اصول روش‏ شناسى سلفیه‏

اصول روش‏ شناسى سلفیه‏

ابوالفضل غفارى*[۱]

چکیده‏

ویژگى ‏هاى روش‏ شناختى سلفیه معاصر، این جریان را در وضعیت معرفتى و عملى خاصى قرار داده که متفاوت از اهل سنت، پیامدهاى مختلفى در عرصه نظر و عمل به وجود آورده است. با توجه به مهم‏ترین آموزه سلفى‏گرى، یعنى بازگشت بى‏واسطه به قرآن، در ذات خود، «رادیکالیسم» را در بیرون و درون جهان اسلام موجب شده است. روش‏شناسى سلفى، خصوصاً سلفیه جهادى، با تأکید بر فهم سلف صالح و ظاهرگرایى افراطى، عقل را به حاشیه برده، نتایج مهمى از حیث تحولات سیاسى، اجتماعى و فرهنگى به بار آورده است که مهم‏ترین آن، بازتولید ناگزیر خشونت به نام «جهاد» از سوى این جریان است. این مقاله به پیشینه روش‏شناختى سلفیه و اصول روش‏شناختى سلفى‏گرى و همچنین به گونه‏شناسى جریان‏هاى معاصر سلفى‏گرى و پیامدهایى پرداخته که بر اساس اصول روش‏شناسى سلفى‏گرى، خود به خود، باعث بازتولید ناگزیرخشونت تحت عنوان اصل عملى جهاد شده است.

کلیدواژگان: روش‏شناسى، سلفیه، رادیکالیسم، خشونت، جهاد.

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۱۸

مقدمه‏

سلفیان، روش‏شناسى ویژه‏اى براى جست‏وجو و فهم دین برگزیده‏اند که بر اساس آن، براى تشخیص درست شریعت باید به قرآن، سنت و سیره مسلمانان آغازین رجوع کرد. این نگرش با توجه به روش‏شناسى ویژه‏اى که برگزیده‏اند، نتایج متفاوتى در عرصه نظر و عمل به وجود آورده است. «سلفیسم» بر کتاب و سنت و شیوه سلف صالح تأکید دارد، در حالى که اهل سنت از منظر روش‏شناسى، منابع را کتاب، سنت، اجماع، قیاس، مصالح مرسله، سد ذرایع و … می‏دانند. این روش‏شناسى با توجه به ضرورت بازگشت بى‏واسطه به قرآن در ذات خود، بستر را براى ورود غیرکارشناسان فراهم مى‏کند؛ فهم کسانى که متأثر از پیرامون، مسائل و دشوارى‏هاى سیاسى- اجتماعى خود بوده و مى‏تواند باعث برداشت‏هاى نسنجیده شود. درخواست‏هاى غیرجامع، روش‏هاى نقطه‏اى، فهم‏هاى ناروشمند و دغدغه‏هاى برخاسته از عقده‏هاى فروخورده ناشى از اجتماع، زمینه را براى خشونت و رادیکالیسم فراهم مى‏کند. این امور، پیامدهاى مهمى از حیث تحولات سیاسى، اجتماعى و فرهنگى دربردارد که مهم‏ترین آنها تعطیل فقه یا دست‏کم تقلیل آن به علم جمع‏آورى و تبویب احادیث است. با این روش، زمینه اجتهاد و فهم اجتهادى از میان مى‏رود و واسطه‏هاى کارشناس فهم نصوص، حذف مى‏شود که این امر به تولید ناگزیر خشونت به نام جهاد مى‏انجامد.

روش‏شناسى، جزء مقوم هر اندیشه‏اى، از جمله اندیشه سیاسى است، فقدان روش یا برساختن روشى که بر قوانین و قواعد دانش و اندیشه مورد نظر مبتنى نباشد، به دنبال خود نوعى هرج و مرج در فهم به وجود مى‏آورد و زمینه‏ساز روندهایى خطرناک در برداشت از متون مى‏شود. با توجه به اهمیت مسئله روش‏شناسى و تأثیرگذارى مستقیم آن‏

در شناخت بنیادهاى فکرى جریان‏هاى تکفیرى، این نوشتار درصدد تبیین رابطه بین روش‏شناسى سلفى‏گرى و تولید خشونت است. به بیان دیگر، پیامدهاى التزام و عدم التزام به روش‏شناسى مطلوب در جریان‏هاى تکفیرى را بررسى مى‏کنیم.

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۱۹

  1. گونه‏شناسى جریان‏هاى سلفى‏

«سلف» در لغت، به معناى پیشین است. به گفته «ابن‏فارس»، سلف، اصلى است که بر تقدم و سبقت دلالت دارد؛ پس سلف کسانى هستند که در گذشته بوده‏اند.[۲] معناى اصطلاحى «سلف» از دید نظریه‏پردازان سلفیه به صورت‏هاى گوناگونى تعریف شده است؛ مثلًا ابن‏تیمیه معتقد است «سلف» کسانى هستند که در سه قرن بهترِ اسلام زندگى مى‏کردند و تمام فضایل را داشتند و براى حل هر مشکلى از دیگران شایسته‏ترند که شامل صحابه، تابعان، و تابعانِ تابعان مى‏شوند.[۳] ابن‏قیم جوزى، در کتاب اعلام الموقعین، بحثى تحت عنوان «فی جواز الفتوی بالاثار السلفیه و الفتاوی الصحابیه» دارد که با استناد به آیه ۱۰۰ سوره «توبه»، مسلمانان را به پیروى از نخستین گروندگان به اسلام، از مهاجران و انصار، دعوت مى‏کند.[۴]

مهم‏ترین دلیل سلفیه براى مشروعیت سلف، حدیث «خیره» است که پیامبر گرامى اسلام (ص) فرمود:

خیر الناس قرنى، ثم الذین یلونهم، ثم الذین یلونهم، ثم یجى‏ء اقوام تسبق شهاده احدهم یمینه و یمینه شهاده؛[۵]

بهترین مردم، مردمان قرن من هستند. سپس کسانى که در پى ایشان مى‏آیند و سپس دیگرانى که در پى مى‏آیند. پس از ایشان مردمانى مى‏آیند که گواهى هر یک سوگندشان، و سوگند هر کدام، گواهى‏شان را نقض مى‏کند.

سلفیان با تکیه بر این حدیث، سه قرن نخستین اسلام را بهترین قرون اسلام مى‏شمارند و به همین سبب براى کسانى که در این سه قرن زندگى کرده‏اند، مرجعیت‏

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۲۰

در ابعاد مختلف قائل‏اند.[۶] سلفیه پدیده‏اى است ناخواسته و نوساخته که انحصارطلبانه، مدعى مسلمانى است و همه را جز خود، کافر مى‏شمرد. این در حالى است که [باید دید] چگونه برساختن مذهبى به نام «سلفیه» و تکفیر همه دیگر مذاهب، بدعتى است که با ادعاى پیروى از سلف سازگارى ندارد.[۷]

جریان‏هاى مختلف سلفى‏گرى، هرچند از نظر خاستگاه و پیشینه با هم مشترک‏اند، اما سه عامل «عقاید»، «سیاست» و «روش رسیدن به هدف»، تفاوت‏هایى در جریان‏هاى مختلف سلفى‏گرى به وجود آورده است؛ مثلًا در بحث عقاید، در اینکه منبع معرفتى، حدیث است یا اینکه باید مستقیماً به نص مراجعه کرد یا در مورد مکتب «دیوبند»، که به دو اصل طریقت و شریعت قائل‏اند، تفاوت‏هایى وجود دارد.

در بحث سیاست، مسائلى مانند حد و مرز، حضور در سیاست، چگونگى تعامل با دولت و نحوه برخورد با مسلمانان و غیرمسلمانان، از موارد اختلافى است. آن‏گونه که روش رسیدن به هدف، روش ترور و خشونت و جهاد براى رسیدن به هدف با این فرض که همه سعى مسلمانان باید معطوف به جهاد باشد و نیز دعوت و روش تبلیغى، یعنى امر به معروف و نهى از منکر، که مهم‏ترین معرف توحید و خروج از شرک است، از بحث‏هایى است که دیدگاه‏هاى مختلفى در خصوص آنها وجود دارد.

