اسلامِ سیاسى و تمایز آن با سلفى‏ گرى در دوره معاصر: زمینه‏ ها، فرصت‏ها و چالش‏ها

اسلامِ سیاسى و تمایز آن با سلفى‏ گرى در دوره معاصر: زمینه‏ ها، فرصت‏ها و چالش‏ها

محمود فلاح*[۱]

مقدمه‏

اسلام سیاسى‏[۲] مفهومى است که براى توصیف وضعیت اسلام در جهان معاصر به کار مى‏ رود. تحولات پدیدآمده در مناسبات سیاسى جهان اسلام در دوران معاصر بحث از سرشت اسلام و ارتباط آن با این تحولات را به دنبال داشته است. بى تردید ورود مفهوم اسلام سیاسى به ادبیات سیاسى در دهه‏هاى اخیر، نقطه عطفى درتاریخ نظریه پردازى نظام سیاسى اسلامى به حساب مى‏آید. پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و تأسیس نظام جمهورى اسلامى به همراه الزامات آن، فروپاشى اتحاد جماهیر شوروى و گسترش جغرافیاى جهان اسلام و فراگیر شدن موج بیدارى اسلامى درسال‏هاى اخیر در کشورهاى اسلامى، بیش از هر زمانى مسئله «اسلام سیاسى» را در کانون تأملات نظرى اندیشمندان، صاحب نظران و سیاست‏گذاران قرار داده است. آنان در توصیف خود از نگرش‏هاى تأثیرگذار در جهان اسلام در جهت تشکیل نظام اسلامى براى اجراى شریعت از این مفهوم استفاده کرده‏اند. مهم‏ترین مؤلفه این مفهوم، تأکید بر سرشت‏ یاسى اسلام است. مفهوم اسلام سیاسى توسط بسیارى از پژوهش گران سیاسى براى درک چنین تحولى ابداع شده است، ولى هر چند این مفهوم نو و تازه است به لحاظ محتوا، تاریخ و پیشینه آن به صدراسلام باز مى‏گردد. اگر اسلام را به این معنا در نظر بگیریم که همان‏گونه که براى زندگى و حیات فردى داراى دستگاه مفهومى و عملى است، به همین‏سان براى زندگى سیاسى و اجتماعى نیز دستورهایى وضع کرده است، آن گاه مى‏توان گفت که اسلام سیاسى سابقه‏اى به درازاى تاریخ اسلام دارد و بنیان گذار آن پیامبر اسلام است. اما تمرکز مقاله حاضر بر این نکته است که در دوره معاصر، دگرگونى در حوزه اندیشه دینى پدید آمده است که جریان اسلام سیاسى، بازتاب بخشى از این دگرگونى است. هر پدیده سیاسى اجتماعى در شرایط تجربى و تاریخى ویژه‏اى شکل مى‏گیرد و در جریان زمان با دگرگونى زندگى و زندگان، دگرگون مى‏شود. پدیده اسلام سیاسى نیز از یک سو مُهر تجربه‏هاى تاریخى- زبانى جامعه اسلامى را بر خود دارد و از سوى دیگر، بسترى براى فرهنگ و اندیشه دینى نو و متمایز از گذشته محسوب مى‏شود.

اسلام سیاسى در نوشتار حاضر به نظریه سیاسى اشاره دارد که هدفش تأسیس یک نظم سیاسى اسلامى در دوران جدید است و مرجعیت دین را در زندگى سیاسى اجتماعى به رسمیت مى‏شناسد و تلاش مى‏کند این مرجعیت را از طریق تشکیل حکومت اسلامى مطابق مقتضیات دنیاى جدید تحقق بخشد. بنابراین، فرضیه مقاله حاضر این است که «اسلام سیاسى» مفهومى است براى توصیف جنبش‏ها و جریان‏هاى فکرى- سیاسى در جهان اسلام که دغدغه ایجاد حکومت اسلامى مطابق مقتضیات دنیاى جدید داشته و گزاره‏ها، مبانى و اصول بنیادین خود را در چارچوب شریعت اسلامى صورت بندى مى‏کند. این جریان مدعى است که بازگشت به اسلام و بازسازى جوامع اسلامى مطابق با اصول بنیادین اسلامى به عنوان تنها راه حل بحران‏ها و چالش‏هاى معاصر تلقى مى‏شود و در این راستا کسب قدرت سیاسى مهم‏ترین راه دست‏یابى به این اهداف است.

مقاله حاضر براى آزمون این فرضیه به بازخوانى مسئله اسلام سیاسى در دوره معاصر و تمایز آن با سلفى‏گرى مى‏پردازد. در پایان نیز به چالش‏ها و فرصت‏هایى که اسلام سیاسى با آن مواجه است اشاره مى‏شود.

بررسى مفهومى؛ نسبت دین و سیاست در اسلام‏

تحلیل معنا شناختى از «دین» در ادبیات اسلامى، بیانگر وجود دو حوزه معنایى مرتبط با هم است:

  1. حوزه «ابلاغ» شریعت: در این حوزه، «دین» به معناى «آداب»، «سنن»، «عقاید»، «شریعت»، «قانون» و «مناسک» ى است که از سوى «نبى» ابلاغ شده است‏[۳]. براساس این حوزه معنایى، نهادِ «نبوت» کاربرد مى‏یابد. پدید آمدن نهاد «امامت» در مذهب شیعه در طول نهاد نبوت به جهت نیاز این حوزه‏ى معنایى به استمرار و تداوم است.

  2. حوزه «اجراى» شریعت: شامل «پاداش»، «جزا»، «کیفر»، «حساب» و «انتقام» است‏[۴]. (همان). نهادِ «حکومت» در پیوند با این حوزه معنایى کاربرد مى‏یابد و وظیفه «اجراى» قوانین شریعت را به عهده دارد؛ یعنى آنچه به عنوان شریعت از سوى پیامبر به مردم ابلاغ شده، حکومت وظیفه اجراى آن را به عهده خود مى‏داند.

ارتباط این دو حوزه معنایى، پیامدهایى در عرصه اجتماعى- سیاسى داشته است:

الف. پیامد اول این که «حکومت» به عنوان متولى حوزه اجراى شریعت، معمولًا مشروعیت خود را از شریعت و توسط متولّیان حوزه ابلاغ شریعت (نبى، امام، فقیه) مى‏گیرد؛ زیرا دولت واضع قانون نیست، بلکه قانون، آن را ایجاد و از آن حمایت مى‏کند.

ب. پیامد دوم این است که «حکومت» به عنوان مجرى اراده و قانونِ خداوند شناخته شده است. اگر چه در عمل بسیار اتفاق افتاده که حکومت، خلاف این مقصود عمل کرده، اما در تفسیرى که از آیات قرآن و روایات اسلامى درباره حکومت ارائه شده، به گونه‏اى واضح نشان داده شده است که قدرت سیاسى باید معطوف به اجراى شریعت باشد.

هم چنین در ادبیات سیاسى اسلامى، حاکم کسى است که از سوى خداوند که معیار حق و باطل است، داراى قدرتى مى‏شود که مى‏تواند تفاوت حق و باطل را تشخیص دهد و بیان کند. بنابراین، «حکم» در اصل از آن خداوند است و از سوى او به برخى «افراد» داده مى‏شود[۵]. بر این اساس، پرسشى که در زمینه حکومت، همواره ذهن اندیشمندان اسلامى را به خود مشغول داشته، این بوده که چه کسى مى‏تواند در جامعه اسلامى به عنوان جانشین خدا عمل کند؟ زیرا در ادبیات اسلامى، میان آنچه دینى است و به خدا تعلق دارد با آنچه دنیایى است و به مردم تعلق دارد، تمایزى وجود ندارد. این درهم آمیختگى امور دینى و دنیوى، شکل زندگى و نظامِ باور مسلمانان را به گونه‏اى شکل داده که در آن تمایز دین و سیاست کمتر دنبال شده است. به عنوان مثال، کاربرد مفهوم «خلیفه» و «امام» در ارتباط با نیازهاى سیاسى و دینى جامعه قابل تصور است. نیازهایى مانند حفظ اصول مذهب، دفاع از دارالاسلام، هدایت جهاد، اداره مالى جامعه و تنظیم روابط جامعه اسلامى با دیگر جوامع، که ضرورى است تصمیم‏گیرى درباره آن‏ها بر طبق شریعت صورت بگیرد و انجام آن‏ها با خواست خداوند سازگار باشد.

اگرچه در واقعیت تاریخى، در جوامع اسلامى گاه بین دین و حکومت جدایى به وجود آمده است، اما از لحاظ نظرى از آن خبرى نبوده و میان اندیشمندان مسلمان نیز ضرورت چندانى به توسعه نظرى آن احساس نشده است. در هر دو مذهب سنى و شیعه، «شریعت» چارچوب اعتقادى حکومت و جامعه را فراهم آورده است. شریعت به مثابه منبع قانون چه در حوزه شخصى و چه در حوزه اجتماعى براى مسلمانان مرجعیت دارد و بر همین اساس، حوزه‏اى خاص و جداگانه‏اى به نام «سیاست» که داراى قوانین صرفاً بشرى باشد به وجود نیامده است.

به بیان دیگر، به لحاظ نظرى رابطه دین و سیاست به سه گونه قابل تصور است: یکى پیوند دین و سیاست به گونه‏اى که هر دو یکى باشند و از هم قابل تفکیک نباشند. به عبارت دیگر، سیاست عین دیانت باشد و دیانت عین سیاست باشد. دو دیگر تعامل دین و سیاست به نحوى که آن دو جدا از هم در نظر گرفته شوند، اما در ارتباط متقابل با همدیگر باشند، مانند نظام‏هاى سکولار و سوم عدم ارتباط دین با سیاست که نظام‏هاى لائیک این گونه‏اند.[۶]

در خصوص اسلام، نظریه عمومىِ پیوند دین و سیاست مطرح است. تلقى مسلمانان از آیین اسلام به معناى «قانون الهى» یا «شریعت» در واقع با مفهوم پیوند دین و سیاست توأم است. مهم‏ترین نمونه پیوند دین و سیاست که تجسّمِ کامل شریعت است، «حکومت نبوى» است. پیامبر با حکومت خویش در مدینه، اسلام را به مثابه نظام سیاسى معرفى نموده است. مهم‏ترین ویژگى نمونه آرمانى اسلامى، کاربرد مفهوم امت است. تأکید پیامبر بر تشکیل امت، تأییدى بر سیاسى بودن آیین اسلام است. در نخستین پیمان پیامبر در مدینه، تدوین قانون با توجه به مفهوم «امت»، نشان دهنده رابطه دو جانبه مفهوم دین و سیاست است،[۷] زیرا شریعت به عنوان قانون الهى در درون‏ امت، معناى واقعى خود را پیدا مى‏کند و از سوى دیگر امت، زمانى شکل مى‏گیرد که مبتنى بر مجموعه‏اى نظام‏مند از قوانین شریعت باشد.

