] خِضْمَهَ الْإِبِلِ نِبْتَهَ الرَّبِیعِ إِلَی أَنِ انْتَکثَ عَلَیهِ فَتْلُهُ وَ أَجْهَزَ عَلَیهِ عَمَلُهُ وَ کبَتْ بِهِ بِطْنَتُه».

 

[xv]. «طَفِقْتُ أَرْتَئِی بَینَ أَنْ أَصُولَ بِیدٍ جَذَّاءَ أَوْ أَصْبِرَ عَلَی طَخْیهٍ عَمْیاءَ یهْرَمُ فیها الْکبِیرُ وَ یشِیبُ فیها الصَّغِیرُ وَ یکدَحُ فیها مُؤْمِنٌ حَتَّی یلْقَی رَبَّهُ فَرَأَیتُ أَنَّ الصَّبْرَ عَلَی هَاتَا أَحْجَی فَصَبَرْتُ وَ فِی الْعَینِ قَذًی وَ فِی الْحَلْقِ شَجًا أَرَی تُرَاثِی نَهْبا».

 

[xvi]. «وَ قَالَ (ع) وَ قَدْ مَرَّ بِقَتْلَی الْخَوَارِجِ یوْمَ النَّهْرَوَانِ بُؤْساً لَکمْ لَقَدْ ضَرَّکمْ مَنْ غَرَّکمْ فَقِیلَ لَهُ مَنْ غَرَّهُمْ یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ فَقَالَ الشَّیطَانُ الْمُضِلُّ وَالْأَنْفُسُ [النَّفْسُ] الْأَمَّارَهُ بِالسُّوءِ غَرَّتْهُمْ بِالْأَمَانِی وَ فَسَحَتْ لَهُمْ بِالْمَعَاصِی [فِی الْمَعَاصِی] وَ وَعَدَتْهُمُ الْإِظْهَارَ فَاقْتَحَمَتْ بِهِمُ النَّار».

 

[xvii]. «لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَإِنَّ الْقُرْآنَ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ یقُولُونَ … وَ لَکنْ حَاجِجْهُمْ بِالسُّنَّهِ فَإِنَّهُمْ لَنْ یجِدُوا عَنْهَا مَحِیصا».

 

[xviii]. «قَالَ (ع): کلِمَهُ حَقٍّ یرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکمَ إِلَّا للّه وَ لَکنَّ هَؤُلَاءِ یقُولُونَ لَا إِمْرَهَ إِلَّا للّه وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ یعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یسْتَمْتِعُ فیها الْکافِرُ وَ یبَلِّغُ اللّه فیها الْأَجَلَ وَ یجْمَعُ بِهِ الْفَی‌ءُ وَ یقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ یؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِی حَتَّی یسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِر».

 

[xix]. «قال (ع): لَا تُقَاتِلُوا الْخَوَارِجَ بَعْدِی فَلَیسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَّ فَأَخْطَأَهُ کمَنْ طَلَبَ الْبَاطِلَ فَأَدْرَکه».

 

[xx]. «و قال (ع) لما قتل الخوارج فقیل له یا أمیر المؤمنین هلک القوم بأجمعهم: کلّاً وَاللّه إِنَّهُمْ نُطَفٌ فِی أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَ قَرَارَاتِ النِّسَاء کلَّمَا نَجَمَ مِنْهُمْ قَرْنٌ قُطِعَ حَتَّی یکونَ آخِرُهُمْ لُصُوصاً سَلَّابِین»‌.

 

[xxi]. «أَصَابَکمْ حَاصِبٌ وَ لَا بَقِی مِنْکمْ [آبِرٌ] آثِرٌإ أَ بَعْدَ إِیمَانِی بِاللّه وَ جِهَادِی مَعَ رَسُولِ اللّه (ص) أَشْهَدُ عَلَی نَفْسِی بِالْکفْرِ لَقَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِینَ فَأُوبُوا شَرَّ مَآبٍ».

 

[xxii]. «إِنَّمَا أَصْبَحْنَا نُقَاتِلُ إِخْوَانَنَا فِی الْإِسْلَامِ عَلَی مَا دَخَلَ فِیهِ مِنَ الزَّیغِ وَالِاعْوِجَاجِ وَالشُّبْهَهِ وَالتَّأْوِیلِ».