بر اساس این شاخصه‏ها، مى‏توان جریان‏هاى سلفى را به چند دسته تقسیم کرد:

  1. ۱٫ سلفى تکفیرى‏

سابقه «تکفیر» به قرن اول هجرى باز مى‏گردد که هم‏زمان با ظهور «خوارج» است. دغدغه اصلى خوارج، مسئله ایمان و کفر بود که مى‏تواند تأثیرهاى مهم سیاسى به لحاظ برخوردارى افراد از حقوق ناشى از عضویت در جامعه اسلامى، همچون حرمت جان، مال و حق زندگى داشته باشد. آموزه دیگر خوارج را می‏توان «نفى حکومت» دانست.

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۲۱

به دلیل فهم نادرست از آیه‏ إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ‏[۸] طبق دیدگاه خوارج، خداوند باید مستقیماً در این جهان حکومت کند. بر اساس مسئله ایمان و کفر، خوارج مرتکب گناه گبیره را کافر مى‏دانستند. فرد با ارتکاب کبیره از عضویت در جامعه اسلامى نیز خارج مى‏شود. امر به معروف و نهى از منکر در همه درجات آن واجب است که لازمه آن، نظارت شدید بر رفتار فردى و اجتماعى افراد است و یکى از مراتب امر به معروف و نهى از منکر را وجوب خروج و جنگ با حاکم ستمگر مى‏دانستند. بر اساس این آموزه‏ها، ویژگى‏هاى روش‏شناختى خوارج را مى‏توان چنین برشمرد: الف. تمرکز بر آموزه‏هاى نقلى دینى و پرهیز از رجوع به عقل؛ ب. اخذ ظواهر دینى و رد هر گونه تفسیر و تأویل؛ ج. عمل‏گرایى شدید در اندیشه و تقدم عمل بر نظریه؛ د. پایان تقدیس قدرت سیاسى پس از رحلت پیامبر و انتقال آن به کل جامعه اسلامى، ه-. دیدگاه خوارج در مورد اعتقاد به دموکراسى فراگیر و افراطى که به برابرى تمام مسلمانان در امر حکومت معتقد بودند و نیز «آنارشیسم» که برخى از محققان تاریخ اسلام، به ویژه خاورشناسان، به آن توجه کرده‏اند.

در دوران معاصر، سلفى‏گرى تکفیرى بر اساس آموزه خوارج، مرتکب کبیره را کافر مى‏دانند. لذا مخالفان خود را کافر مى‏شمارند [و] نوعى تلازم بین ایمان و عمل قائل‏اند. این جریان، هیچ‏

تفاوتى میان کافران و مسلمانان شیعه و سنى قائل نیست و همه را مستحق مرگ مى‏داند.[۹]

البته باید به این نکته اشاره کرد که کشورهاى غربى هم از این ظرفیت براى مقابله با رشد اسلام‏گرایى در غرب استفاده مى‏کنند. آنها پروژه «اسلام‏ستیزى» در جهان اسلام را با استفاده از این گروه‏ها دنبال مى‏کنند.

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۲۲

  1. ۱٫ سلفی جهادى‏

«سلفیه جهادى»، جریانى است که در اندیشه‏هاى «ابوالاعلى مودودى» ریشه دارد. به نظر «حمید عنایت»، جان کلام نظریه آماده‏سازى انقلاب اسلامى مودودى این است که حکومت اسلامى، بدون انقلابى اسلامى، لاجرم وا مى‏ماند و فرو مى‏ریزد.[۱۰] ریشه‏هاى دیگر این جریان در اندیشه سید قطب است که همه جوامع را «جوامع جاهلى» نام نهاد و نیز در اندیشه «محمد عبدالسلام» که بحث «الفریضه الغائبه» را مطرح کرد. به این ترتیب، مفهوم «جهاد» یکى از لوازم بازگشت به عظمت اسلامى تلقى شد که دو صورت داشت: جهاد با دشمن داخلى و جهاد با دشمن خارجى. طبق این عقیده، بر هر مسلمانى واجب است که هر سال جهاد انجام دهد یا هزینه دوازده‏ماهه یک سرباز را تأمین کند.

«عبداللطیف هرماسى»، سلفى‏گرى جهادى را چنین توصیف مى‏کند:

سلفى‏گرى جهادى در فعالیت‏هاى خود به تعریف رایج میان علماى اسلام توجهى ندارند که جهان را به دو بخش اسلام و کفر تقسیم مى‏کنند، بلکه با توسعه در مفهوم شرک و کفر، گروه بزرگى از مسلمانان را نیز از دایره اسلام خارج مى‏کنند. از سوى دیگر، رنگى کاملًا سیاسى به فعالیت‏هاى خود مى‏دهند و روش آنان در مبارزه، جهاد است، که براى‏

توجیه آن، ناگزیر باید براى مخالفان خود حکم کفر و ارتداد صادر کنند.[۱۱]

جریان‏هاى «بن‏لادن» و «طالبان» و گروه «النصره» و جریان‏هایى که علیه سوریه و عراق عمل مى‏کنند، جزء سلفى‏هاى جهادى هستند. این گروه‏ها قائل به جهادند و اصل اعتقادى‏شان بر این است که باید با جهاد، حکومت اسلامى بر پا کرد که این جریان به «رادیکالیسم» تمایل یافته و اقدامات افراطگرایانه و خشونت‏آمیزى در جهان انجام داده است.

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۲۳

  1. ۱٫ سلفى تبلیغى‏

«سلفى‏گرى تبلیغى»، نوعى از سلفى‏گرى است [که‏] محور فعالیت خود را تبلیغ اندیشه‏ها و مبانى سلفى‏گرى قرار مى‏دهد. این جریان مى‏کوشد با بهره‏گیرى از فناورى پیش‏رفته ارتباطى، گفتمان سلفى‏گرى را جهانى کند. همچنین با ترویج مبانى سلفى‏گرى، مثل حدیث‏گرایى، گذشته‏گرایى، توحید و شرک و ایمان و کفر از یک طرف و شبهه‏افکنى براى تخریب عقاید بقیه مسلمانان، هدف خود را پى‏گیرى مى‏کند.[۱۲]

پیروان این جریان با ورود به فضاى مجازى و استفاده از آن، نوعى اسلام سلفى آنلاین به وجود آورده‏اند. آنها با استفاده از شبکه‏هاى اجتماعى مجازى و تارنماهاى اینترنتى، بستر ارتباط معنادار گفتمان اسلام سلفى و جهانى‏سازى را فراهم کرده‏اند. نمونه جریان سلفى‏گرى تبلیغى، «جماعت تبلیغ» است. این گروه به روش چهره به چهره معتقد است و در ایران نیز فعال است. «اهل قرآن پاکستان» هم در سلک سلفى‏گرى تبلیغى فعالیت مى‏کنند.

  1. پیشینه روش‏شناختى جریان‏هاى سلفی‏

ریشه‏هاى روش‏شناسانه سلفیه را باید در جریان «ظاهرگرایى» پى گرفت. این جریان با احمد بن حنبل شروع شد. آنها به جاى آنکه معیار رسیدن به حق را «وحى» قرار دهند، «حدیث» را ملاک فهم وحى قرار مى‏دهند و هرچه از حدیث به دست مى‏آورند، بر قرآن تحمیل مى‏کنند و در حقیقت، از این طریق رأى خودشان را بر قرآن تحمیل مى‏کنند.[۱۳] این جریان با ظهور «اشعریان»، رفته‏رفته از رونق افتاد، ولى به کلى منسوخ نشد. جریان سلفى، که زبان دین را انعطاف‏ناپذیر مى‏دانستند، بار دیگر در قرن هشتم هجرى با ظهور «ابن‏تیمیه» رواج یافت. ابن‏تیمیه با توجه به برداشتى که از آیات و روایات داشت، خطى انحرافى ایجاد کرد که در دوره‏هاى بعد شاگردانش آن را دنبال‏

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۲۴

کردند. از جمله عقاید ابن‏تیمیه که بر روش‏شناسى سلفیه، تأثیرى انکارناپذیر دارد، موارد زیر است:

الف. مخالفت با برهان عقلى‏: یکى از بنیادهاى فکرى ابن‏تیمیه، مخالفت با برهان عقلى است، از همین بزنگاه است که براى خداوند قائل به جسم شده است. به نظر وى، موجود قائم بالنفس، غیرقابل اشاره حسى و رؤیت‏ناپذیر وجود خارجى ندارد و صرفاً ساخته و پرداخته ذهن است: «واما اثبات موجود قائم بنفسه لایشار الیه و لایکون داخل العالم و لاخارجه، فهذا مما یعلم العقل استحالته … وبطلانه».[۱۴]

ابن‏تیمیه به دلیل رویکرد حس‏گرایانه خود، معیارهاى موجود مادى و غیرمادى را خلط کرده است، زیرا رؤیت به معناى ادراک حسى، مستلزم جسم بودن مرئى است. لذا براى خداوند قائل به جسم شده است و چون حس‏گراست، جمود بر ظواهر کرده است و از این مرحله فراتر نمى‏رود. ابن‏تیمیه در نقض المنطق بر «حس مشهود» تأکید

مى‏کند. وى با بى‏اعتبار کردن قیاس برهانى، براى عقل در گسترش علوم، مجالى باقى نمى‏گذارد و حس و استقرا را «فعال ما یشاء» مى‏داند.[۱۵]

این حس‏گرایى موجب مى‏شود ابن‏تیمیه خداوند را به اجسام و مخلوقات تشبیه کند که دست، چشم و گوش دارد و بر عرش نشسته است.

