اسلامِ سیاسى و تمایز آن با سلفى گرى در دوره معاصر: زمینه ها، فرصتها و چالشها
اسلامِ سیاسى و تمایز آن با سلفى گرى در دوره معاصر: زمینه ها، فرصتها و چالشها
محمود فلاح*[۱]
مقدمه
اسلام سیاسى[۲] مفهومى است که براى توصیف وضعیت اسلام در جهان معاصر به کار مى رود. تحولات پدیدآمده در مناسبات سیاسى جهان اسلام در دوران معاصر بحث از سرشت اسلام و ارتباط آن با این تحولات را به دنبال داشته است. بى تردید ورود مفهوم اسلام سیاسى به ادبیات سیاسى در دهههاى اخیر، نقطه عطفى درتاریخ نظریه پردازى نظام سیاسى اسلامى به حساب مىآید. پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و تأسیس نظام جمهورى اسلامى به همراه الزامات آن، فروپاشى اتحاد جماهیر شوروى و گسترش جغرافیاى جهان اسلام و فراگیر شدن موج بیدارى اسلامى درسالهاى اخیر در کشورهاى اسلامى، بیش از هر زمانى مسئله «اسلام سیاسى» را در کانون تأملات نظرى اندیشمندان، صاحب نظران و سیاستگذاران قرار داده است. آنان در توصیف خود از نگرشهاى تأثیرگذار در جهان اسلام در جهت تشکیل نظام اسلامى براى اجراى شریعت از این مفهوم استفاده کردهاند. مهمترین مؤلفه این مفهوم، تأکید بر سرشت یاسى اسلام است. مفهوم اسلام سیاسى توسط بسیارى از پژوهش گران سیاسى براى درک چنین تحولى ابداع شده است، ولى هر چند این مفهوم نو و تازه است به لحاظ محتوا، تاریخ و پیشینه آن به صدراسلام باز مىگردد. اگر اسلام را به این معنا در نظر بگیریم که همانگونه که براى زندگى و حیات فردى داراى دستگاه مفهومى و عملى است، به همینسان براى زندگى سیاسى و اجتماعى نیز دستورهایى وضع کرده است، آن گاه مىتوان گفت که اسلام سیاسى سابقهاى به درازاى تاریخ اسلام دارد و بنیان گذار آن پیامبر اسلام است. اما تمرکز مقاله حاضر بر این نکته است که در دوره معاصر، دگرگونى در حوزه اندیشه دینى پدید آمده است که جریان اسلام سیاسى، بازتاب بخشى از این دگرگونى است. هر پدیده سیاسى اجتماعى در شرایط تجربى و تاریخى ویژهاى شکل مىگیرد و در جریان زمان با دگرگونى زندگى و زندگان، دگرگون مىشود. پدیده اسلام سیاسى نیز از یک سو مُهر تجربههاى تاریخى- زبانى جامعه اسلامى را بر خود دارد و از سوى دیگر، بسترى براى فرهنگ و اندیشه دینى نو و متمایز از گذشته محسوب مىشود.
اسلام سیاسى در نوشتار حاضر به نظریه سیاسى اشاره دارد که هدفش تأسیس یک نظم سیاسى اسلامى در دوران جدید است و مرجعیت دین را در زندگى سیاسى اجتماعى به رسمیت مىشناسد و تلاش مىکند این مرجعیت را از طریق تشکیل حکومت اسلامى مطابق مقتضیات دنیاى جدید تحقق بخشد. بنابراین، فرضیه مقاله حاضر این است که «اسلام سیاسى» مفهومى است براى توصیف جنبشها و جریانهاى فکرى- سیاسى در جهان اسلام که دغدغه ایجاد حکومت اسلامى مطابق مقتضیات دنیاى جدید داشته و گزارهها، مبانى و اصول بنیادین خود را در چارچوب شریعت اسلامى صورت بندى مىکند. این جریان مدعى است که بازگشت به اسلام و بازسازى جوامع اسلامى مطابق با اصول بنیادین اسلامى به عنوان تنها راه حل بحرانها و چالشهاى معاصر تلقى مىشود و در این راستا کسب قدرت سیاسى مهمترین راه دستیابى به این اهداف است.