در صدر اسلام، زمانى که جامعه اسلامى بنیان نهاده شد، تشکیلات و نهادهاى مدوّن وجود نداشت. پیامبر، پیام خدا را به مسلمانان مى‏رساند و این پیام، همان قانون جامعه را تشکیل مى‏داد. قانونى که تمام جوانب زندگى آنان را شامل مى‏شد. جامعیت وحى و هم چنین رهبرى فوق‏العاده‏ى پیامبر، هر گونه جدایى امر دینى از دنیوى را منتفى مى‏نمود. از نظر مسلمانان، با فقدان پیامبر، وحى الهى و سنت پیامبر هم چنان بر همه جوانب زندگى روزمره آنان، ناظر بود. هم قرآن و هم روایات نبوى به روشنى از شکل زندگى اسلامى در همه ابعاد فردى و جمعى آن حکایت مى‏کرد. از این رو، در فاصله کوتاهى پس از پیامبر، مسلمانان توانستند این شکل زندگى را به قاعده و ضابطه در آورند.[۸] بر این اساس، تصور سیاسى بودن اسلام که از نمونه صدر اسلام الهام گرفته مى‏شود در طول تاریخ اسلامى هم چنان انتقال یافته و هیچ‏گاه قطع نشده است.

دوره معاصر و بازگشت به هویت اسلامى‏

در نیمه نخست قرن نوزدهم میلادى به سرعت شرایطى بر جهان مستولى شد که به واسطه آن، جوامع اسلامى در آستانه تحولى تاریخى قرار گرفتند. وضعیتى که جوامع اسلامى خود را با آن روبه‏رو دیدند، نتیجه واردات انبوه عناصر، الگوها و مفاهیمى بود که خود را بر جامعه آن‏ها تحمیل مى‏کرد. تهاجم بورژوازى غرب به جوامع غیرغربى و تسخیر این جوامع به اشکال گوناگون، از روندى اجتناب‏ناپذیر ناشى مى‏شد؛ زیرا ماهیت بورژوازى که آن را به سوى کسب بیشترین سود سوق مى‏داد، تأسیس گسترده‏ترین بازارها براى کالاهایش را غیرقابل اجتناب کرد.[۹] بورژوازى غربى با

فرهنگ جدیدش که به سیطره جهانى خود تحقق مى‏بخشید، به انقیاد سیاسى، اقتصادى و فرهنگى جهان دست یافت. از این لحاظ به تعبیر عبدالهادى حائرى، تهاجم سلطه‏گرانه غرب به حوزه‏هاى غیرغربى، دو جنبه داشت:

۱- جنبه غارت‏گرى و استعمارطلبى؛

۲- جنبه آشناسازى جهان غیراروپایى با فرهنگ و تمدنى که بالاترین دست آورد بشر در طول تاریخ‏اش شناخته مى‏شد.[۱۰]

با این توصیف، مهم‏ترین ویژگى فرهنگ مدرن غربى «استیلا» بود. انسان مدرن، کار خود را با تلاش براى سلطه بر طبیعت آغاز کرد و قدرت‏هاى استعمارى قرن نوزدهم که به نوعى بازتاب سلطه انسان بر طبیعت بودند علاوه بر طبیعت، به استیلا بر جوامع غیرغربى نیز پرداختند. اندیشمندان مسلمان از آغاز روبه‏رو شدن با فرهنگ جدید غرب، تجربه‏اى دوگانه داشتند: از یک سو علم و فرهنگ غرب را تجربه کردند که براى آنان امیدوارکننده و رهایى‏بخش بود، از سوى دیگر، گرایش به استیلاطلبى غرب را مشاهده نمودند که براى آنان تحقیرآمیز و انقیادآور بود. با توجه به این دو سویه تمدنى و استعمارى غرب، نقش و چهره غرب را در خاطر بسیارى از اندیشمندان مسلمان به عنوان تهدیدى فرهنگى مبدل ساخت و نگاه احترام‏آمیز به غرب با حسّ بیگانه هراسى توأم گردید.[۱۱] با گذشت چند دهه از تماس مسلمانان با غرب و تبعات دو جنگ جهانى، نزاع قدرت‏هاى انگلیس، شوروى و آمریکا بر سر خاورمیانه، تشکیل رژیم اسرائیل، شکاف میان آموزش‏هاى جدید و مذهبى، موج انتقاد و تردید مسلمان به اقتباس دست‏آوردهاى مدرنیته را به وجود آورد و گسترش جنبش‏هاى ضد استعمارى و ضد غربى در جوامع اسلامى را به همراه داشت. به تعبیر رضوان السید از قرن هفدهم میلادى سرزمین اسلام با دو هجوم استعمارى نظامى و فرهنگى فکرى اشغال شد. این‏پ  تهاجم با برنامه‏ریزى دقیقى که داشت، دو اثر عمده گذاشت: دگرگونى فرهنگى در حوزه علوم انسانى و قطع ارتباط با میراث اسلامى. از این رو، اندیشمندان اسلامى در صدد پى‏ریزى طرح بازگشت به اسلام برآمدند و هدفشان از این طرح آن بود که فرهنگ امت را بر مبناى میراث اصیل اسلامى بازسازى کنند.[۱۲]

بر این اساس، طرح بازگشت به اسلام نیز در راستاى مواجهه با تمدن غرب و در فضاى فرهنگى جامعه اسلامى از سوى بخشى از اندیشمندان مسلمان مطرح شد و تا امروز تحولاتى در پى داشته است؛ به گونه‏اى که در هر دوره زمانى، جریان‏هاى فکرى و جنبش‏هاى سیاسى خاصى با هدف دفاع از انسان مسلمان و جامعه مسلمان در برابر تأثیرات جهان مدرن پدید مى‏آمدند. ازاین رو، در چالش فرهنگ اسلامى و مدرن، از همان آغاز، چند طیف نگاه پدید آمد که مهم‏ترین آن‏ها عبارت‏اند از:

۱- ۳٫ طیفى که نو شدن قواعد زندگى و مناسبات اجتماعى را بر مبناى باورهاى مدرن، به صورت یک آرمان و ضرورت مى‏پذیرفتند. این گروه کسانى بودند که تحت تأثیر فرهنگ مهاجم قرار گرفته و خواهان اصلاحات سیاسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى به سبک غرب شدند.[۱۳] در نظر نخستین متفکران مسلمان که چشمشان به غرب باز شده بود، اخذ عناصر تمدنى غرب، بسیار آسان مى‏نمود. برخى از آنان باور داشتند که با انتقال مفاهیم جدید، معانى و ارزش‏هاى مدرن نیز به جامعه منتقل خواهد شد و تحول مطلوب رخ خواهد داد. این‏گونه برخورد با تمدن غربى از یک سو و تمدن اسلامى از سوى دیگر، به پیدایش جریانى انجامید که در ادبیات سیاسى از آن‏ها به عنوان «جریان فکرى تجددگرا» (اصالت دادن به تجدد و نفى میراث اسلامى) یاد مى‏شود. در این جریان، مرجعیت دین در تعیین قواعد زندگى سیاسى و اجتماعى به رسمیت شناخته نمى‏شود و تنها عقلِ نقّاد و علم را منشأ قاعده‏مندى و معنادارى زندگى‏ اجتماعى و سیاسى خود قرار مى‏دهند، زیرا این گرایش، میراث اسلامى را به عنوان ماهیتى منفى نام‏گذارى مى‏کند؛ به نحوى که جهانِ مدرن در برابر آن قرار مى‏گیرد و به عنوان الگوى مطلوب مطرح مى‏شود.[۱۴] پیامد این دیدگاه، این است که با پیروى از تمدن غرب و استفاده از دست‏آوردهاى علمى آن مى‏توان بر ضعف و فساد جامعه اسلامى غلبه کرد. در دوره معاصر، نقش جریان تجددگرا در تولید فرهنگى، کم اهمیت نیست. برجسته‏ترین و پى‏گیرترین مترجمان اندیشه‏هاى نو، همواره در میان تجددگرایان پیدا شده‏اند. تجددگرایان، در طول دوره معاصر، بخشى از جامعه مدنى را نمایندگى کرده و منعکس‏کننده گرایش‏هاى فرهنگى و اجتماعى جامعه غربى نیز بوده‏اند.