ب. نقل‏گرایى افراطى‏: در ادامه بند پیشین، ابن‏تیمیه و شاگردان و پیروان او دچار نقل‏گرایى افراطى‏اند و با توجه به همین امر است که از نظر روش‏شناسى، ابن‏تیمیه روش خود را بر سه پایه بنیان نهاده است: ستیز با فلسفه و منطق، جدال با علم کلام، نقل‏گرایى سلفى.[۱۶] وى در کتاب الرد على المنطقیین به شدت به فلسفه و منطق مى‏تازد و مسلمانان را از فراگیرى فلسفه و منطق نهى مى‏کند و خاستگاه منطق را «یونان»

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۲۵

مى‏داند.[۱۷] او همچنین در الفتوى الحمویه الکبرى، به سختى با علم کلام مخالفت مى‏کند و متکلمان را متهم مى‏کند که قول خلف را بر قول سلف ترجیح مى‏دهند و این امر موجب نادانى دوچندان آنها شده است. به عقیده وى، حیران‏ترین مردم در هنگام مرگ، اصحاب کلام‏اند.[۱۸] لذا وى در نتیجه مقابله با عقل‏گرایى، نقل‏گرایى را در تمام حوزه‏هاى الاهیات، احکام، اخلاق و اصول دین مى‏پذیرد و تنها رجوع به کتاب و سنت را مشروع مى‏داند. این مسئله منجر به سلف‏گرایى و گذشته‏گرایى مى‏شود که به جاى توجه به زمان و مکان و اجتهاد، راه را براى جمود بر ظواهر به صورت خودکار باز مى‏کند.

ج. تعصبات ناشایست‏: یکى از باورهاى دیگرى که اثرى مستقیم بر روش‏شناسى ابن‏تیمیه و جریان‏هاى تکفیرى دارد، تعصبات شدید مذهبى است، به گونه‏

اى که به سادگى به خود حق مى‏دهند تا دیگران را به کفر و شرک متهم کنند. از این جهت، ابن‏تیمیه با مذهب شیعه، ضدیت شدیدى دارد. وى مهم‏ترین دیدگاه خود را علیه شیعه در دو کتاب منهاج السنه النبویه فی النقض علی الرافضه و القدریه، و رأس الحسین آورده است. منهاج السنه در مقابل منهاج الکرامه علامه حلى است که به شدت به شیعه حمله کرده است و نسبت‏هاى ناروایى به شیعه نسبت مى‏دهد.[۱۹] وى همچنین شرک بودن زیارت قبور و توسل و نفى فضائل اهل بیت (علیهم السلام) و امور دیگرى را نیز به مکتب خود افزود و نگرش متفاوتى در امر دین عرضه داشت. هرچند از اندیشه‏هاى او استقبال گسترده‏اى نشد، اما قرن‏ها بعد، یعنى در قرن دوازدهم هجرى، مبناى فکرى «محمد بن عبدالوهاب» نجدى قرار گرفت.

در اثر همین تعصبات و باورهاى ناشایست، محمد بن عبدالوهاب موجى از تندروى و سخت‏گیرى به راه انداخت و کم‏کم همه مسلمانان را تکفیر کرد و مذاهب دیگر را

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۲۶

اهل بدعت خواند و مدعى شد که اسلام ناب در اختیار سلف است و فهم آنها از کتاب و سنت براى همگان حجت است و هر کس از این راه عدول کند، بدعت‏گذار و خارج از اسلام است. محمد بن عبدالوهاب در کتاب کشف الشبهات حکم به ارتداد مسلمانان مى‏دهد و درنتیجه، جواز قتل آنها را صادر کرده، همه مسلمانان عصر خود را کافر معرفى مى‏کند. این کتاب، مبناى اباحه خون و مال و ناموس مسلمانان و کشتارهاى بسیارى را سبب شده است. ابن‏عبدالوهاب، برخلاف ابن‏تیمیه که بیشتر در عرصه نظر فعال بود، توانست سلفى‏گرى را به عرصه عمل وارد کند. وى مسلمانان را کافر و سزاوار مرگ دانست و تصاحب اموال و ناموس آنها را مباح اعلام کرد.

پس از اشاره به پیشینه روش‏شناختى سلفى‏گرى، اصول روش‏شناختى سلفیه را بررسى مى‏کنیم:

  1. اصول روش‏شناختى سلفیه‏

  2. ۳٫ فهم مستقیم «نص»

اساس بحث سلفیه بر این امر استوار است که مستقیماً به متن مراجعه کنید و رهبران مذهبى را رها کنید. بر اساس این آموزه، واسطه‏ها حذف مى‏شوند و به بازگشت به نص توجه مى‏شود. مراجعه به نص بدون تئورى به این معناست که هر حکمى در نص هست، باید همان‏طور اجرا شود و به تأویل و تفسیر و توضیح احتیاج ندارد.

به نظر «قرضاوى»، ظاهرگرایان جدید، وارث ظاهریه قدیم هستند که به فهم حرفى دلایل شرع اکتفا کرده، از مقصود شارع در وراى این الفاظ غفلت مى‏کنند. وى این جریان را «فقه النصوص بمعزل عن المقاصد» مى‏نامد[۲۰] و شش ویژگى براى آن برمى‏شمرد: ۱٫ فهم و تفسیر حرفى نصوص دین؛ ۲٫ میل به تشدید و سخت‏گیرى در احکام؛ ۳٫ تکیه‏

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۲۷

و اعتماد غرورآمیز به رأى و دیدگاهشان؛ ۴٫ انکار و طرد شدید مخالفان؛ ۵٫ تکفیر مخالفان؛ ۶٫ بى‏مبالاتى در ایجاد فتنه.[۲۱]

سلفیه در فهم قرآن فقط به ظاهر آن، یعنى ظواهر الفاظ و لغات توجه مى‏کنند، هرچند مستلزم معناى خلاف عقل باشد. این روش نتیجه جمود فکرى و برداشت‏هاى سطحى از آیات و معارف قرآن است. محدود کردن فهم قرآن به کشف معناى لغات، در حقیقت بستن راه فهم آن است. زیرا چنین فهمى قرآن را از لحاظ زمانى و مکانى محدود مى‏کند و نتیجه چنین روشى، بى‏توجهى به مصالح جوامع، مسائل نوپیدا و احکام جدید است.

این روش در مقابل روشى است که زبان قرآن را الفاظ آن نمى‏داند، بلکه فرهنگ قرآن را پیام‏آور مى‏داند. این پیام به زبان فطرت بشر تعلق دارد

که مربوط به همه فرهنگ‏هاست و اختصاص به زبان خاصى ندارد.[۲۲]

  1. ۳٫ تزکیه، توحید در مقابل شرک‏

سلفیه جدید، دنیا را به توحید و شرک تقسیم مى‏کند؛ یعنى بخشى که مؤمن هستند و بخشى که غیرمؤمن‏اند و بین اینها رابطه جنگى برقرار مى‏کنند. بر اساس این آموزه، اینها با دو جریان درگیر مى‏شوند: اول، گروه‏ها و فرقه‏هایى که به نظرشان جامعه را تهدید مى‏کنند که این را اصطلاحاً «عدو قریب» مى‏گویند و دوم، استعمار یا دشمن بیرونى است که آن را «عدو بعید» مى‏نامند، ولى بیشترین درگیرى‏شان با داخل و «عدو قریب» است. از نتایج چنین روشى، برجسته شدن اصل عملى «جهاد» است که به رادیکالیسم و کاربرد خشونت تحت عنوان جهاد منجر مى‏شود. مى‏توان گفت دیدگاه‏هاى ابوالاعلى مودودى و سید قطب همراه عبدالسلام فرج، چارچوب فکرى بسیارى از اسلام‏گرایان سلفى را در دهه ۸۰ و ۹۰ میلادى طراحى کرد. لذا به اختصار به مهم‏ترین آموزه‏هاى سید قطب اشاره مى‏کنیم.