مقاله حاضر براى آزمون این فرضیه به بازخوانى مسئله اسلام سیاسى در دوره معاصر و تمایز آن با سلفىگرى مىپردازد. در پایان نیز به چالشها و فرصتهایى که اسلام سیاسى با آن مواجه است اشاره مىشود.
بررسى مفهومى؛ نسبت دین و سیاست در اسلام
تحلیل معنا شناختى از «دین» در ادبیات اسلامى، بیانگر وجود دو حوزه معنایى مرتبط با هم است:
-
حوزه «ابلاغ» شریعت: در این حوزه، «دین» به معناى «آداب»، «سنن»، «عقاید»، «شریعت»، «قانون» و «مناسک» ى است که از سوى «نبى» ابلاغ شده است[۳]. براساس این حوزه معنایى، نهادِ «نبوت» کاربرد مىیابد. پدید آمدن نهاد «امامت» در مذهب شیعه در طول نهاد نبوت به جهت نیاز این حوزهى معنایى به استمرار و تداوم است.
-
حوزه «اجراى» شریعت: شامل «پاداش»، «جزا»، «کیفر»، «حساب» و «انتقام» است[۴]. (همان). نهادِ «حکومت» در پیوند با این حوزه معنایى کاربرد مىیابد و وظیفه «اجراى» قوانین شریعت را به عهده دارد؛ یعنى آنچه به عنوان شریعت از سوى پیامبر به مردم ابلاغ شده، حکومت وظیفه اجراى آن را به عهده خود مىداند.
ارتباط این دو حوزه معنایى، پیامدهایى در عرصه اجتماعى- سیاسى داشته است:
الف. پیامد اول این که «حکومت» به عنوان متولى حوزه اجراى شریعت، معمولًا مشروعیت خود را از شریعت و توسط متولّیان حوزه ابلاغ شریعت (نبى، امام، فقیه) مىگیرد؛ زیرا دولت واضع قانون نیست، بلکه قانون، آن را ایجاد و از آن حمایت مىکند.
ب. پیامد دوم این است که «حکومت» به عنوان مجرى اراده و قانونِ خداوند شناخته شده است. اگر چه در عمل بسیار اتفاق افتاده که حکومت، خلاف این مقصود عمل کرده، اما در تفسیرى که از آیات قرآن و روایات اسلامى درباره حکومت ارائه شده، به گونهاى واضح نشان داده شده است که قدرت سیاسى باید معطوف به اجراى شریعت باشد.
هم چنین در ادبیات سیاسى اسلامى، حاکم کسى است که از سوى خداوند که معیار حق و باطل است، داراى قدرتى مىشود که مىتواند تفاوت حق و باطل را تشخیص دهد و بیان کند. بنابراین، «حکم» در اصل از آن خداوند است و از سوى او به برخى «افراد» داده مىشود[۵]. بر این اساس، پرسشى که در زمینه حکومت، همواره ذهن اندیشمندان اسلامى را به خود مشغول داشته، این بوده که چه کسى مىتواند در جامعه اسلامى به عنوان جانشین خدا عمل کند؟ زیرا در ادبیات اسلامى، میان آنچه دینى است و به خدا تعلق دارد با آنچه دنیایى است و به مردم تعلق دارد، تمایزى وجود ندارد. این درهم آمیختگى امور دینى و دنیوى، شکل زندگى و نظامِ باور مسلمانان را به گونهاى شکل داده که در آن تمایز دین و سیاست کمتر دنبال شده است. به عنوان مثال، کاربرد مفهوم «خلیفه» و «امام» در ارتباط با نیازهاى سیاسى و دینى جامعه قابل تصور است. نیازهایى مانند حفظ اصول مذهب، دفاع از دارالاسلام، هدایت جهاد، اداره مالى جامعه و تنظیم روابط جامعه اسلامى با دیگر جوامع، که ضرورى است تصمیمگیرى درباره آنها بر طبق شریعت صورت بگیرد و انجام آنها با خواست خداوند سازگار باشد.