۲- ۳٫ در مقابل، طیفى قرار دارند که نوشدن و پذیرش باورهاى مدرن غربى را موجب از بین رفتن هویت فرهنگى و سلطه همه جانبه بیگانگان مى‏دانند. آنان مى‏کوشند تا از باورهاى سنتى و مذهبى دفاع کنند. این طیف فکرى را به نام «جریان محافظت گرا» مى‏شناسند (محافظت‏[۱۵] از میراث و فرهنگ اسلامى).[۱۶] از این رو، محافظت‏گرایى را در تاریخ معاصر، مى‏توان جریانى دانست که براساس منابع دینى، قواعد و روش زندگى انسان را ترسیم مى‏نماید. در صورت تعارض میان یافته‏هاى جدید بشر با آموزه‏هاى دینى، فرض بر این است که عقل بشر، خطاپذیر است و به همین دلیل، با توجه به احتمال ندادن خطا در نصوص دینى، باید آموزه‏هاى دینى را بر آن‏ها ترجیح داد. این دیدگاه، براساس تفسیر موسّع از کاربرد دین در زندگى انسان، ارائه شده و نتیجه آن، اولویت قایل شدن به دین در برابر عقل و علم است. دین، تکلیف همه امور را براى همیشه مشخص کرده است و مسلمانان باید در زمینه‏اى به دین رجوع کنند و داورى دین را ملاک عمل قرار دهند. این نوع نگاه، بخشى از جریان فکرى جدید دانسته مى‏شود، زیرا توجه به دین، نوعى توجه «آگاهانه» به نظام باورى است که در برابر نظام باور مدرن غربى قرار مى‏گیرد. التزام محافظت گرایان به دین و اهمیتى که آنان براى مبانى دینى قائل‏اند، میان آنان و متفکران تجددگرا مرزى غیر قابل انکار ترسیم مى‏کند. امروز نیز ناسازگارى جریان محافظت‏گرایى با جریان تجددگرایى بسیار جدى است، زیرا انسجام این جریان بر این قاعده استوار است که انسان مدرن در ساختن جهان نو، در مسیر سعادت قدم نگذاشته، بلکه در مسیر نابودى و گمراهى در حرکت است.[۱۷]

این رویکرد در حقیقت، مسلمانان را به بازگشت به خویش دعوت مى‏نمود. خویشتن همان «هویت اسلامى» بود که از همان صدر اسلام شکل گرفته است و معناى حقیقى آن بازگشت به همان گذشته درخشان است. در ادبیات سیاسى اگرچه این طیف به جریان فکرى محافظت گرا شناخته مى‏شود، اما برخى از بازگشت به میراث دینى در جهت تبیین آراى فقهى سود مى‏برند، برخى نیز در سیاست، بازگشت به میراث اسلامى را رهایى‏بخش مى‏دانند و بعضى براى حمله به تمدن غرب بهره مى‏گیرند. بنابراین، مى‏توان طیفى از محافظت‏گرایى را در جوامع اسلامى از «سلفى گرایى» تا «سنت گرایى» شناسایى کرد که در این مقاله تنها به سلفى‏گرایى اشاره مى‏شود.

۳- ۳٫ سوم طیفى میانه که خواهان تلفیق میان عناصر معنایى سنت و مدرن یا امر بومى و امر جهانى است که مى‏توان آن را جریان فکرى «بازسازى‏گرا» نامید (بازسازى‏[۱۸] و تحقق مفاهیم و ویژگى‏هاى جهان فرهنگى اسلامى در محیطى جدید).[۱۹] رویکرد بازسازى‏گرى اسلامى ریشه خود را بازگشت به سنت و سلف و احیاى هویت اسلامى مى‏داند. البته این بازگشت به سنت سلف به خلاف بازگشت سلفى‏گرایانه که ‏نوعى گذشته‏گرایى متحجر بر آن حاکم است، بازگشت به ویژگى‏هاى اعتقادى، تحول فردى و اجتماعى و ایمان‏گرایى است که عقل‏گرایى آن را همراهى مى‏کند.[۲۰] در ادبیات سیاسى بخشى از رویکرد بازسازى‏گراى اسلامى به نام «اسلام سیاسى» شناخته مى‏شود.

کاربرد مفهوم سلفى‏گرایى‏

آشنایى مسلمانان با غرب و به تَبَع آن، ورود حجم انبوهى از مفاهیم به ادبیات سیاسى مسلمانان، آنان را با نوع جدیدى از نگرش به جهان مواجه کرد و مشکلاتى را نمایان کرد که حکایت از ناهمخوانى جهان سنت با اقتضائات دوران جدید داشت.

یکى از مهم‏ترین دغدغه‏هایى که ورود مفاهیم و الگوهاى جدید به جوامع دینى ایجاد کرد مناسبات مفاهیم نوپدید با دین بود. به طور طبیعى مفاهیمى که در بستر متفاوتى شکل گرفته بودند به ناگزیر در فضاى جدیدى که به کار گرفته شدند ناسازه‏هایى را در پى داشتند؛ به ویژه که این مفاهیم و الگوها از بسترى فارغ از دین به زمینه‏اى سرشار از دغدغه‏هاى دینى وارد شدند. ازاین رو، براى عبور از این ناسازه‏ها، اندیشه‏ها و جریان‏هاى متنوعى پدید آمد که سلفى‏گرایى در این بین جریان مهمى محسوب مى‏شود.

سلفى‏گرایى با طرح شعار «بازگشت به سلفِ صالح»، خواستار بازگشت به معناى حقیقى و راستین اسلام براى مقابله با نفوذ استعمار و فرهنگ غربى شد. سلفى‏گرایى در تقابلِ سنّت و تجدّد، راه بازگشت به اسلامِ سلف را برگزیده که این اسلام، دربردارنده نظام کامل اجتماعى در همه ابعاد سیاسى و اقتصادى و فرهنگى است و عمل به آن ضامن سعادت بشر خواهد بود.[۲۱] هاتف در جست‏وجوى معناى سلفى‏گرایى مى‏گوید:

معناى لغوى آن، تقلید از گذشتگان، کهنه‏پرستى یا تقلید کورکورانه از مردگان است، اما معناى اصطلاحى آن، نام فرقه‏اى است که تمسّکِ به دین اسلام جسته، خود را پیرو سلف صالح مى‏دانند و در اعمال، رفتار و اعتقادات خود، سعى بر تابعیت از پیامبر اسلام، صحابه و تابعین دارند. آنان معتقدند که عقاید اسلامى باید به همان نحو بیان شوند که در عصر صحابه و تابعین مطرح بوده است؛ یعنى عقاید اسلامى را باید از کتاب و سنت فرا گرفت و علما نباید به طرح ادله‏اى غیر از آنچه قرآن در اختیار مى‏گذارد، بپردازند. در اندیشه سلفیون، اسلوب‏هاى عقلى و منطقى جایگاهى ندارد و تنها نصوص قرآن، احادیث و نیز ادلّه مفهوم از نص قرآن براى آنان حجیت دارد.[۲۲]

بنابراین، سلفى‏گرایان عقایدشان در این شعار مشهور خلاصه مى‏شد که: «الاسلام هو الحل»؛ یعنى اسلام، تنها راه حل. از نظر آنان ریشه‏هاى فساد و گمراهى جوامع اسلامى را باید در دورى جستن از تعالیم قرآن و سنت دانست. تأکید این گروه بر اجراى بدون قید و شرط احکام اسلامى با فهم ظاهرى از آیات و روایات و با روشى انعطاف ناپذیر و عوامانه، آنان را در اکثر موارد تبدیل به نیرویى سیاسى و معطوف به نتیجه ساخته است. پیشینه چنین باورهایى با پیوندهاى ضعیف به ابن‏حنبل و بعدها به ابن‏تیمیه در قرن هفتم و هشتم هجرى و محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم مى‏رسد.[۲۳] بنابراین، خشونت، جزمیت و یک‏سونگرى از ویژگى‏هاى این جریان است. سلفى‏گرایى به این معنا به عنوان پدیده‏اى رادیکال از آن یاد مى‏شود. دلیل این امر به افزایش توان تخریبى آن‏ها به دلیل نوع عقایدشان و هم‏چنین عدم امکان اقناع‏سازى آنان براى اقبال به روش‏هاى حل و فصل مسالمت‏آمیز مخاصمات برمى‏گردد.[۲۴]

به طور کلى، حرکتِ سلفیه که منادى بازگشت به سیره سلف صالح در آغاز اسلام است عنوانى است عام براى فرقه‏ها و گروه‏هایى از مسلمانان در دوران معاصر که با شعار پیروى از «سلف صالح» و با آمیختن آموزه‏هاى دینى با مقوله دولت و سیاست در جهان اسلام، حرکت‏ها و جنبش‏هاى فکرى و اجتماعى را به عقیده خود جهت اصلاح امت اسلامى سامان دادند. نکته قابل توجه این است که میان سلفى‏گرایى اهل سنت و شیعى تفاوت‏هایى با نظر به اختلافات در اصول و فروع و نیز دیدگاه‏هاى متفاوت سیاسى، اجتماعى و فرهنگى آن‏ها وجود دارد. جز این، به‏لحاظ گستردگى جغرافیایى جهان اسلام و تنوّع فرهنگى و نیز دوره‏هاى تاریخى گوناگون مى‏توان این جریان‏ها را در کشورهاى عربى، ترکیه، ایران و شبه قاره هند به‏طور مستقل بررسى کرد.

در بازشناسى، سلفى‏گرایى به سه دوره قابل تقسیم است: دوره اولیه، دوره پیش از دوره معاصر (قرن ۱۷- ۱۹ م) و دوره معاصر (قرن ۲۰ م). سلفیه خود را پیروان «سلف صالح»، معرفى مى‏کنند که شأن آن‏ها به‏سبب مصاحبت و قرب زمانى به پیامبر اکرم (ص) است و از این رو، درک ناب و فهم خالصى از اسلام، همراه با عمل به اسلام داشته‏اند[۲۵]. احمد بن حنبل (۱۶۴- ۲۴۱ ق) که سلفیه به او تأسى مى‏جویند، آخرین فرد از نسل سلف شناخته مى‏شود. وى تأویل را رد مى‏کند و مباحث کلامى مطرح در میان فرقه‏ها را بدعت مى‏داند. از نظر او مرجع موثق فقط قرآن و سنت نبوى است، زیرا وحى بر عقل برترى دارد[۲۶].