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۲۸

سید قطب، چهار دوره فکرى داشته است: ۱٫ دوره تمایلات الحادى؛ ۲٫ دوره گرایش‏هاى سکولاریستى؛ ۳٫ گرایش به حکومت اسلامى و پیوند دین و سیاست که کتاب فى الضلال را مى‏نویسد؛ ۴٫ گرایش‏هاى رادیکالى که پس از سفر وى به آمریکا به وجود آمد و کتاب معالم فى الطریق در این مقطع نوشته شد که به مانیفست افراطیان در جهان اسلام تبدیل شده است.

سه مفهوم کلیدى در اندیشه سید قطب عبارت‏اند از:

الف. جاهلیت‏: وى معتقد است تمام جوامع زمان وى، چه مسلمان و چه غیرمسلمان، جاهلى‏اند. ریشه‏هاى جاهلیت در خواسته‏هاى انسان است که اجازه نمى‏دهد افراد از میل به خودبزرگ بینى‏شان‏

بیرون بیایند یا در منافع برخى افراد، طبقه‏ها، ملت‏ها یا نژادهاست که منافع آنان بر تقاضا براى عدالت و خیر، غالب مى‏شود.

ب. حاکمیت: سید قطب، حاکمیت را ذاتاً و صرفاً امرى الاهى مى‏داند که اگر غیرالاهى شد، جاهلى مى‏شود. اگر جامعه بخواهد جاهلى نباشد، باید حاکمیت الاهى در آن استقرار پیدا کند، اما این روند احیاى جامعه اسلامى چگونه آغاز مى‏شود؟ چگونه مى‏توان اسلام را جایگزین جاهلیت کرد؟ پاسخ سید قطب این است که حیات بخشیدن به جامعه اسلامى، مستلزم ظهور گروه پیشتاز اسلامى است که این گروه پیشتاز تا تشکیل نشود، جامعه الاهى هم تحقق نمى‏یابد که این همان مفهوم جماعت است.

ج. جماعت‏: این گروه پیشتاز تا تشکیل نشود، جامعه الاهى تحقق نمى‏یابد. گروه پیشتاز در دو سطح باید مقابله کند؛ در سطح نظرى با رد آرا و استدلال‏هاى جاهلیت و نشان دادن فساد آن، و در سطح عملى، از طریق جنبش سازمان‏یافته و مجهز به همه توانایى‏هایى که بتوان از آن براى مبارزه با جاهلیتى قدرتمند بهره برد.

مرحله اول، تکوین و شکل‏گیرى عقیده و مرحله دوم، قیام یا استقرار عقیده است که مفهوم جهاد به اصل کلیدى تبدیل مى‏شود. دین دعوت است و این دعوت، همواره باید

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۲۹

همراه با جهاد باشد و جهاد حرکت تهاجمى است نه صرفاً تدافعى. به نظر سید قطب، ما موظفیم جامعه جاهلى را به جامعه الاهى تبدیل کنیم؛ مانند حرکت خود پیامبر. ماهیت شبکه‏اى بودن جهاد بر اساس شبکه‏اى از رابطه‏هاست و به فرمان فقیه و مفتى نیاز ندارد. بعد از سید قطب، محمد عبدالسلام فرج، مفهوم «الفریضه الغائبه» را مطرح کرد که به این ترتیب، مفهوم جهاد یکى از لوازم بازگشت به عظمت اسلامى تلقى شد که دو صورت داشت: جهاد با دشمن داخلى و جهاد با دشمن خارجى. بنابراین، تأثیر سید قطب بر «بن‏لادن» و «ایمن الظواهرى»

مشهود است و افکار سید قطب در جهان اسلام تحول اساسى ایجاد کرد و رادیکالیسم را به وجود آورد.[۲۳]

برخى عبارات کتاب معالم فى الطریق را به سادگى مى‏توان دعوتى آشکار به استفاده از خشونت علیه جامعه اسلامى موجود تفسیر کرد. هر کشورى که با مسلمانان به خاطر عقیده‏شان سر جنگ داشته باشد و مانع از عمل به دینشان شود و در آن شریعت تعطیل گردد، دارالحرب است، حتى اگر خانواده و خویشان یا مردمش در آن زندگى کنند.[۲۴]

بر اساس همین آموزه سید قطب، عبدالله عزام در کتاب اعلان الجهاد مى‏گوید: «فاالجهاد عباده جماعیه لا یقوم الا بوجود جماعه تواجه المجتمع الجاهل او الکافر».[۲۵]

پس سلفى‏ها با تکیه بر ایدئال‏هایشان، خشونت را روا مى‏دارند. مکانیسم اعمال ایده‏ها، خشونت است. بر اساس منطقى که در اجرا دارند، چیزى را تولید مى‏کنند که به رادیکالیسم معروف است. پیروان رادیکالیسم به علوم اسلامى کلاسیک احتیاجى پیدا نمى‏کنند و همین که زبان عربى را بدانند و قرآن را بفهمند و آن را به کار ببندند، کافى است. اینکه آیا شرایطى براى جهاد هست یا خیر، اهمیتى ندارد و به حاشیه مى‏رود. بر اساس همین آموزه‏هاست که سازمان الجهاد درباره «مسلمانى» معتقد است که از طریق جهاد دائمى مى‏توان به آن رسید و کوتاهى مسلمانان و رهبرانشان در اجراى تعهدات‏

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۳۰

اسلام، آنها را کافر مى‏کند. لذا «انور السادات» را به دلیل اینکه یکى از ائمه کفر است، به قتل رساندند و این در حالى است که در اندیشه علماى سنتى، جهاد باید بر اساس فرمان باشد.

نظریه‏هاى کلاسیک، بر اساس مکاتب اجتهادى عمل مى‏کردند، اما سلفى‏هاى جدید، در صورتى با

اجتهاد موافق‏اند که توجیه‏گر آنها باشد و الا نه تنها به رهبران مذهبى مراجعه نمى‏کنند، بلکه انتظار حمایت از آنها را دارند. این جریان با توسعه در دایره «بدعت»، بسیارى از مسائل علمى و مذهبى اختلافى را که اهل سنت در دایره خلافات اجتهادى قرار مى‏دادند مشمول بدعت مى‏دانند و مخالفان خود را با عنوان اهل بدعت، طرد و تکفیر مى‏کنند.[۲۶]

پیروان سلفى‏گرى با توجه به روش‏شناسى‏اى که برگزیده‏اند، در وضعیت معرفتى و علمى خاصى قرار مى‏گیرند که نه تنها به غیرمسلمانان به دلیل فقدان توحیدشان مى‏تازند، بلکه با استفاده از تکفیر به غیرسازى و خشونت در جوامع اسلامى نیز حکم مى‏کنند. اینها مفهوم توحید را مقابل بدعت و شرک قرار مى‏دهند که مستلزم خشونت در بیرون و درون جوامع اسلامى است؛ نوعى از ایمان‏گرایى اسلامى که تنها دغدغه آن جست‏وجوى دین ناب و انجام دادن دقیق توصیه‏هاى وحى بى هیچ تفسیرى است، آن‏گونه که به پیامبر اسلام نازل شده است. لذا این طریقه نوعى ظاهرگرایى افراطى است که نتیجه‏اى جز خشونت ندارد.

  1. ۳٫ تقدیم نقل بر عقل‏

یکى از مباحث مهم روش‏شناختى، نسبت و رابطه عقل و نقل است. این مسئله را مى‏توان از دیدگاه شریعت‏مداران و عقل‏گرایان بررسى کرد. در فقه سیاسى اهل سنت، به عقل و استنباطهاى عقلى توجه نشده است. بر اساس نوع برداشت فقه سیاسى اهل‏

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۳۱

سنت، اجماع و عمل و رأى صحابه، نه به دلیل مجتهد بودن آنها، بلکه به این علت حجت است که آنها در واقع آشنا به سنت‏اند.