 

[xxiii]. «وَ قَدْ عَلِمْتُمْ أَنَّ رَسُولَ اللّه (ص) رَجَمَ الزَّانِی الْمُحْصَنَ ثُمَّ صَلَّی عَلَیهِ ثُمَّ وَرَّثَهُ أَهْلَهُ وَ قَتَلَ الْقَاتِلَ وَ وَرَّثَ مِیرَاثَهُ أَهْلَهُ وَ قَطَعَ [یدَ] السَّارِقَ وَ جَلَدَ الزَّانِی غَیرَ الْمُحْصَنِ ثُمَّ قَسَمَ عَلَیهِمَا مِنَ الْفَی‌ءِ وَ نَکحَا الْمُسْلِمَاتِ فَأَخَذَهُمْ رَسُولُ اللّه (ص) بِذُنُوبِهِمْ وَ أَقَامَ حَقَّ اللّه فِیهِمْ وَ لَمْ یمْنَعْهُمْ سَهْمَهُمْ مِنَ الْإِسْلَامِ وَ لَمْ یخْرِجْ أَسْمَاءَهُمْ مِنْ بَینِ أَهْلِهِ ثُمَّ أَنْتُمْ شِرَارُ النَّاسِ وَ مَنْ رَمَی بِهِ الشَّیطَانُ مَرَامِیهُ وَ ضَرَبَ بِهِ تِیهَه».

 

[xxiv]. «لم یقل: لنسألنهم عما قضیت علیهم أو قدرته فیهم، أو أردته منهم، أو شئته لهم».

 

[xxv]. «[وَ قَالَ (ع) وَ قَدْ] وَ سُئِلَ عَنِ الْقَدَرِ فَقَالَ طَرِیقٌ مُظْلِمٌ فَلَا تَسْلُکوهُ- [ثُمَّ سُئِلَ ثَانِیاً فَقَالَ] وَ بَحْرٌ عَمِیقٌ فَلَا تَلِجُوهُ- [ثُمَّ سُئِلَ ثَالِثاً فَقَالَ] وَ سِرُّ اللّه فَلَا تَتَکلَّفُوه».

 

[xxvi]. «وَ مِنْ [کلَامِهِ] کلَامٍ لَهُ (ع) لِلسَّائِلِ الشَّامِی لَمَّا سَأَلَهُ أَ کانَ مَسِیرُنَا إِلَی الشَّامِ بِقَضَاءٍ مِنَ اللّه وَ [قَدَرِهِ] قَدَرٍ بَعْدَ کلَامٍ طَوِیلٍ هَذَا مُخْتَارُهُ وَیحَک لَعَلَّک ظَنَنْتَ قَضَاءً لَازِماً وَ قَدَراً حَاتِماً لَوْ کانَ ذَلِک کذَلِک لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَالْعِقَابُ وَ سَقَطَ الْوَعْدُ وَالْوَعِیدُ إِنَّ اللّه سُبْحَانَهُ أَمَرَ عِبَادَهُ تَخْییراً وَ نَهَاهُمْ تَحْذِیراً وَ کلَّفَ یسِیراً وَ لَمْ یکلِّفْ عَسِیراً وَ أَعْطَی عَلَی الْقَلِیلِ کثِیراً وَ لَمْ یعْصَ مَغْلُوباً وَ لَمْ یطَعْ مُکرِهاً وَ لَمْ یرْسِلِ الْأَنْبِیاءَ لَعِباً وَ لَمْ ینْزِلِ الْکتُبَ لِلْعِبَادِ عَبَثاً وَ لَا خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَ مَا بَینَهُمَا بَاطِلاً، «ذلِک ظَنُّ الَّذِینَ کفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذِینَ کفَرُوا مِنَ النَّار»».

 

[xxvii]. «اسْتَوْدِعِ اللّه دِینَک وَ دُنْیاک وَاسْأَلْهُ خَیرَ الْقَضَاءِ لَک فِی الْعَاجِلَهِ وَالْآجِلَهِ وَالدُّنْیا وَالْآخِرَهِ وَالسَّلَام».

 

[xxviii]. «یا أَشْعَثُ إِنْ صَبَرْتَ جَرَی عَلَیک الْقَدَرُ وَ أَنْتَ مَأْجُورٌ وَ إِنْ جَزِعْتَ جَرَی عَلَیک الْقَدَرُ وَ أَنْتَ مَأْزُور».

 

[xxix]. «وَ رُوِی عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ (ع)‌ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْقَضَاءِ وَالْقَدَرِ فَقَالَ لَا تَقُولُوا وَ کلَهُمُ اللّه عَلَی أَنْفُسِهِمْ فَتُوَهِّنُوهُ وَ لَا تَقُولُوا أَجْبَرَهُمْ عَلَی الْمَعَاصِی فَتُظَلِّمُوهُ وَ لَکنْ قُولُوا الْخَیرُ بِتَوْفِیقِ اللّه وَالشَّرُّ بِخِذْلَانِ اللّه وَ کلٌّ سَابِقٌ فِی عِلْمِ اللَّه».