ابن‏تیمیه (۶۶۱- ۷۲۸ ق)، فقیه و متکلم حنبلى، شخصیت برجسته فکرى سلفیه است که با تأکید بر توحید و اثبات سازگارى عقل و وحى، براى احیاى آموزه‏هاى اسلام به شکل ناب آن و رد بدعت‏ها از آن کوشید. این متفکر، تأثیرى عمده بر بسیارى از

جنبش‏هایى داشته است که در صدد بودند جامعه خود را براساس اصول بنیادین اسلامى اصلاح کنند.[۲۷]

اما عمده جریان‏هاى جدید در جهان اسلام از قرن هجدهم میلادى به بعد در مواجهه با تحولات فکرى و اخلاقى ناشى از استعمار اروپاییان پدید آمدند و در پى احیاى اسلام و مقابله با ضعف‏ها و مشکلات جوامع خود بودند. محمدبن عبدالوهاب (۱۲۰۹ ق) به پیروى از تعالیم احمد بن حنبل و ابن‏تیمیه، قصد داشت تا با زدودن هر آنچه غیر اسلامى است، دولتى نظیر آنچه پیامبر اسلام (ص) بنا نهاده بود، در عربستان پدید آورد. از این زمان به بعد، جنبش‏هاى مشابهى در خارج از جهان عرب، به ویژه در شبه قاره هند به رهبرى احمد سرهندى (۱۱۴۱ ق)، شاه ولى الله دهلوى (۱۱۷۹ ق) و سید احمد بریلوى (۱۲۴۸ ق) پاگرفت. اهداف آن‏ها احیاى آموزه‏هاى اسلامى به شکل ناب آن، پیروى ازقرآن و سنت، رد و طرد بدعت‏ها، پاک‏سازى اسلام از شوائب، اصلاح اخلاقى و اجتماعى و ایجاد وحدت بود. آن‏ها در فهم متن مقدس و سنت قائل به تفسیر ظاهرى (تحت‏اللفظى) بودند. البته اینان در پى ایجاد الگویى عملى براى آینده نبودند، بلکه به‏دنبال ایجاد مجدد الگوى اولیه‏اى از حیات پیامبر (ص) و تابعین بودند.[۲۸]

بنابراین، رویکرد سلفى‏گرایى جدید، ابتدا بخشى از عکس العمل طبیعى مسلمانان در برابر تمدن غربى محسوب مى‏شد که به دلیل گسترش استعمار و آشکار شدن پى‏آمدهاى سلطه ابرقدرت‏ها در حوزه کشورهاى مستعمره، زمینه را براى شکل‏گیرى و رشد نوعى افراطى‏گرایى پدید آورده است. به بیان دیگر، در مواجهه مسلمانان با تمدن غرب، ضعف مسلمین موجب بروز عکس‏العمل‏هایى تدافعى شد که مهم‏ترین ویژگى‏آن، ترس از فروپاشى هویت دینى بود. واکنش چنین ترسى در برخى موارد دیوار کشیدن به دور خود و به جاى تعامل، تدافع یا تهاجم بود.

کاربرد مفهوم اسلام سیاسى‏

در بررسى منابع اسلام سیاسى، مى‏توان آثار فراوانى یافت که در محدوده اسلام سیاسى قرار مى‏گیرند، اما در توصیف این‏که اسلام سیاسى چیست؟ قواعد معنادارى آن کدام است؟ و منطق حاکم بر موقعیت اجتماعى گونه‏هاى مختلف آن چیست؟ آثار موجود اندک است. در واقع، بسیارى از متفکرانى که به کار بازسازى اندیشه دینى در فضاى مدرن پرداخته‏اند، کمتر از موضع بیرونى به کار خود نگاه کرده‏اند. از سوى دیگر، هر مفهوم از وضعیت ابهام آغاز مى‏شود و به سمت شفافیت و تمایز حرکت مى‏کند. بنابراین در آغاز پیدایش این مفهوم، کمتر به وجه تمایز آن توجه شده است و هر چه به وضعیت امروز، نزدیک‏تر مى‏شویم توجهِ اسلام‏گرایان سیاسى به منطق و نظم معنایى مفهوم اسلام سیاسى و تمایز آن با دیگر مفاهیم رایج به ویژه سلفى‏گرایى بیشتر شده است. به عنوان نمونه، اقبال لاهورى در کتاب بازسازى تفکر دینى در اسلام مى‏گوید: باید در این مسئله، اجتهاد شود که آیا امروز هم سیستم سیاسى مسلمانان باید سیستم خلافت باشد؟ وى سپس پاسخ مى‏دهد که: در زمان امپراتورى اسلامى، اندیشه خلافت اجراشدنى و سودمند بود، ولى پس از آن که این امپراتورى تجزیه شده و واحدهاى سیاسى مستقل روى کار آمده‏اند، اندیشه خلافت، کارآمدى خود را از دست داده و قادر نیست در وضعیت جدید اسلام و مسلمانان، منشاء اثر باشد[۲۹]. وى على‏رغم این که بر وجهى از اسلام سیاسى تأکید مى‏کند اما تعریف روشن و بیان دقیق از قواعد معنایى آن ارائه نمى‏کند.

با این حال، امروز بعد از گذشت یک قرن، اندیشمندان اسلام‏گرا در جوامع اسلامى در خصوص اسلام سیاسى و منطق حاکم بر آن، منابع و آثار قابل توجهى تولید کرده‏اند. در مطالعه این منابع، مى‏توان به برخى از پژوهش اشاره کرد؛ همچون تحقیق رضوان السید که شکل‏گیرى اسلام سیاسى را در تحول سه مرحله‏اى توضیح مى‏دهد: مرحله نخست، دوران رواج اندیشه‏هاى نوسازى در جهان اسلام مى‏داند. در این مرحله، اعتقاد غالب اسلام گرایان سیاسى این بود که مسلمانان باید از بهترین عناصر موجود در تمدن معاصر که با دین و میراث و تمدنشان تضاد ندارد، استفاده کنند. دومین مرحله، انتقادى بود. این رویکرد یا سرخوردگى و ناامیدى مسلمانان از تمدن معاصرهمراه بود و الگوى تمدنى- اسلامى ویژه‏اى در زمینه‏هاى مختلف اجتماعى و سیاسى طرح شد. براساس این الگو، اسلام چالش‏هاى طبقاتى و قومى را به رسمیت نمى‏شناخت. اسلام‏گرایان بر این باور بودند که اسلام، دموکراسى یا سوسیالیسم نیست، بلکه خود، الگوى یگانه‏اى را در باب اجتماع و سیاست به جهان عرضه مى‏کند که از ابعاد مادى تمدن معاصر فراتر است. سومین مرحله- که هنوز هم شاهد تولیدات فرهنگى آن هستیم- دو وجه تمایز عمده با قبل دارد: یکى سیاسى شدن شدید اسلام است و دیگر این که همراه با سیاسى شدن شدید اسلام، این دین از حالت ایدئولوژى مبارزه پس از اثبات ناکارآمدى مبارزه فرهنگى و تمدنى به ایدئولوژى‏اى براى رسیدن به قدرت تبدیل شده است.[۳۰]

یا پژوهش ابراهیم اعراب که معتقد است سه نوع اسلام وجود دارد: اسلام مردمى، اسلام رسمى و اسلام سیاسى. اسلام مردمى به ابزارهاى دیندارى سنتى مربوط مى‏شود، اسلام رسمى به نهادهاى فقهى که وابسته به حکومت هستند، مرتبط است و اسلام سیاسى نوعى تبلیغ و شعار دولت اسلامى یا گسترش اسلام و اجراى شریعت است.[۳۱]

بابى‏سعید نیز معتقد است: اسلام‏گرایانِ سیاسى با تأکید بر مفاهیمى چون جامعیت دین، حکومت اسلامى، نظم اسلامى و هم چنین ادغام دین و سیاست، راه حل مشکلات پیش‏روى مسلمانان را به دست گرفتن قدرت سیاسى و تشکیل حکومت اسلامى مى‏دانند.[۳۲] به همین دلیل، مسلمانان پس از به کارگیرى راه‏هاى مختلفى براى غلبه بر وضعیت نامطلوب خود نهایتاً نوآورى، استقلال و آزادى را درون اسلام جست‏وجو مى‏کنند و این همان اسلام سیاسى است.[۳۳] پژوهش‏هایى نیز وجود دارد که در سال‏هاى گذشته در غرب پیرامون اسلام سیاسى و با رویکردى جامعه‏شناختى تولید شده است. این پژوهش‏ها که بر فرآیند ظهور اسلام سیاسى تأکید دارند، اسلام سیاسى را پدیده‏اى مى‏دانند که در جهت مبارزه با مدرنیته به وجود آمده و هدف آن، حفظ ارزش‏هاى موجود در جوامع اسلامى است.[۳۴]

با توجه به پژوهش‏هاى انجام شده، به نظر مى‏رسد در دوره معاصر، وقتى دنیاى مدرن با مظاهر جدیدش خود را به عنوان واقعیتى آشکار و انکارناپذیر بر مسلمانان تحمیل کرد، مسلمانان پیش از هر زمان دیگر به بازیابى هویت واقعى خود اقدام کردند. از این زمان به بعد، اسلام به عنوان رویکردى سیاسى بیشتر مورد توجه قرار گرفت که هویت خود را در مقابل سیطره غربى تعریف مى‏کرد. اما در دهه‏هاى اخیر با ظهور تفکرات گوناگون در زمینه حقوق و سیاست بین‏الملل، اندیشمندان مسلمان بیش از پیش به جست‏وجوى تعریف هویتى جدید از همبستگى سیاسى از خود برآمده‏اند. از طرفى این اندیشمندان بر طبق آموزه‏هاى اسلام، معتقد بودند اسلام دربردارنده سیستمى سیاسى است. از این منظر با گسترش سیستم جهانى ارتباطات و با کمک فن‏آورى‏هاى‏جدید ارتباطى، بهتر مى‏توان در مورد نوعى اسلام سیاسى اندیشید. بنابراین، اسلام سیاسى، مفهومى است که از در آمیختن عناصر زبانى دینى و مدرن آغاز مى‏شود، زیرا هنگام پذیرش نظام باور مدرن غربى جایگاهى براى حضور اجتماعى و سیاسى دین وجود ندارد، اما زمانى، نقشى اجتماعى و سیاسى براى دین در نظر گرفته مى‏شود که نظام باور مدرن، باز اندیشیده شود و علم و عقلانیت مدرن مورد نقد قرار گیرد. در این صورت، جایى براى دین گشوده مى‏شود و دین به عنوان باورى قابل اعتنا، وارد فضاى مدرن مى‏شود. در واقع، طرح اسلام سیاسى را در تاریخ معاصر، جریانى مى‏توان دانست که براساس موارد زیر حوزه معنایى خود را ترسیم مى‏نماید:

  1. اعتقاد به فراگیر بودن دین اسلام؛

  2. اعتقاد به عدم جدایى دین از سیاست؛

  3. اعتقاد به تشکیل دولت مدرن بر اساس اسلام؛

  4. مبارزه با استعمار غرب به عنوان عامل عقب‏ماندگى مسلمانان؛

به نظر برخى پژوهش گران، اسلام سیاسى در برخى مفروضات دینى با سلفى‏گرایى مشترک است، اما در میراث اسلامى خلل‏هایى مى‏بیند و تلاش مى‏کند با به کارگیرى برخى روش‏هاى جدید و سازوکارهاى تازه به ترمیم آن خلل‏ها بپردازد و میراث اسلامى را کارآمد سازد.[۳۵] در این گرایش، عقل بشرى چنانچه در جهت فهم دین از روش‏هاى دینى معتبرى که مورد توافق و کاربرد علماى دینى است استفاده کند، مى‏تواند در مقام داورى قرار بگیرد.