قیاس هم در نظر اهل سنت، به معناى توجه به عقل و روش عقلى نیست، بلکه الحاق احکام غیرصریح‏

به احکام صریح جوهره قیاس است که حجت آن برگرفته از آن احکام صریح و ثابت است.[۲۷]

بر اساس این شاخصه‏ها، فقه سیاسى اهل سنت از نظر روش‏شناختى، اساساً نص‏گراست و جایگاه زیادى براى عقل و روش عقلى قائل نیست. ترجیح نقل بر عقل و اولویت نص نازل‏شده، اعم از قرآن، سنت و عمل صحابه، به مهم‏ترین اصل معرفت‏شناختى اهل سنت تبدیل مى‏شود که اشعرى در کتاب الابانه عن اصول الدیانه به آن مى‏پردازد. وى در فصل نخست الابانه مى‏گوید:

قولى که بدان قائل هستیم و دیانتى که به آن تدین داریم، عبارت است از تمسک به کتاب خدا و سنت پیامبران (علیهم السلام) و آنچه از بزرگان صحابه و تابعان و ائمه حدیث روایت شده است ما به آنها اعتصام کرده و چنگ زده‏ایم و نیز به آنچه ابوعبدالله احمد بن حنبل قائل است و بدان وسیله حق را آشکار و گمراهى را دفع کرده و روش و منهاج را توضیح داده است.[۲۸]

ابن‏تیمیه نیز براى اینکه از نفوذ عقل در زندگى سیاسى مؤمنان براى همیشه جلوگیرى کند، به یک اصل اشاره مى‏کند که براى اهل حدیث اهمیت فراوانى دارد. او مى‏گوید: «هیچ‏گاه انسان، مؤمن واقعى نخواهد بود، مگر اینکه نسبت به پیغمبر اسلام (ص) ایمان جازم داشته باشد. ایمان جازم نیز چیزى است که در آن هیچ قید و شرطى نباشد. چنین شخصى هرگز مؤمن واقعى نخواهد بود». وى در درء تعارض العقل والنقل مى‏گوید:

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۳۲

نصوص ثابت از رسول (ص) هرگز با صریح معقول، معارض نیست تا اینکه بگوییم عقل مقدم بر آن است یا نه؟ و هر آنچه معارض آن نصوص است، نه عقل بلکه شبهات و خیالات است که بر مبناى معانى متشابه و الفاظ مجمل استوار است و هر

گاه تفسیر و تبیین شوند، معلوم مى‏شود که شبهه سوفسطایى هستند، نه برهان عقلى.[۲۹]

فقه اهل سنت نص‏گراست، اما در جایى که بخشى از نص اجمال دارد، باید این اجمال را با مکانیزم‏هاى عقلى شفاف کرد. اهل سنت این را مى‏پذیرند، اما سلفى‏ها تفسیر و توجیه را یکى تصور مى‏کنند و مى‏گویند:

هر تفسیرى نوعى توجیه است و این کار شهامت جهان اسلام را مى‏گیرد و این تفاوتى است که با فقه اهل سنت پیدا مى‏کنند. این نگرش باعث شد که میزان، فهم و درک سلف باشد و نتیجه آن در عرصه نظر، تعطیل عقل و شعور است که تنها باید به سخنان سلف گوش داد و در عرصه عمل این است که تنها با سلاح تکفیر و تفجیر با مسلمانان روبه‏رو مى‏شوند.

پس حدیث‏گرایى احمد بن حنبل در عقاید و فقه و پذیرش اخبار وارده و فهم سلف، باعث شده است که سلفى‏گرى هر گونه عقل‏گرایى را نفى کند و مخالف هر گونه چند و چون در احادیث موجود باشد. تنها چیزى که اهمیت دارد، اجراى نصوص به هر طریق ممکن است و نتیجه عملى آن، خشونت با استناد به جهاد است، که در اندیشه سید قطب، عبدالسلام فرج، و عبدالله عزام نظریه‏پردازى شده است. استفاده از مفهوم جهاد و توسعه مفهومى آن و عدم نیاز به مفسر و مجتهد در توضیح نص، باعث خشونت، حکم به قتل و ترور تحت عناوینى مانند جهاد، کفر، نفاق در بینش و روش سلفى‏گرى شده است.

حال پرسش این است که اگر منبع فکرى، کتاب و سنت است، این دو منبع بر عقل بسیار تأکید مى‏کنند و واژه «عقل» در قرآن ۴۹ بار آمده است، پس چگونه است که‏

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۳۳

سلفى‏ها عقل را تعطیل مى‏کنند، و با استناد به مفهوم جهاد، چنین فجایعى را انجام مى‏دهند.

  1. ۳٫ اتّباع در مقابل تقلید

روش‏شناسى سلفى‏گرى در مقابل «تقلید»، بحث «اتّباع» را مطرح مى‏کند. «اتّباع» یعنى خواندن مستقیم متن که پیامدهاى فراوانى به دنبال دارد. اهل سنت، رهبران مکتب‏هاى چهارگانه را در واقع مرجع افتاء و تصمیم تلقى مى‏کردند، اما بر اساس روش‏شناسى سلفى‏گرى، جوانان مسلمان مستقیم به نص مراجعه مى‏کنند که نتیجه‏اش این است که مرجعیت روحانیت سنتى را قبول ندارند و این باعث مى‏شود که مسئله اجتهاد و تقلید یا مفتى و مقلد، بى‏معنا شود و نتیجه آن، در حاشیه قرار گرفتن مکتب‏هاى چهارگانه است.

بر اساس این نوع نگاه و روش‏شناسى، سلفى‏گرى نوعى ظاهرگرایى افراطى است که مى‏اندیشد هیچ معناى مصلحت و قصدى وراى معناى حرفى نصوص دینى نیست و درنتیجه، نیاز به هم‏سنجى ادله شرعى و اجتهاد در نصوص نیست، و تنها چیزى که اهمیت دارد، اجراى این نصوص به هر ترتیب ممکن است. این روش‏شناسى با توجه به ضرورت بازگشت بى‏واسطه به قرآن در ذات خود، مولد رادیکالیسم در درون و بیرون جهان اسلام است.[۳۰]

این در حالى است که بر اساس روش‏شناسى اجتهادى، استنباط احکام شرعى از منابع معرفتى معتبر با مراجعه فقیهانه صورت مى‏گیرد و عامه مسلمانان از فتواى شرعى او، که شریعت‏شناسى متخصص بود، تقلید مى‏کردند. منابع براى فقه سیاسى اهل سنت، قرآن، سنت، اجماع و قیاس است که میان آنها ارتباطى از نوع ارتباط اصل و فرع وجود دارد که قرآن مهم‏ترین است و سنت، اجماع و قیاس در مرحله دوم قرار مى‏گیرند، اما سنت بر دو منبع دیگر برترى دارد و در مرتبه بعد، اجماع و سپس قیاس‏

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۳۴

است که ضرورت تحویل منابع‏

دیگر به نص هم در روش‏شناسى اهل سنت نمایان است. بر اساس این منابع، در اندیشه اهل سنت، بر اساس نظریه تصویب که حکم خدا در مسئله مورد اجتهاد را همان مى‏داند که مجتهد پس از جهد و تلاش به آن دست مى‏یابد و بر اساس اندیشه شیعه، نظریه «تخطئه» که اجتهاد را فعالیتى خطاپذیر مى‏داند که در صورت اصابت به واقع، دو ثواب و در صورت عدم اصابت به واقع، یک ثواب دارد.[۳۱]

طبق نظریه «تصویب» در اندیشه اهل سنت و «تخطئه» در اندیشه شیعه، مجتهدان نوعى تساهل و تسامح شناختى و عملى داشتند که در عرصه نظر، مخالفان خود را تحمل مى‏کردند که نتیجه آن تکثرگرایى بود، اما بر اساس روش‏شناسى سلفى‏گرى، احکام عملى دین را باید از منابع و نصوص اصلى دین و متون مقدس جست، نه از کتاب‏هایى که فقیهان نگاشته‏اند. طبق نظر اینها، اشعریان و معتزلیان و مذاهب چهارگانه فقهى مکتب‏هاى کلامى‏اى هستند که خودشان را بر نص تحمیل مى‏کنند. لذا آموزه «اتّباع»، یعنى خواندن مستقیم نص، باعث ظهور متفکرانى شد که از جنس فارغ‏التحصیلان مدارس ستنى نبودند و مطالعاتشان فردى بود؛ یعنى اسلام‏شناسى و اسلام‏گرایى آنان بدون معلم بود و با مراجعه مستقیم به نص، رویکرد جهادى پیدا کردند. آنها معتقد بودند که باید آیه را برداشت و به آن عمل کرد که در این صورت، دو اصل «دعوت» و «جهاد» برجسته مى‏شود. آنان نوعى درک بسیط از نص دارند که حرمت و وجوب را از مجتهد یا مفتى نمى‏گیرند. لذا به مجتهدان بزرگ تکیه نمى‏کنند و این مسائل به تشخیص خودشان از نص باز مى‏گردد. پرسش‏هایى از قبیل اینکه «آیا نصى بر نص دیگر اولویت دارد یا نه؟» و «آیا شرایطى براى عمل به نص وجود دارد یا نه»، در روش‏شناسى سلفى‏گرى‏

جایگاهى ندارد. بنابراین، این روش‏شناسى، پیامدش خشونت و رادیکالیسم مى‏شود.