 

[xxx]. بیهقی در الاسماء والصفات از عبداللّه بن عمر چهار چیز را گزارش می‌کند: عرش، بهشت، آدم و قلم (بیهقی، ۱۴۱۷: ۴۶۵).

 

[xxxi]. «فَأَشْهَدُ أَنَّ مَنْ شَبَّهَک بِتَبَاینِ أَعْضَاءِ خَلْقِک وَ تَلَاحُمِ حِقَاقِ مَفَاصِلِهِمُ الْمُحْتَجِبَهِ لِتَدْبِیرِ حِکمَتِک لَمْ یعْقِدْ غَیبَ ضَمِیرِهِ عَلَی مَعْرِفَتِک وَ لَمْ یبَاشِرْ قَلْبَهُ الْیقِینُ بِأَنَّهُ لَا نِدَّ لَک».

 

[xxxii]. «کذَبَ الْعَادِلُونَ بِک إِذْ شَبَّهُوک بِأَصْنَامِهِمْ وَ نَحَلُوک حِلْیهَ الْمَخْلُوقِینَ بِأَوْهَامِهِمْ وَ جَزَّءُوک تَجْزِئَهَ الْمُجَسَّمَاتِ بِخَوَاطِرِهِمْ وَ قَدَّرُوک عَلَی الْخِلْقَهِ الْمُخْتَلِفَهِ الْقُوَی بِقَرَائِحِ عُقُولِهِمْ وَ أَشْهَدُ أَنَّ مَنْ سَاوَاک بِشَی‌ءٍ مِنْ خَلْقِک فَقَدْ عَدَلَ بِک وَالْعَادِلُ بِک کافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْکمَاتُ آیاتِک وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَینَاتِک».

 

[xxxiii]. «لَا تُدْرِکهُ الْعُیونُ بِمُشَاهَدَهِ الْعِیانِ وَ لَکنْ تُدْرِکهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ قَرِیبٌ مِنَ الْأَشْیاءِ غَیرَ [مُلَامِسٍ] مُلَابِسٍ بَعِیدٌ مِنْهَا غَیرَ مُبَاینٍ مُتَکلِّمٌ [بِلَا رَوِیهٍ] لَا بِرَوِیهٍ مُرِیدٌ لَا بِهِمَّهٍ صَانِعٌ لَا بِجَارِحَهٍ لَطِیفٌ لَا یوصَفُ بِالْخَفَاءِ کبِیرٌ لَا یوصَفُ بِالْجَفَاءِ بَصِیرٌ لَا یوصَفُ بِالْحَاسَّهِ رَحِیمٌ لَا یوصَفُ بِالرِّقَّهِ تَعْنُو الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ وَ تَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِه».

 

مراجع

منابع

قرآن کریم، ترجمه: محمدمهدی فولادوند، تهران: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.

 

ابن أبی الحدید، عبدالحمید بن هبه اللّه (۱۴۰۹). شرح نهج البلاغه، قم: مکتبه آیه اللّه المرعشی النجفی.‌

 

ابن أبی شیبه کوفی، عبداللّه بن محمد (۱۴۰۹). المصنف، بیروت: دار الفکر.

 

ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد (۱۴۰۸). تاریخ ابن ‌خلدون، بیروت: دار الفکر.

 

ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد بن علی (۱۳۶۹). متشابه القرآن و مختلفه، قم: دار بیدار.

 

ابن قیم جوزی، محمد بن ابی بکر (بی‌تا). حادی الأرواح إلی بلاد الأفراح، بیروت: عالم الکتب.‌

 

ابن میثم بحرانی، میثم بن علی (۱۳۶۲). شرح نهج البلاغه، ترجمه: قربانعلی محمدی مقدم، مشهد: بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی.

 

ابن‌قدامه، عبداللّه بن احمد (بی‌تا). المغنی، بیروت: دار الکتاب العربی.

 

احمدی، عبداللّه بن سلمان (۱۴۱۶). المسائل والرسائل المرویه عن الامام أحمد بن حنبل فی العقیده، ریاض: دار طیبه.

 

اسفراینی، شهفور بن طاهر (بی‌تا). التبصیر فی الدین، تعلیق: محمد زاهد کوثری،‌ قاهره: المکتبه الأزهریه للتراث.‌

 

اشعری، علی بن اسماعیل (۱۳۹۷). الابانه عن أصول الدیانه، القاهره: دار الأنصار.

 

اشعری، علی بن اسماعیل (۱۴۰۰). مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، آلمان: فرانس شتاینر.‌

 

اکبر، ناشئ (۱۳۸۶). مسائل الامامه، تحقیق: علی‌رضا ایمانی، قم: مرکز مطالعات ادیان و مذاهب.