با توجه به این مطلب، فرآیند کاربرد مفهوم اسلام سیاسى این گونه است که در وضعیت مدرن، انسان مسلمان که دل‏مشغولِ نظام باور دینى است، مفاهیم مدرن و مفاهیم دینى را از طریق عقل نقاد به سنجش مى‏گیرد. این نقد، فضایى را ایجاد مى‏کند که به مفهوم اسلام سیاسى کاربرد و اعتبار مى‏بخشد؛ به عبارت دیگر، مفهوم اسلام‏ سیاسى بیشتر براى توصیف آن دسته از گروه‏هاى سیاسى اسلامى به کار مى‏رود که خواستار ایجاد حکومتى بر مبناى اصول اسلامى هستند. این جریان، همواره بر تفکیک‏ناپذیرى دین و سیاست تأکید کرده و مدعى است اسلام، نظریه‏اى جامع درباره دولت و سیاست دارد و به دلیل تکیه بر وحى، از دیگر نظریه‏هاى سیاسى متکى بر خرد انسانى، برتر است. حکومت اسلامى برآمده از اسلام نیز به همین دلیل از دیگر نظام‏هاى سیاسى موجود، برتر است. در این رویکرد از تعبیرهاى اسلامى براى تبیین و توضیح وضعیت سیاسى جامعه استفاده مى‏شود و بازگشت به اسلام و تشکیل حکومت اسلامى تنها راه حل بحران‏هاى جامعه معاصر به شمار مى‏آید.[۳۶]

بنابراین، اسلام سیاسى، برخلاف سلفى‏گرایى، مدرنیته را به طور کامل نفى نمى‏کند، بلکه مى‏کوشد اسلام را با جامعه مدرن سازگار نشان دهند. البته اسلام‏گرایان سیاسى مشکل جوامع معاصر را دورى از دین و معنویت مى‏دانند و راه سعادت جامعه را در توسل به ارزش‏هاى دینى و بازگشت به اسلام مى‏دانند. در واقع، اسلام سیاسى در پى ایجاد نوعى جامعه مدرن اسلامى است که در کنار بهره‏گیرى از دست‏آوردهاى مثبت تمدن جدید از آسیب‏هاى آن به دور باشد.

نزاع طرف‏داران اسلام سیاسى و سلفى‏گرایى‏

در تاریخ اسلامى معاصر، شاهد درگیرى دو جریان اسلام سیاسى و سلفى‏گرایى هستیم. آنچه از نظر طیف اسلام‏گرایان سیاسى، منشأ پیشرفت و توسعه است و به عنوان راه حل مطرح مى‏شود از دیدگاه سلفى‏گرایى، مذموم و منشأ دنباله‏روى از غرب به شمار مى‏آید و عامل اساسى بحران در جامعه اسلامى دانسته مى‏شود. بنابراین، اسلام سیاسى در مقایسه با جریان سلفى‏گرى شاخصه‏هایى متمایز دارد. این تمایزات در مفهوم، مبانى اندیشه‏اى و طرز عمل اجتماعى و سیاسى به شرح زیر قابل بررسى است:

یکم: از نظر مفهومى، معناى زمینه‏اى واژه «اسلام سیاسى»، دربردانده اصلاح‏گرى، نوگرایى اسلامى و بازگشت به هویت اسلامى است و واژه «سلفى‏گرى» دربردارنده قشرى‏گرى، اخبارى و وهابى است. معناى زمینه‏اى، از کاربرد لفظ در بستر فرهنگى- اجتماعى خاص حاصل مى‏شود و به کاربردهاى شکل گرفته لفظ در طول تاریخ در ارتباط با ساختارهاى مختلف سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و دینى دلالت دارد[۳۷] و با هژمونى برخاسته از قدرت‏هاى زمانى و مکانى تجسم یافته در ساختارها، ارتباط دارد. مفهوم اسلام سیاسى با کاربرد در زمینه‏هاى مختلف فرهنگى و اعتقادى، هویتى را به وجود آورده که همه آن‏ها را مى‏توان با دلالت‏هاى زمینه‏اى، با ویژگى اصلاح گرى، نوگرایى اسلامى و بازگشت به هویت اسلامى شناخت.

بنابراین، اسلام سیاسى در مواجهه با سنت دینى، رویکردى تحول گرایانه دارد و در ستیز با جریان سلفى‏گرى است. اسلام سیاسى، خواهان حضور باورها و نظام معنایى اسلامى در فضاى مدرن است، اما چنین رویکردى به عناصر اسلامى، سلفى‏گرایانه نیست. هر چند، هم اسلام سیاسى و هم سلفى‏گرایى، پدیدارهایى متعلق به تاریخ مدرن هستند و هر دو، واکنشى در برابر رسوخ و نفوذ عناصر تمدنى غربى‏اند، اما برخورد این دو با مفاهیم اسلامى متفاوت است. اسلام سیاسى برخلاف سلفى گرایى به نظام باور و مفاهیم اسلامى به عنوان آنچه قابل تغییر و تفسیر نیست، نه لزوماً وفادار است و نه همچون سلفى‏گرایى، از اسلام، روایت محافظه کارانه‏اى به دست مى‏دهد. اگر سلفى‏گرایان، گرایش بسیار محافظه کارانه‏اى از مجموعه سنن و آیین‏هاى دینى دارند، اما اسلام‏گرایان سیاسى اعتقاد دارند که بسیارى از باورها و رفتارهایى که از گذشته به ارث رسیده، با بسیارى از خرافات درآمیخته است.[۳۸] به عبارت دیگر، جریان اسلام سیاسى بیش از آن‏که درصدد بازنمایى عملکرد سلف صالح باشد، در پى هویت‏یابى بر پایه‏

بازگشت به اسلام راستین است. این اسلام راستین، گرچه ریشه در نگاه به متن دارد، اما فراتر از متن، زمینه‏هاى رشد و گسترش هویت اسلامى را دنبال مى‏کند و بیش از آن‏که ماهیت اعتقادى داشته باشد، ماهیت سیاسى- اجتماعى داشته و تجلّى اسلام واقعى را در شکل‏گیرى قدرتمند هویت جمعى اسلامى در جامعه مى‏داند. به عنوان نمونه، یکى از عوامل ظاهر شدن دین در عرصه سیاست در دوره معاصر، واکنش به رویکرد سکولاریستى حکومت‏هاى جوامع اسلامى بود. در ایران، روى کار آمدن حکومت پهلوى اول و دوم که اهتمام بر جدایى دین از سیاست داشتند، موجب شد تا اسلام مجدداً به صحنه سیاسى بازگردد که این بازگشت، ماهیتى متفاوت از گذشته داشت. این بازگشت، به مثابه یک جنبش نوگراى دینى با انگیزه برقرارى حکومت اسلامى شکل گرفت و در راستاى حمایت از نهادهاى مدنى و در مخالفت با ماهیت استبدادى وسکولاریستى رژیم حاکم، واقعیت تاریخى واجتماعى یافته است. چنان‏که «بابى سعید» با توجه به تجربه انقلاب اسلامى معتقد است که مفهوم اسلام سیاسى بیشتر براى توصیف آن دسته از جریان‏هاى سیاسى اسلامى به کار مى‏رود که خواستار ایجاد حکومتى دموکراتیک بر مبناى اصول اسلامى هستند.[۳۹]

دوم: اسلام سیاسى در رویکردى انتقادى به سنت‏ها و مناسک اسلامى، خواهان ارائه تفسیرى از اسلام است که با مقتضیات امروز جامعه سازگار باشد. بنابراین، اسلام سیاسى بر خلاف سلفى‏گرایى، مدرنیته را به‏طور کامل نفى نمى‏کند، بلکه مى‏کوشد تا اسلام را با جامعه مدرن سازگار نشان دهد. رضوان السید در کتاب مختصر خود با عنوان اسلام سیاسى معاصر: در کشاکش هویت و تجدد، مسئله اسلام سیاسى را به عنوان نوعى خودآگاهى در جامعه مسلمانان در جهت پذیرش مقتضیات جهان جدید توصیف مى‏کند. وى معتقد است که در این جریان، معناى تسلیم به تمدن و پیشرفت و غلبه غرب و تلاش براى یادگیرى و تقلید از غرب، به معناى نادیده گرفتن اسلام و فرهنگ اسلام نبوده بلکه این کارها تلاشى براى ایجاد هم سازى میان ارزش‏هاى اساسى اسلام و ارزش‏هاى اساسىِ تمدن جدید بود؛ در زمینه سیاست و نظام حکومتى، تلاشى براى نشان دادن تشابه بین شوراى اسلام و دموکراسى غربى انجام شد، در زمینه علوم محض هم بر شکوفایى علمى مسلمانان در قرن‏هاى پربار و میزان استفاده اروپا از شکوفایى علمى جوامع اسلامى در قرون وسطى، تأکید مى‏شد.[۴۰]

ازاین رو، اسلام گرایان سیاسى، اقداماتى در جهت احیاى بخش‏هاى متروک و بازسازى آن بخش‏ها از متون دینى انجام مى‏دهند. این فعالیت، به مفهوم ارائه تفسیر جدید از متون دینى است. اما هر تفسیر جدید در حکم اسلام سیاسى نیست بلکه هدف متفکران طرفدار اسلام سیاسى از تفسیر، توانمندسازى اندیشه دینى است که از یک سو، محتواى آن قابل نقد عقلانى باشد و از سوى دیگر، تعارضى با اصول دینى و اصالت فکر دینى نداشته باشد.[۴۱] معطوف بودن تفکر اسلام سیاسى به توانمند سازى اندیشه دینى، وجه تمایز اسلام سیاسى با سلفى‏گرایى و التقاط در اندیشه دینى است. از نظر تاریخى از قرن نوزدهم برخى تردیدها درباره امکان پیاده شدنِ الگوى تمدنى غربى در میان اندیشمندان مسلمان پدید آمد، اما در قرن بیستم که تمدن غربى، نظام‏ها و نهادهاى سیاسى جوامع اسلامى را شکل داد، این تردیدها کمتر شد و تلاش براى سازگار نشان دادن اسلام با تمدن غرب در همه امور، افزایش یافت. مهم‏ترین پیامد چنین تحولى این بود که اسلام، قابل تحول و تکامل و نوسازى است. اسلام‏گرایان سیاسى تلاش کردند با روش اجتهادى ثابت کنند که اسلام براى هر زمان و هر مکانى مناسب است. به نظر مى‏رسد، آن‏چه زمینه ارائه تفسیر نو از مفاهیم اسلامى جدید را فراهم کرده، تحول در مبانى فکرى است. یکى از این مبانى، تحول در نوع نگاه به افراد جامعه و شأن و توانایى آن‏ها یا به عبارت بهتر، تعریفى جدید از «مردم» است.