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۳۵

محمد عبده معتقد بود که گروه‏هاى وهابى و حدیث‏گرا، چنین مى‏پندارند که غبار تقلید و پرده‏ها و موانعى را که میان آنان و تأمل در آیات قرآن و متون روایات وجود دارد، کنار زده‏اند، اما این گروه، از گروه علماى مقلد، تنگ‏نظرتر و متعصب‏تر هستند. این گروه باور دارند که باید ظاهر الفاظ را اخذ و به آن عمل کرد، بدون آنکه به اصولى توجه داشته باشند که دین بر آن بنا شده است. به واقع این گروه‏ها، نه دوستدار علم‏اند و نه علاقه‏مند به مدنیت و تمدن سالم.[۳۲]

  1. ۳٫ رد تأویل کتاب و سنت‏

آموزه دیگر سلفیه که از نتایج روش‏شناسى ظاهرگرایى است، رد تأویل و تفسیر است. به نظر سلفیه، اگر باب تأویل یا تفسیر را باز کنیم، اساس دین از بین مى‏رود: «لو فتحنا باب التأویل لانهدم الدین». همین امر باعث مى‏شود که بسیارى از آیات را با توجه به معناى ظاهرى تفسیر کنند. این آموزه در زمینه صفات الاهى موجب تشبیه و تجسیم الاهى شده است، چنان‏که براى خداوند جسم قائل شده‏اند و ذات خداوند را بسان اجسام مکاندار دانسته، خداوند را به اجسام و مخلوقات تشبیه کرده‏اند.

جمود بر ظواهر و تدبر نکردن در آیات، موجب مى‏شود معانى عمیق هستى‏شناختى دین را بر ظاهر محسوس و مادى آن حمل کنند، براى مثال، در آیات‏ وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا[۳۳] یا یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ‏[۳۴] مى‏گویند: خداوند را دستى بزرگ است بالاتر از همه دست‏ها، یا خداوند را پایى است که با آن راه مى‏رود و در

حالى که فرشتگان در پیش روى اویند، از مقابل آنها رد مى‏شود.[۳۵]

این روش، یعنى اخذ ظواهر نصوص، باعث انکار تعلیل و تأویل احکام توسط عقل و ایجاد نوعى بدبینى به رأى و عقل و درنتیجه، رواج عقاید باطل در میان مسلمانان، از

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۳۶

قبیل تجسیم و تشبیه شده است. نتیجه عملى آن، رفتار خشن و تشدید حکم از طرف معتقدان به سلفى‏گرى است. همین آموزه، سلفى‏گرى را دچار جمود فکرى در مسائل عقیدتى، سیاسى، عبادى، اجتماعى کرده است. رد تأویل و تفسیر در سلفیه، باعث شده است که با هر گونه تفسیر قرآن مخالف باشند: «براى هیچ کس تفسیر قرآن مطلقاً جایز نیست، اگرچه وى دانشمند و ادیب باشد و اطلاعاتى گسترده در ادله، فقه، نحو، اخبار و آثار داشته باشد و فقط به روایات پیامبر، صحابه و تابعان استناد جوید».[۳۶]

همین آموزه در خصوص بحث حقیقت و مجاز در آیات قرآن اهمیت دارد. سلفیه به نبود مجاز در قرآن باور دارند و معتقدند هر کلمه‏اى که در قرآن آمده است، معناى حقیقى آن اراده شده است. کسانى مانند ابن‏تیمیه در مجموعه الفتاوى و ابن‏قیم در مختصر الصواعق المرسله و معاصرانى مانند شنقیطى در منع جواز المجاز فى المنزل التعبد و الاعجاز به آن باور دارند.[۳۷]

پس مخالفت سلفى‏گرى با تأویل و تفسیر، باعث شده که معناى مؤول و معناى مجازى در آیات قرآن انکار شود و عقیده‏هاى باطل و انحرافى در اندیشه سلفى در عرصه نظر و عمل به وجود آید که در زمینه صفات الاهى، موجب تشبیه و تجسیم خداوند شده است. آنها مفاهیمى مانند «استوا» و «ید» را به معناى «نشستن» و «دست» به خداوند نسبت مى‏دهند که موجب تشبیه خداوند به انسان شده‏

است و این همه، از نتایج روش‏شناختى سلفى‏گرى نشئت مى‏گیرد.

جالب آنکه «ناصر الالبانى» (۱۹۱۴- ۱۹۹۹ م.) در کتاب سلسله الأحادیث الضعیفه، نخستین حدیثى را که رد و انکار کرده و بطلان آن را اعلام مى‏کند این است: «الدین هو العقل و من لادین له لاعقل له». وى در ادامه تأکید مى‏کند که: «ومما یحسن التنبیه علیه أن کل ما ورد فی فضل العقل من الأحادیث لا یصح منها شی‏ء وهی تدور بین الضعف والوضع».[۳۸]

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۳۷

شایان ذکر است که از نگاه سلفیان، هیچ یک از احادیث مرتبط با فضیلت عقل، صحیح نیست، بلکه ضعیف و ساختگى است؛ چنان‏که «عبدالله بن باز» (۱۹۱۰- ۱۹۹۹ م.) مفتى سابق وهابى، برخلاف همه ادله قطعى عقلى و تجربى، همچنان بر باورهاى قرون وسطایى حرکت خورشید و ثبات زمین تأکید مى‏کند و باور به ثبوت خورشید و عدم حرکت آن را کفر و گمراهى مى‏داند.[۳۹]

نتیجه‏گیرى‏

در مقاله حاضر، به ویژگى‏هاى روش‏شناختى سلفى‏گرى و رابطه آن با جواز خشونت پرداختیم. سلفیان، روش‏شناسى ویژه‏اى براى جست‏وجو و فهم دین برگزیده‏اند که طبق آن، تشخیص درست شریعت باید بر اساس تفسیر به قرآن، سنت و سیره مسلمانان اوایل صورت گیرد؛ یعنى کسانى که در سه قرن اول زندگى مى‏کردند که سلفى‏ها به آنان «سلف صالح» مى‏گویند.

سلفى‏گرى که در جریان ظاهرگرایى ریشه دارد، با تکیه بر آموزه‏هاى احمد بن حنبل شروع شد و به دنبال او، یکى از پیروان حنبلى به نام «ابن‏تیمیه» در قرن هشتم، نگرش متفاوتى در امر

دین به واسطه آموزه‏هاى او عرضه داشت. گرچه از اندیشه‏هاى ابن‏تیمیه در زمان خودش استقبال نشد، اما در قرن دوازدهم هجرى، مبناى فکرى محمد بن عبدالوهاب نجدى قرار گرفت. سلفى‏گرى در نجد، موجى از تندروى و سخت‏گیرى به راه انداخت که پیروان آن به تکفیر همه مسلمانان پرداختند و تنها مدعى اسلام ناب محمدى شدند و مذاهب دیگر را اهل بدعت و خارج از اسلام دانستند. این آموزه‏ها با تغییراتى در بعضى مفاهیم و نیز توسعه مفاهیمى از قبیل بدعت و جهاد، باعث شد سلفیه معاصر در وضعیت معرفتى و عملى خاصى قرار گیرند که شرایط امکان متفاوت مشرب قدمایى خود داشته باشد. مشرب قدمایى، با تکیه بر نظریه «تصویب» مجتهدان،

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۳۸

نوعى تساهل و تسامح شناختى و عملى داشت و به ناچار مخالفان خود را حداقل در نظر تحمل مى‏کرد و در عمل نیز کم و بیش شاهد تکثرگرایى آنها هستیم، اما سلفیه معاصر، نه تنها به غیرمسلمانان به دلیل فقدان توحیدشان مى‏تازند، بلکه با استناد به حربه «تکفیر» به غیرسازى و خشونت در جوامع اسلامى حکم مى‏کنند.