 

ایجی، عضدالدین؛ جرجانی، میر سید شریف (۱۳۲۵). شرح المواقف، قم: الشریف الرضی.

 

بخاری، محمد بن إسماعیل (۱۴۰۱). صحیح البخاری، بیروت: دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع.

 

بغدادی، عبدالقاهر (۱۴۰۸). الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیه منهم، بیروت: دار الجیل- دار الآفاق.

 

بغدادی، عبدالقاهر (۱۹۹۲). الملل والنحل، تحقیق: بئر نصری، بیروت: دار المشرق.

 

بیهقی، أحمد بن حسین (۱۴۱۷). الأسماء والصفات، بیروت: دار الجیل.

 

جوادی آملی، عبداللّه (۱۳۸۷). قرآن در قرآن، قم: اسراء.

 

حاکم نیشابوری، محمد بن عبداللّه (بی‌تا). المستدرک علی الصحیحین، بیروت: دار الفکر.

 

خلیفه بن خیاط (۱۴۱۵). تاریخ خلیفه بن خیاط، بیروت: دار الکتب العلمیه.

 

دینوری، احمد بن داود (۱۳۶۸). الأخبار الطوال، قم: منشورات الرضی.

 

ربانی گلپایگانی، علی (۱۳۷۳). «اندیشه‌های کلامی در عصر امام علی (ع)»، در: کیهان اندیشه، ش۵۷، ص۹۹-۱۱۷٫

 

سبحانی، جعفر (۱۴۲۵). رسائل و مقالات، قم: مؤسسه الامام الصادق (ع).

 

سبحانی، جعفر (بی‌تا). بحوث فی الملل والنحل، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، مؤسسه الامام الصادق.

 

سید رضی، محمد بن حسین (۱۳۷۸). نهج‌البلاغه، ترجمه: جعفر شهیدی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

 

سید رضی، محمد بن حسین (۱۴۱۴). نهج‌البلاغه، شرح: صبحی صالح، محقق: فیض‌الاسلام، قم: هجرت.

 

سید مرتضی (علم‌الهدی)، علی بن حسین (۱۹۹۸). الامالی، قاهره: دار الفکر العربی.‌

 

سیوطی، جلال‌الدین (۱۴۰۴). الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم: کتاب‌خانه آیت‌اللّه مرعشی نجفی.

 

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (۱۳۶۴). الملل والنحل، قم: الشریف الرضی.‌

 

شهیدی، سید جعفر (۱۳۹۲). تاریخ تحلیلی اسلام، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

 

طباطبایی، محمدحسین (۱۳۸۸).‌ علی و فلسفه الاهی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

 

طباطبایی، محمدحسین (۱۴۱۷). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین.

 

طبرسی، احمد بن علی (۱۴۰۳). الاحتجاج علی أهل اللجاج، مشهد: نشر مرتضی.

 

طبری، محمد بن جریر (۱۳۸۷). تاریخ الطبری (تاریخ الامم والملوک)، بیروت: دار التراث.

 

طبری، محمد بن جریر (۱۴۱۲). جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار المعرفه.

 

عبدالجبّار بن احمد (قوام الدین مانکدیم) (۱۴۲۲). شرح الأصول الخمسه، بیروت: دار احیاء التراث العربی.‌

 

مرکز المصطفی (۱۴۱۹). العقائد الاسلامیه، قم: مرکز المصطفی للدراسات الاسلامیه.

 

مسعودی، علی بن حسین (۱۴۰۹). مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: اسعد داغر، قم: دار الهجره.

 

مطهری، مرتضی (۱۳۹۲). سیری در نهج‌البلاغه، تهران: صدرا.

 

مطهری، مرتضی (بی‌تا). مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا.

 

مفید، محمد بن محمد (۱۴۱۴). الارشاد فی معرفه حجج اللّه علی العباد، بیروت: دار المفید.

 

مقدسی، مطهر بن طاهر (بی‌تا). البدء والتاریخ، بورسعید: مکتبه الثقافه الدینیه.

 

مکارم شیرازی، ناصر (۱۳۷۴). تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

 

واقدی، محمد بن عمر (۱۴۰۹). المغازی، تحقیق: مارسدن جونس، بیروت: مؤسسه الأعلمی.

 

ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسی (۱۴۱۰). مجموعه ورّام، قم: مکتبه فقیه. ‌

منبع:

مقاله ۳، دوره ۴، شماره ۱۰، بهار ۱۳۹۶، صفحه ۵۱-۷۴ 

نوع مقاله: مقاله پژوهشی شیعه پژوهی

نویسنده

رسول محمدجعفری 

استادیار/دانشگاه شاهد

http://shiastudies.com/fa

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.