به عبارت دیگر، هر چند اسلامِ سیاسى و سلفى‏گرى بر احیاى هویت، ارزش‏ها و احکام اسلامى در جامعه و مبارزه با استعمار به عنوان راه‏هاى برون‏رفت از بحران‏هاى جوامع اسلامى تأکید دارند، اما تفاوت آن‏ها در نوع نگاه به اسلام و ارزش‏هاى اسلامى و نحوه تعامل با مفاهیم و ارزش‏هاى دنیاى جدید است. سلفى‏گرى با شعار محافظت از شریعت و آموزه‏هاى دینى امکان بسیج گسترده توده را دارد، اما به دلیل عقل‏گریزى و بى‏توجهى به واقعیت جامعه اسلامى و جهان جدید، توانایى ارائه راه حل و الگوى جایگزین براى نظام سیاسى غیر دینى را ندارد. در مقابل، اسلام سیاسى با ماهیتى عقل‏گرا و تأکید بر اجتهاد منطبق با شرایط زمان و مکان، از قابلیتِ واقع‏گرایى برخوردار است و توانایى ارائه الگوى دینى براى توسعه جامعه و تعامل مثبت با جهان جدید را دارد.

به بیان دیگر، اگر چه پیوند مفهومى میان سلفى‏گرایى و اسلام سیاسى وجود دارد، اما سلفى‏گرایان به خلاف اسلام گرایانِ سیاسى مدعى نیستند که اسلام نیاز به اصلاح دارد، بلکه به نظر آنان اصل اسلام بى‏نیاز از اصلاح است؛ آنان معتقدند باید سوء فهم‏ها و سوءتفسیرها را از معانى اصیلِ متون مقدس زدود و به پیام اصیل اسلام بازگشت. متفکران سلفى‏گرا به نقد اعتقادات و احکام و شعائر اسلام نپرداخته‏اند، بلکه به باور خودشان بدعت‏ها را رد کرده‏اند. آن‏ها مسلمانان را به اسلام اصیل دعوت مى‏کنند، بى‏آن‏که مراد دقیق خود را از این اسلام اصیل روشن سازند (abukhalil ,5991 ,vol .2 ,pp .242 -342) . اما اسلام سیاسى در دوره معاصر، به دنبال تحقق جامعه‏اى است‏که دین به صورت جدى در آن حضور دارد و خواهان دخالت در امور اجتماعى و سیاسى است. با آن‏که مسائل مطرح شده در آن جامعه به ظاهر همانند مسائل مطرح شده در جوامع غربى است، اما نه داده‏هاى تاریخى و محیطى آن به مانند غرب است و نه معادلات و راه‏حل‏هاى به وجود آمده با غرب یکسان است؛ به ویژه که دین در آن جامعه چون غرب تبدیل به دین غیرسیاسى و شخصى نشده است. این شرایط متفاوت راه‏حل‏ها و پاسخ‏هاى متفاوتى را مى‏طلبد.

پدیده اسلام سیاسى به این معنا نیست که فرهنگ اسلامى در نهایتِ محو شدن در فرهنگ مدرن غربى است، بلکه این پدیده مى‏کوشد از قید دریافت‏هاى سنتى رها باشد، در عین حال، دریافت او از عناصر مدرن، رنگ و بافتى بومى دارد. به عنوان نمونه در ایران دوره مشروطه، روشنفکران به دنبال ایجاد نهادهاى دموکراتیک بودند و دموکراسى و تجدد را از کانال ساختارها و مظاهر تمدن جدید پى‏گیرى مى‏کردند، روحانیت- به‏ویژه علامه نائینى- در صدد بودند تا با تأکید بر مبانى و فراهم سازى امکاناتِ نظرى، زمینه را براى ایجاد وضعیتى نوآماده کنند. تلاش نائینى، به ویژه از آن جهت براى این دیدگاه اهمیت دارد که، نائینى در صدد بود تا مفاهیم جدید و نوپدید را با توجه به سنت و الهیات اسلامى بررسى کند. نائینى در کتاب تنبیه الامه و تزینه المله، تلاش مى‏کند تا اصول مشروطیت را از شریعت اسلام استخراج کند و سازگارى این اصول را با دین برجسته سازد. نائینى معتقد است که مفاهیم جدیدِ وارداتى از غرب مانند: مشروطه، نظام شورایى، مجلس، قانون، آزادى، برابرى و رأى اکثریت، مسائلى خارج از عقل نوع بشر است و خود اروپاییان «قصور عقل نوع بشر را از وصول به آن اصول اقرار کردند».[۴۲] آن‏ها از منابع اولیه توانستند این اصول را کشف کنند و خودشان نیز بر این مطلب اعتراف دارند.[۴۳] اما مسلمانان- برخلاف غربى‏ها- در متون دینى خود تعمّق نکردند و از به کار گرفتن قوه‏عقل و استنباط در آن‏ها غافل ماندند، لذا گرفتار رقیّتِ طواغیت شدند و به قهقرا گراییدند.[۴۴]

نائینى با استفاده از آیات و روایات عدیده، سعى دارد ارکان و اصول مشروطه را مأخوذ از اسلام؛ به ویژه مطابق با عقاید شیعه دوازده امامى نشان دهد و معتقد است که به اصول مشورت، مساوات و آزادى، در صدر اسلام عمل مى‏شد و همین امر، باعث‏ ترقى، رشد و پیشرفت در صدر اسلام شد. ولى به مجرد این که مسلمانان از زمان معاویه گرفتار سلطنت استبدادى موروثى شدند، به انحطاط رو کردند.[۴۵]

طرح فقه پویا و ناکافى دانستن فقه سنتى از سوى امام خمینى نیز یکى از سازوکارهایى بود تا دین را با شرایط زمانه هماهنگ کند. امام خمینى علاوه بر نظریه‏پردازى در باب رهبرى جامعه اسلامىِ مبتنى بر ولایت فقیه، با شکل دادن نظام جمهورى اسلامى به سمتى حرکت کرده که در آن فقیه جامع الشرایط با داشتن ولایت سیاسى، زمینه حضور و مشارکت مردم در صحنه سیاست نیز فراهم شده است. از این رو، بررسى تجربه اسلام سیاسى پس از انقلاب اسلامى در ایران، ارتباط تنگاتنگى با تجربه نظام جمهورى اسلامى پیدا مى‏کند، زیرا امام خمینى با چرخش از نظریه مشروطه، به دفاع از ولایت سیاسى فقیهان در ساختارى غیر از سلطنت پرداخت و به تبع آن به ناگزیر، اسلام‏گرایان سیاسى با سرنوشت عمومى جامعه پیوند یافتند. ایده اصلى جمهورى اسلامى مبنى بر امکان سازگارى دو عنصرجمهوریت و اسلامیت است. اقتضاى رکن اسلامیت، پذیرش شریعت اسلامى به عنوان اصل مهم نظام سیاسى است و اقتضاى جمهوریت، پذیرش نقش مردم در تحقق آن است. بنابراین، با تأسیس جمهورى اسلامى، اسلام‏گرایان سیاسى امکان‏هاى جدیدى بر خود گشودند و نسبت به ظرفیت‏ها، توانایى‏ها و مشکلات فراروى خود، به آگاهى‏هاى مفیدى دست یافتند. اگر پیش از این مقطع، اسلام‏گرایان سیاسى با مفاهیمى در عرصه سیاست سر و کار داشتند که عمدتاً خصلت نظرى، فردى، آرمانى، ثابت، کلى و مطلق داشت، اما شرایط جدید از آن‏ها واقع‏گرایى را مطالبه مى‏کرد. از این منظر، مهم‏ترین چیزى که در حوزه سیاست، فراروى اسلام گرایان سیاسى قرار گرفت مواجهه آنان با دموکراسى بود.

چالش‏ها و فرصت‏هاى پیش‏روى اسلام سیاسى‏

با توصیفى که از اسلام سیاسى شد و با توجه به مؤلفه‏هاى آن، اسلام سیاسى با تهدیدها و فرصت‏هایى همراه است که در این بخش به مهم‏ترین آن‏ها اشاره مى‏شود.

فرصت‏ها:

یکم: آشنایى متفکران مسلمان با افکار جدید غرب، اوضاع و احوال حاکم بر جوامع مسلمان، دگرگونى‏هایى در فهم از متون دینى به وجود آورده است. از این رو، در دوره معاصر از سوى متفکران اسلام سیاسى، تفاسیرى از متون دینى ارائه شده است که به وضوح مى‏توان ارتباط این تفاسیر را با اقتضائات فکرى جهان جدید مشاهده کرد. به نظر اسلام‏گرایان سیاسى در مواجهه با امواج فکرى جهان مدرن، چاره کار، قطع رابطه فکرى با اندیشه‏هاى جدید و یا منفعل بودن و تسلیم محض دنیاى مدرن نیست، بلکه اقدامى مطلوب است که با بازسازى میراث و اندیشه دینى خودمان به تولید معرفت بپردازیم و با استقلالى نسبى و براساس آموزه‏هاى اسلامى به یافته‏هاى نظرى جدید در عرصه اجتماع و سیاست برسیم و این یافته‏هاى جدید در کنار یافته‏هاى دیگران قرار بگیرد و آن‏ها را متأثر سازد.