روش‏شناسى سلفیه معاصر با آموزه بازگشت به نص و رها کردن رهبران مذهبى، مسئله اجتهاد و تقلید یا مفتى و مقلد را از بین مى‏برد و تنها چیزى که اهمیت دارد، اجراى نص به هر ترتیب ممکن، به ویژه با استناد به جهاد است. بر اساس این روش‏شناسى، احکام عملى دین را باید از منابع و نصوص اصلى دینى متون مقدس جست، نه از کتاب‏هایى که فقیهان نگاشته‏اند. پیامد این کار «رادیکالیسم» است، چون بى‏توجه به مقاصد، به فهم حرفى نصوص اهمیت مى‏دهد. همچنین شرایط اجراى نص، مجمل و مبیّن، حقیقت و مجاز در نصوص و نیز شرایط جهاد بى‏معنا مى‏شود؛ و براى انجام دادن جهاد هم، نظر حاکم شرط نیست، چون وجوب و حرمت را از نظر مفتى نمى‏گیرند و به تشخیص خودشان عمل‏

مى‏کنند که این باعث افراطگرایى و رادیکالیسم بر اساس روش‏شناسى سلفى‏گرى مى‏شود.

نکته‏اى کلیدى که در این باره باید به آن توجه کرد این است که با نفى اجتهاد، جریان‏هاى تکفیرى- سلفى، فاقد نظریه شده است و این یعنى مراجعه به نص بدون نظریه، که نتیجه‏اش امرى ناروشمند است. لذا هر حکمى که در نص هست، باید به همان نحو اجرا شود و به تأویل، تفسیر و توضیح احتیاج ندارد. اگر در سلفیه قدیم، «اتباع اجتهادى» وجود داشت، یعنى مجتهدى بود که روش استنباط را به کار مى‏بست و عامه مسلمانان از فتواى شرعى او، که شریعت‏شناسى متخصص بود، «تقلید» مى‏کردند، اما سلفیه جدید، «اتباع» را نه در مقابل تفاسیر رها از نصوص دینى، بلکه در برابر «تقلید

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۳۹

از مجتهد» قرار مى‏دهند. بنابراین، حقیقت یا احکام عملى دین درست را باید از منابع و نصوص اصلى دین جست‏وجو کرد، نه از کتاب‏هایى که فقیهان نگاشته‏اند.[۴۰]

این امر تغییرى اساسى در نوع برداشت‏ها و هرج و مرجى در فهم نصوص به وجود مى‏آورد که دیدگاه شخصى افراد، بدون وساطت فقها، معنادار و معتبر مى‏شود. پس فرد، خود جهاد مى‏کند و به حکم عالم یا مفتى نیاز ندارد. در این حال، شخص برداشت خود را به قرآن نسبت مى‏دهد و طبیعى است که علاوه بر احساس تکلیف، تحریک روحى- روانى نیز مى‏شود.

از اصول روش‏شناختى سلفیه، تقسیم دنیا به توحید و شرک با استفاده از مفهوم بدعت و رابطه جنگى برقرار کردن بین مذاهب و نیز تکفیر مذاهبى است که مانند آنان نمى‏اندیشند. آنها با استفاده از آموزه‏هاى سید قطب در مورد جامعه جاهلى، تمام جوامع موجود را جاهلى مى‏دانند و با دو گروه درگیر مى‏شوند: گروهى که جامعه را تهدید مى‏کنند که آن‏ها را «عدو قریب» مى‏نامد و

گروهى که استعمار و دشمن بیرونى است که آنان را «عدو بعید» مى‏نامند و بیشترین درگیرى سلفى‏ها با «عدو قریب» با استفاده از اصل عملى جهاد است. از دیگر اصول روش‏شناختى سلفى‏گرى، تقدیم نقل بر عقل و ظاهرگرایى افراطى است که به تعطیل عقل انجامیده است و خود به خود، خشونت و ترور را براى رسیدن به هدف در پى دارد.

آموزه دیگر، رد هر گونه تأویل و تفسیر است که این آموزه باعث شده است سلفى‏گرى به این معتقد شود که اگر باب تأویل باز شود، دین از بین خواهد رفت. این امر سبب شد سلفى‏ها در زمینه صفات الاهى قائل به تشبیه و تجسیم شوند و خداوند را به اجسام و مخلوقات تشبیه کنند. آموزه رد تأویل و تفسیر موجب به وجود آمدن نوعى بدبینى به رأى و عقل و رواج عقاید باطل شد که نتیجه عملى آن، رفتار خشن و تشدید حکم از طرف معتقدان به سلفى‏گرى است.

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۴۰

این اصول روش‏شناختى، سلفى‏گرى را دچار جمود فکرى در مسائل عقیدتى، سیاسى، عبادى و اجتماعى کرده است. پس نوع روش‏شناسى سلفى‏گرى بر جواز خشونت بر اساس اصل عملى جهاد از سوى این جریان تأثیر مستقیمى داشته، آثار سیاسى، اجتماعى و فرهنگى زیادى در جهان به وجود آورده است. کشورهاى غربى نیز با اهداف سیاسى خود از ظرفیت این جریان‏ها استفاده مى‏کنند و هدف اسلام‏هراسى را با توجه به عملکرد خشونت‏بار این گروه‏ها دنبال مى‏کنند تا مسلمانان را خشن، قاتل، و ویرانگر نشان دهند. این در صورتى است که علماى شیعه و سنى، روش و بینش این جریان را محکوم کرده‏اند و برداشت اینها از اسلام با دین پیامبر اسلام (ص)، که دین دعوت به صلح و اخلاق است، فرسنگ‏ها فاصله دارد.

در فقه و اندیشه سیاسى اهل‏سنت، نوعى حدیث‏گرایى و روحیه اشعرى‏گرى وجود دارد که چندان برداشت‏هاى خردورزانه را برنمى‏تابد؛

اشعریه‏اى که نه تنها معتزله را، بلکه همراه با آن، کل روند گفتمان خردگرایانه کلامى- فقهى را به کنارى نهاد.[۴۱] در گذر زمان، جنبش اصلاحى که «سید جمال» آغاز کرد، چون به «محمد عبده» رسید، متأسفانه روندى کاهشى به خود گرفت و زمانى که به «رشید رضا» رسید، با افکار تعصب‏آلود و سلفى به افول گرایید. او، که در آغاز اندیشه‏هایى اصلاحى داشت، در آخر به دام گرایش‏هاى سلفى ابن‏تیمیه و وهابیت درافتاد. سلفیه غالباً با روش نص‏گرا، نقل‏گرا و حدیث‏گرایى که دارد، سر از اقدامات افراطگرایانه و خشونت‏آمیز درمى‏آورد که اجتهاد را نمى‏پذیرد و به جهاد و تکفیر مى‏پردازد.

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۴۱

منابع‏

  1. ابن‏تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الرد على المنطقیین، دار ترجمان السنه، پاکستان، [بى‏تا].

۲٫-، الفتاوى الحمویه الکبرى، تحقیق حمد بن عبد الحسین تویجرى، دارالصمیعى، ریاض ۱۴۲۵ ق.

۳٫-، مجموعه الفتاوى، تحقیق عامر الجزار و انوار الباز، دار الوفا، ۱۴۲۶ ق [بى‏جا].

۴٫-، مختصر منهاج السنه، ترجمه اسحاق دبیر، انتشارات حقیقت، تهران، ۱۳۸۶ ش.

۵٫-، نقض المنطق، تحقیق محمد عبدالرازق حمزه و سلیمان بن عبدالرحمن، مکتبه السنه المحمدیه، قاهره ۱۴۰۶ ق.

  1. ابن‏حنبل، احمد بن محمد، مسند الامام احمد بن حنبل، تحقیق شعیب الارنووط و عادل مرشد، مؤسسه الرساله، ۱۴۲۱ ق. [بى‏جا].