دوم: موج دموکراسى‏خواهى که بعد از جنگ سرد دنبال مى‏شود و ناتوانى بیشتر حکومت‏هاى جوامع اسلامى در تکیه بر آراء مردم، این فضا را براى اسلام گرایان سیاسى به وجود آورده است که به اقدامات اصلاح طلبانه دست زنند و در جهت اصلاح رژیم‏هاى اقتدارگرا تلاش کنند. این دیدگاه را مسلمانانى پذیرفته‏اند که به اسلام به عنوان مکتبى اجتماعى سیاسى مى‏نگرند و آن را متفاوت با سکولاریسم دولتى موجود در کشورهاى اسلامى مى‏دانند.[۴۶] این شعار، بیشتر در کشورهایى مانند تونس، مصر، لیبى، بحرین و عربستان شنیده مى‏شود که اسلام‏گرایان سیاسى در فعالیت‏هاى خود از حقوق اجتماعى سیاسى مردم در برابر رژیم‏هاى خود دفاع مى‏کنند.

تهدیدها:

یکم: در دهه‏هاى اخیر، تولّدِ نامشروع اسرائیل و به تَبَعِ آن، دفاع مردم فلسطین و لبنان از سرزمین خود، پیدایش انقلاب اسلامى ایران، جنگ تحمیلى علیه جمهورى اسلامى، قتل‏عام مسلمانان بوسنى به دست صرب‏ها، حمله عراق به کویت و جنگ خلیج فارس، یازده سپتامبر، یورش ارتش ایالات متحده به افغانستان و اشغال نظامى عراق، همه از جمله وقایعى است که دیدگاه سیاسى مسلمانان را به مسائل جارى حقوقى و سیاسى بین‏المللى تغییر داده است. ازاین‏رو، مى‏توان موضوع حرکت مردمى در کشورهاى تونس، مصر، لیبى، بحرین را آگاهى جدیدى در میان مسلمانان از خود دانست. با وجود گستردگى جنبش مردمى، عدم همراهى بسیارى از رهبران و اندیشمندان اسلامى، جذابیّت این واقعه بزرگ تاریخى را به عنوان الگوى جدیدى در ساختار سیاسى خاورمیانه با مشکل مواجه ساخته است. جریان اسلام سیاسى که به صورت جنبش اجتماعى مطرح شد و هویت خویش را در رویارویى با هژمونى غرب تعریف مى‏کرد، بسیارى از رهبران کشورهاى اسلامى را در مواجهه با آن قرار داد. این امر، موجب شده اسلام‏گرایان سیاسى نتوانند از فرصت‏هاى وحدت‏بخش به خوبى و شایستگى بهره‏بردارى کنند.

دوم: ازچالش‏هاى دیگر اسلام سیاسى، ظهور نیروى ایدئولوژیکِ سلفى‏گرى و اختلافات مذهبى در جوامع اسلامى بوده و هست. وهابیت با حمایت بعضى کشورهاى حاشیه خلیج فارس در جهت حفظ و حمایت از شیخ‏نشین‏هاى سنتى منطقه به صورت نیرویى فوق‏العاده محافظه‏کار در برابر اسلام خواهان سیاسى عمل کرده است. شکاف مذهبى و اختلافات بین شیعه و سنى نیز از دیگر منابع تهدیدکننده جریان اسلام سیاسى است. پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران و مسئله‏ى تشکیل حکومت اسلامى بر

مبناى آموزه‏هاى شیعى، برخى کشورهاى منطقه، حساسیت زیادى به این امر نشان داده‏اند. جمهورى اسلامى، ضابطه‏ها و هنجارهاى موجود در سیاست خارجى را براساس آموزه‏هاى اسلام سیاسى شیعى تنظیم کرد. این رویکرد باعث گردید که اولًا: در سطح منطقه، برخى از کشورها، ایران را خطر بالقوه و تهدیدکننده امنیت ملى تلقى کنند، در نتیجه کشورهاى حاشیه خلیج فارس، که خود را نسبت به سایر کشورها آسیب‏پذیرتر مى‏دیدند، در مناسبات خود با جمهورى اسلامى ایران احتیاط مى‏کردند. اتحاد کشورهاى عربى در جنگ عراق علیه ایران گویاى این واقعیت است.

ثانیاً: بازیگران عرصه روابط بین‏الملل نیز به جمهورى اسلامى ایران به عنوان نیروى برهم‏زننده نظم جهانى بنگرند. بنابراین، چالش با اسلام سیاسى، بیشتر از داخل مرزها احساس مى‏شود تا بیرون مرزهاى اسلامى، اگرچه این سخن به آن معنا نیست که تهدید خارجى وجود ندارد، به‏هرحال این استدلال طبق مستندات تاریخى صادق است که نزاع ما و مخاصمات داخلى طى مراتبى به سطح نزاع‏ها و مخاصمات عقیدتى منتقل مى‏شوند.

سوم: برخى کشورهاى استعمارى غربى با تقسیم جوامع اسلامى به دولت‏هاى کوچک، پاره‏پاره‏شده و غیرمؤثر، از ضعف همکارى میان مسلمانان، براى رسیدن به منافع خود استفاده کرده‏اند. ایجاد نزاع منطقه‏اى، همواره یکى از اهداف دولت‏هاى استعمارى بوده است. ظهور صهیونیسم، آن هم از نوع سیاسى، در نقطه‏اى حساس از خاورمیانه و رخدادهاى مربوط به آن نیز یکى از چالش‏هاى اساسى است که سالیان متمادى بر روابط کشورهاى مسلمان با یکدیگر و نیز با جهان غرب سایه افکنده است. این وضعیت، موجب شده است که این جوامع تاکنون روى آرامش به خود نبینند و دائم در بحران و مخاصمات به سر برند. در نتیجه، دراین زمان که اسلام‏گرایانِ سیاسى بیش از هر زمان دیگرى، نیاز به همبستگى سیاسى براى دست‏یابى به ابزارهاى برابر با

دولت‏هاى قدرتمند دارند، چالش‏هاى سیاسى مسلمانان مانعى در راه تحقق اهداف آنان محسوب مى‏شود.

نتیجه‏

نتیجه مطالعه انجام شده این است که پدیده اسلام سیاسى، محصول تحولات فکرى است که در حوزه اندیشه سیاسى اسلام در دوران معاصر پدید آمده است. اسلام سیاسى، پدیده‏اى است که ضمنِ نقد مبانى نظریه‏هاى سیاسىِ غربى و نقد نظریه‏هاى سیاسى پیشین مسلمانان، تلاش مى‏کند مدل مناسبى مبتنى برآموزه‏هاى سیاسى اسلام را براى نظام سیاسى جوامع اسلامى طراحى و ارائه کند. یکى از عوامل اصلى مخالفت با ایده اسلام سیاسى، عدم توجه به تحولاتى است که در نظریات سیاسى در اسلام معاصر صورت گرفته است. تحولات مذکور، ایده امتناع ذاتى سازگارى اسلام و دموکراسى را با چالش اساسى روبه‏رو ساخته است. اسلام گرایان سیاسى براساس چنین دیدگاهى، مى‏کوشند زاویه‏اى جدید در بررسى مسئله اسلام و سیاست گشوده، از این زاویه، ایده سازگارى اسلام ودموکراسى را توضیح دهند.

این نکته، وجه تمایز اسلام‏گرایان سیاسى را با سلفى‏گرایان مشخص مى‏کند، زیرا اسلام‏گرایان سیاسى تنها به دنبال تأسیس حکومت اسلامى نبوده‏اند، بلکه ماهیت حکومت اسلامى نیز براى آنان مهم بوده و در فضاى جهان جدید و به اقتضاى جهان مدرن، حکومت اسلامى را به صورت دموکراتیک ترسیم کرده‏اند. حتى متفکرانِ اسلامِ سیاسى در ایرانِ بعد از انقلاب نیز، مسئله حکومت دموکراتیک دینى را دنبال کرده‏اند. این مسئله گواه این امر است که آنان مانند سلفى‏گرایان تنها راضى به تشکیل حکومت اسلامى نیستند، بلکه خواهان سازگارى اسلام با دموکراسى و به دنبال راه حل‏هایى از درون متون اسلامى هستند.

بدین ترتیب، اسلام سیاسى در جامعه‏اى پدید آمده، که دین به صورت جدى حضور دارد و خواهان دخالت در امور اجتماعى و سیاسى است. با آن‏که مسائل مطرح شده به‏

ظاهر همانند مسائل مطرح شده در غرب است، اما نه داده‏هاى تاریخى و محیطى آن به مانند غرب است و نه معادلات و راه‏حل‏هاى به وجود آمده با غرب یکسان است، بلکه مى‏توان گفت که مسئله‏اى کاملًا متفاوت و نو مطرح شده است. به ویژه که دین در جامعه اسلامى چون غرب تبدیل به دین غیرسیاسى و شخصى نشده است این شرایط متفاوت راه‏حل‏ها و پاسخ‏هاى متفاوتى را مى‏طلبد.

به طور کلى، حضور اسلام سیاسى در جامعه معاصر اسلامى، نه تنها سببِ نگاهداشت هویت دینى (اسلامى) جامعه در فضاى مدرن و در برابر فشار نظام‏هاى باور غیردینى شده است که امکان تحول و شکوفایى فرهنگ اسلامى را نیز فراهم کرده است. بى‏گمان، اسلام سیاسى با نقش بزرگى که در پایدار کردن فرهنگ اسلامى در فضاى جدید جامعه ایفا کرده است، در شکل بخشیدن به هویت دینى مسلمانان در دوران معاصر، نقشى بزرگ داشته و به عنوانِ صورت تازه‏اى از فهم متون دینى، رشته پیوندى را در خاطره جمعى مسلمانان با گذشته تاریخى خود به وجود آورده است.

منابع‏

  1. قرآن مجید.