  2. ابن‏قیم جوزیه، محمد بن ابى بکر، مختصر الصواعق المرسله، دار الحدیث، ۱۴۱۲ ق. [بى‏جا].

۸٫-، اعلام الموقعین عن رب العالمین، دار ابن جوزى، ۱۴۲۳ ق. [بى‏جا].

  1. اشعرى، ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، تحقیق فوقیت حسین محمود، دار الانصار، قاهره ۱۳۹۷ ق.

  2. بلک، آنتونى، تاریخ اندیشه سیاسى اسلام، ترجمه محمدحسین وقار، اطلاعات، تهران، ۱۳۸۵٫

  3. بن باز، عبدالعزیز بن عبدالله، الأدله النقلیه و الحسیه على جریان الشمس و سکون الأرض و إمکان الصعود إلى الکواکب، چاپ اول، مکتبه الریاض الحدیثه، ریاض ۱۴۰۲ ق./ ۱۹۸۲ م.

  4. البوطى، سعید رمضان، سلفیه، بدعت یا مذهب، ترجمه حسین صابرى، بنیاد پژوهش‏هاى آستان قدس رضوى، مشهد ۱۳۸۷ ش.

  5. پارسانیا، حمید، حدیث پیمانه (پژوهشى در انقلاب اسلامى)، دفتر نشر معارف، قم ۱۳۸۹٫

  6. جوادى آملى، عبدالله، دین‏شناسى، نشر اسراء، قم [بى‏تا].

  7. ذهبى، محمد حسین، التفسیر والمفسرون، مکتبه الوهبه [بى‏جا، بى‏تا].

  8. سبحانى، جعفر، البحوث فى الملل والنحل، مؤسسه نشر اسلامى، قم ۱۴۱۴ ق.

  9. سید قطب، معالم فى الطریق، ترجمه محمود محمودى، نشر احسان، تهران ۱۳۶۱ ش.

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۲، ص: ۲۴۲

  1. شنقیطى، محمد امین، منع الجواز المجاز فى المنزل اللتعبد والاعجاز، مکتبه ابن‏تیمیه، قاهره [بى‏تا].

  2. صفى، لوآى م.، چالش مدرنیته: جهان عرب در جست‏وجوى اصالت، ترجمه سید احمد موثقى، نشر دادگستر، تهران ۱۳۸۰٫

  3. عزام، عبدالله، اعلان الجهاد، مرکز الشهید عزام الاعلامى، پاکستان، ۱۴۱۳ ق.

  4. علیزاده موسوى، سید مهدى، تبارشناسى سلفى‏گرى و وهابیت، دفتر تبلیغات اسلامى، قم ۱۳۹۳٫

  5. عنایت، حمید، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، خوارزمى، تهران ۱۳۷۲٫

  6. فیرحى، داوود، روش‏شناسى دانش سیاسى در تمدن اسلامى، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، قم ۱۳۸۷ ش.

۲۴٫-، فقه و سیاست در ایران معاصر، نشر نى، تهران ۱۳۹۱ ش.

  1. قرضاوى، یوسف مصطفى، دراسه فى فقه مقاصد الشریعه بین المقاصد الکلیه والنصوص الجزئیه، دار الشروق، قاهره ۱۴۲۷ ق.

  2. میراحمدى، منصور، درس‏گفتارهایى در فقه سیاسى، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، قم ۱۳۸۹٫

  3. البانى، ناصرالدین، سلسله الأحادیث الضعیفه والموضوعه وأثرها السوء فى الامه، چاپ اول: دارالنشر مکتبه المعارف، ریاض ۱۴۱۲ ق./ ۱۹۲۲ م.

 

 

[۱] * دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم( ع).

[۲] . ابنفارس، معجم مقاییس اللغه، ج ۳، ص ۹۵٫

[۳] . ابن‏تیمیه، مجموعه الفتاوى، ج ۴، ص ۹۶٫

[۴] . ابن‏قیم جوزى، اعلام الموقعین، ج ۵، ص ۵۴۳- ۵۵۶٫

[۵] . محمد بن اسماعیل بخارى، صحیح بخارى، ص ۶۴۵؛ احمد بن حنبل، مسند الامام احمد بن حنبل، ج ۷، ص ۱۹۹- ۲۰۰٫

[۶] . سید مهدى علیزاده موسوى، تبارشناسى سلفى‏گرى و وهابیت، ص ۳۲٫

[۷] . سعید رمضان بوطى، سلفیه بدعت یا مذهب، ص ۱۶٫

[۸] . یوسف، آیه ۴۰٫

[۹] . سید مهدى علیزاده موسوى، همان، ص ۹۶٫

[۱۰] . نک.: حمید عنایت، اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ص ۱۷۸- ۱۹۶٫

[۱۱] . عبداللطیف هرماسى، مصاحبه با« سوئیس اینفو»،www .swissinfo .ch .

[۱۲] . سید مهدى علیزاده موسوى، تبارشناسى سلفى‏گرى و وهابیت، ص ۱۰۰٫

[۱۳] . جعفر سبحانى، البحوث فى الملل والنحل، ص ۲۶۸- ۲۷۸٫

[۱۴] . ابن‏تیمیه، منهاج السنه النبویه، ج ۲، ص ۳۳۴٫

[۱۵] . نک.: همو، نقض المنطق، ص ۲۰۰- ۲۰۵٫

[۱۶] . سید مهدى علیزاده موسوى، تبارشناسى سلفى‏گرى و وهابیت، ص ۲۵۹٫

[۱۷] . ابن‏تیمیه، الرد على المنطقیین، ص ۱۲۴- ۱۵۹٫

[۱۸] . نک.: ابن‏تیمیه، الفتوى الحمویه الکبرى، ص ۱۹۱- ۱۹۵٫

[۱۹] . نک.: همو، منهاج السنه، ج ۱، ص ۳۸- ۵۷٫

[۲۰] . نک.: یوسف مصطفى قرضاوى، دراسه فى فقه: مقاصد الشریعه، بین المقاصد الکلیه والنصوص الجزئیه، ص ۲۸۸٫

[۲۱] . داوود فیرحى، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص ۶۸٫

[۲۲] . عبدالله جوادى آملى، دین‏شناسى، ص ۷۹٫

[۲۳] . نک.: سید قطب، معالم فى الطریق.

[۲۴] . لوآى. م. صفى، چالش مدرنیته، ص ۱۷۶٫

[۲۵] . نک.: عبدالله عزام، اعلان الجهاد.

[۲۶] . داوود فیرحى، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص ۸۴٫

[۲۷] . داوود فیرحى، روش‏شناسى دانش سیاسى در تمدن اسلامى، ص ۸۸٫

[۲۸] . ابوالحسن اشعرى، الابانه عن اصول الدیانه، ج ۲، ص ۲۰٫

[۲۹] . ابن‏تیمیه، درء تعارض العقل والنقل، ص ۱۵۶٫

[۳۰] . داوود فیرحى، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص ۸۳٫

[۳۱] . منصور میراحمدى، درس‏گفتارهایى در فقه سیاسى، ص ۱۳۲٫

[۳۲] . محمد عبده، الاسلام والنصرانیه بین العلم والمدنیه.

[۳۳] . فجر، آیه ۲۲٫

[۳۴] . فتح، آیه ۱۰٫

[۳۵] . حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، ص ۴۵٫

[۳۶] . محمدحسین ذهبى، التفسیر، ج ۱، ص ۱۸۳٫

[۳۷] . سید مهدى علیزاده موسوى، تبارشناسى سلفى‏گرى و وهابیت، ص ۶۲٫

[۳۸] . ناصرالدین البانى، سلسله الاحادیث الضعیفه والموضوعه واثرها السوء فى الامه، ص ۵۲٫

[۳۹] . عبدالعزیز بن عبدالله بن باز، الادله النقلیه والحسیه على جریان الشمس وسکون الارض وامکان الصعود الى الکواکب، ص ۱۷( خود او به وضوح اعلام کرده است که:« ان القول بثبوت الشمس وعدم جریانها، کفر وضلال»).

[۴۰] . نک.: داوود فیرحى، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص ۸۲٫

[۴۱] . آنتونى بلک، تاریخ اندیشه سیاسى اسلام، ص ۱۳۱٫

منبع:  

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام ؛ ج‏۲ ؛ ص۲۱۷-۲۴۲٫

http://shiastudies.com/fa

 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.