  2. ابن‏ادریس، عبدالله عبدالعزیز، جامعه مدینه در عصر نبوى، ترجمه شهلا بختیارى، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه قم، قم ۱۳۸۶٫

  3. احتشامى، انوشیروان، «بنیادگرایى اسلامى و اسلام سیاسى»، مجله علوم سیاسى، شماره ۱۸، تابستان ۱۳۸۱٫

  4. افرام البستانى، فؤاد، منجد الطلّاب، اسماعیلیان، تهران ۱۳۶۶٫

  5. اقبال لاهورى، محمد، بازسازى اندیشه دینى در اسلام، ترجمه محمد بقایى، ماکان، تهران ۱۳۶۸٫

  6. بابى سعید، هراس بنیادین: اروپامدارى و ظهور اسلام‏گرایى، ترجمه غلام‏رضا جمشیدى‏ها و موسى عنبرى، دانشگاه تهران، تهران ۱۳۷۹٫

  7. پاکتچى، احمد، «اسلام: اندیشه‏هاى فقهى در سده‏هاى متأخر»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى، مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، تهران ۱۳۷۷٫

  8. جهان‏بخش، فروغ، از بازرگان تا سروش، ترجمه سعیده سریانى، نشر بهزاد، تهران ۱۳۸۲٫

  9. حائرى، عبدالهادى، نخستین رویارویى‏هاى اندیشه‏گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۶۷٫

  10. حسینى‏زاده، محمدعلى، اسلام سیاسى در ایران، دانشگاه مفید قم ۱۳۸۶٫

  11. سید رضوان، اسلام سیاسى معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادى، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، تهران ۱۳۸۳٫

  12. شرفى، عبدالمجید، اسلام و مدرنیته، ترجمه مهدى مهریزى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، تهران ۱۳۸۳٫

  13. علوى‏تبار، علیرضا، روشنفکرى، دیندارى، مردم‏سالارى، نشر فرهنگ و اندیشه، تهران ۱۳۷۹٫

  14. مارکس، کارل و انگلس، فردریک، مانیفیست کمونیست، ترجمه حسن مرتضوى و محمود عبادیان، (مجموعه مانیفیست پس از ۱۵۰ سال)، نشر آگه، تهران ۱۳۸۰٫

  15. میرسپاسى، على، روشنفکران ایران؛ روایت‏هاى یأس و امید، ترجمه عباس مخبر، نشر توسعه، تهران ۱۳۸۶٫

  16. نصر، سید حسین، قلب اسلام، انتشارات امید، تهران ۱۳۸۲٫

  17. اعرابى، ابراهیم، الاسلام السیاسى و الحداثه، آفریقا الشرق، بیروت ۲۰۰۰ م.

  18. باروت، محمدجمال، «الخطاب الاسلامى السیاسى بین تطبیق الشریع هو الحاکمیه»، مجله وحده، السنه الثامنه ۱۹۹۲ م.

  19. افتخارى، اصغر، «اقدام به جنگ، سیاست دفاعى»، سال ۱۲، شماره پیاپى ۴۸، پاییز ۱۳۸۸ ش.

  20. هوشنگى، لیلا، «بنیادگرایى و اصلاح‏طلبى سلفى: نحوه مواجهه با جایگاه زن در جامعه»،

http:// alwah abiyah. com/ main. aspx? catid/ 0 typeinfo/ 1 lid/ 0 mid/ 0512

  1. العلوانى، طه جابر، اصلاح تفکر اسلامى: مدخلى به ساختار گفتمان اسلامى معاصر، ترجمه محمد شمس، نشر قطره، تهران ۱۳۷۷٫

  2. نائینى، میرزا حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله (نرم‏افزار مکتوبات مشروطه)، کنگره مشروطیت، تهران ۱۳۸۵٫

  3. مهدى‏زاده، سید محمد، رسانه‏ها و بازنمایى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، دفتر مطالعات و توسعه رسانه‏ها، تهران ۱۳۸۷٫

  4. «جنبش‏هاى سلفیه»، ۱۳۸۶، سایت مرکز انقلاب اسلامى، ۲۴ خرداد ۱۳۸۶٫

  5. فردین قریشى، بازسازى اندیشه دینى در ایران، نشر قصیده‏سرا، تهران ۱۳۸۴٫

  6. دیانت، على‏اکبر، «اصلاح‏طلبى»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى، ج ۹/ ۲، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامى، تهران ۱۳۶۹٫

  7. زریاب، عباس، «ابن‏تیمیه»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامى، تهران ۱۳۶۹٫

  8. http:// www. irdc. ir/ article. asp? id/ 0501

  9. http:// mardesafar. blogfa. com/ post- 46. aspx.

  10. Zizek, slavoj, 3991,” Enjoy your symptom”, London, Rutledge.

  11. Shahin, Emad Eldin 5991,” Salafiyah”, in The Oxford Ency clopedia of The Modern Islamic World, ed. John L. Esposito, vol. 3, New York: Oxford.

 

[۱] * دانش ‏آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى علوم سیاسى

[۲] .political islam .

[۳] . فؤاد، افرام البستانى، منجد الطلّاب، ص ۲۱۴٫

[۴] . همان.

[۵] . براساس برخى آیات قرآن، حکم در اصل از آن خداوند است و از سوى او به افراد داده مى‏شود، به عنوان نمونه مى‏توان به آیات زیر اشاره داشت:

ص، آیه ۲۶:\i یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ …\E

مریم، آیه ۱۲:\i یا یَحْیى‏ خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا.\E

انعام، آیه ۸۹:\i أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ.\E

[۶] . مصطفى ملکیان، سنت، مدرن، پست مدرن، جزوه درسى دانشگاه صنعتى شریف، ص ۴۶٫

[۷] . عبدالله عبدالعزیز، ابن ادریس، جامعه مدینه در عصر نبوى، ترجمه شهلا بختیارى، ص ۳۹۸٫

[۸] . عبدالمجید شرفى، اسلام و مدرنیته، ترجمه مهدى مهریزى، ص ۳۷٫

[۹] . مارکس و انگلس، مانیفیست کمونیست، ترجمه حسن مرتضوى و محمود عبادیان، ص ۲۸۰- ۲۸۱٫

[۱۰] . عبدالهادى حائرى، نخستین رویارویى‏هاى اندیشه‏گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، ص ۱۵٫

[۱۱] . فروغ، جهان‏بخش، از بازرگان تا سروش، ترجمه سعیده سریانى، ص ۶۲٫

[۱۲] . رضوان سید، اسلام سیاسى معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ص ۲۱٫

[۱۳] . بابى سعید، هراس بنیادین: اروپامدارى و ظهور اسلام‏گرایى، ص ۱۸۰- ۱۸۵٫

[۱۴] . على میرسپاسى، روشنفکران ایران؛ روایت‏هاى یأس و امید، ترجمه عباس مخبر، ص ۲۶۵٫

[۱۵] .Conservati on .

[۱۶] . حسن محدثى، دین و حیات اجتماعى، ص ۲۰۶٫

[۱۷] . سید حسین نصر، قلب اسلام، ص ۳۴- ۳۶٫

[۱۸] .reconstr uction .

[۱۹] . حسن محدثى، دین و حیات اجتماعى، تهران، فرهنگ و اندیشه، ص ۲۱۰٫

[۲۰] . طه‏جابر علوانى، اصلاح تفکر اسلامى: مدخلى به ساختار گفتمان اسلامى معاصر، ترجمه محمد شمس، ص ۷۷٫

[۲۱] .http ://www .irdc .ir /article .asp ?id /0501

[۲۲] .http ://mardesafar .blogfa .com /post -46 .aspx .

[۲۳] . على‏اکبر دیانت،« اصلاح‏طلبى»، دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۹/ ۲٫

[۲۴] . اصغر افتخارى،« اقدام به جنگ»، سیاست دفاعى، سال ۱۲، شماره پیاپى ۴۸، شماره ۴( پاییز)، صص ۵۵٫

[۲۵]

. shahin, emad eldin,” salafiyah” in the oxford encyclope dia of the modern islamic world, john l. esposito, vol 3, new york: oxford, 364.

[۲۶] . احمد پاکتچى،« اسلام: اندیشه‏هاى فقهى در سده‏هاى متأخر»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج ۸٫

[۲۷] . عباس زریاب،« ابن‏تیمیه»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج ۳٫

[۲۸] . لیلا هوشنگى، بنیادگرایى و اصلاح‏طلبى سلفى: نحوه مواجهه با جایگاه زن در جامعه،

http:// alwahabiy ah. com/ main. aspx? catid/ 0 typeinfo/ 1 lid/ 0 mid/ 0512

[۲۹] . محمد اقبال لاهورى، بازسازى اندیشه دینى در اسلام، ترجمه محمد بقایى، ص ۶۷٫

[۳۰] . رضوان سید، اسلام سیاسى معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادى، ص ۲۵٫

[۳۱] . ابراهیم اعرابى، الاسلام السیاسى و الحداثه، ص ۱۰٫

[۳۲] . سعید بابى، هراس بنیادین: اروپامدارى و ظهور اسلام‏گرایى، ترجمه: غلامرضا جمشیدى‏ها و موسى عبدى، ص ۹۰٫

[۳۳] . همان، ص ۱۸۲٫

[۳۴] . محمدجمال باروت،« الخطاب الاسلامى السیاسى بین تطبیق الشریع هو الحاکمیه»، مجله وحده، السنه الثامنه، ۲۳٫

[۳۵] .k ,slavoj ,”Enjoy your symptom “,p :88 .

[۳۶] . سیدمحمدعلى حسینى‏زاده، اسلام سیاسى در ایران، ص ۱۷٫

[۳۷] . سید محمد مهدى‏زاده، رسانه‏ها و بازنمایى، ص ۲۱- ۲۳٫

[۳۸] . علیرضا علوى‏تبار، روشنفکرى، دیندارى، مردم‏سالارى، ص ۲۶- ۲۷٫

[۳۹] . سعید بابى، همان، ص ۲۰٫

[۴۰] . رضوان سید، همان، ص ۱۶٫

[۴۱] . فردین قریشى، بازسازى اندیشه دینى در ایران، ص ۱۳۱٫

[۴۲] . میرزا حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۳٫

[۴۳] . همان، ص ۲٫

[۴۴] . همان، ص ۳٫

[۴۵] . همان، ص ۱۷٫

[۴۶] . انوشیروان احتشامى، بنیادگرایى اسلامى و اسلام سیاسى، ص ۲۵۳٫

منبع: مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام ؛ ج‏۵ ؛ ص۳۲۳-۳۵۴٫

http://shiastudies.com/fa

 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.