اگرچه در واقعیت تاریخى، در جوامع اسلامى گاه بین دین و حکومت جدایى به وجود آمده است، اما از لحاظ نظرى از آن خبرى نبوده و میان اندیشمندان مسلمان نیز ضرورت چندانى به توسعه نظرى آن احساس نشده است. در هر دو مذهب سنى و شیعه، «شریعت» چارچوب اعتقادى حکومت و جامعه را فراهم آورده است. شریعت به مثابه منبع قانون چه در حوزه شخصى و چه در حوزه اجتماعى براى مسلمانان مرجعیت دارد و بر همین اساس، حوزهاى خاص و جداگانهاى به نام «سیاست» که داراى قوانین صرفاً بشرى باشد به وجود نیامده است.
به بیان دیگر، به لحاظ نظرى رابطه دین و سیاست به سه گونه قابل تصور است: یکى پیوند دین و سیاست به گونهاى که هر دو یکى باشند و از هم قابل تفکیک نباشند. به عبارت دیگر، سیاست عین دیانت باشد و دیانت عین سیاست باشد. دو دیگر تعامل دین و سیاست به نحوى که آن دو جدا از هم در نظر گرفته شوند، اما در ارتباط متقابل با همدیگر باشند، مانند نظامهاى سکولار و سوم عدم ارتباط دین با سیاست که نظامهاى لائیک این گونهاند.[۶]
در خصوص اسلام، نظریه عمومىِ پیوند دین و سیاست مطرح است. تلقى مسلمانان از آیین اسلام به معناى «قانون الهى» یا «شریعت» در واقع با مفهوم پیوند دین و سیاست توأم است. مهمترین نمونه پیوند دین و سیاست که تجسّمِ کامل شریعت است، «حکومت نبوى» است. پیامبر با حکومت خویش در مدینه، اسلام را به مثابه نظام سیاسى معرفى نموده است. مهمترین ویژگى نمونه آرمانى اسلامى، کاربرد مفهوم امت است. تأکید پیامبر بر تشکیل امت، تأییدى بر سیاسى بودن آیین اسلام است. در نخستین پیمان پیامبر در مدینه، تدوین قانون با توجه به مفهوم «امت»، نشان دهنده رابطه دو جانبه مفهوم دین و سیاست است،[۷] زیرا شریعت به عنوان قانون الهى در درون امت، معناى واقعى خود را پیدا مىکند و از سوى دیگر امت، زمانى شکل مىگیرد که مبتنى بر مجموعهاى نظاممند از قوانین شریعت باشد.
در صدر اسلام، زمانى که جامعه اسلامى بنیان نهاده شد، تشکیلات و نهادهاى مدوّن وجود نداشت. پیامبر، پیام خدا را به مسلمانان مىرساند و این پیام، همان قانون جامعه را تشکیل مىداد. قانونى که تمام جوانب زندگى آنان را شامل مىشد. جامعیت وحى و هم چنین رهبرى فوقالعادهى پیامبر، هر گونه جدایى امر دینى از دنیوى را منتفى مىنمود. از نظر مسلمانان، با فقدان پیامبر، وحى الهى و سنت پیامبر هم چنان بر همه جوانب زندگى روزمره آنان، ناظر بود. هم قرآن و هم روایات نبوى به روشنى از شکل زندگى اسلامى در همه ابعاد فردى و جمعى آن حکایت مىکرد. از این رو، در فاصله کوتاهى پس از پیامبر، مسلمانان توانستند این شکل زندگى را به قاعده و ضابطه در آورند.[۸] بر این اساس، تصور سیاسى بودن اسلام که از نمونه صدر اسلام الهام گرفته مىشود در طول تاریخ اسلامى هم چنان انتقال یافته و هیچگاه قطع نشده است.
دوره معاصر و بازگشت به هویت اسلامى
در نیمه نخست قرن نوزدهم میلادى به سرعت شرایطى بر جهان مستولى شد که به واسطه آن، جوامع اسلامى در آستانه تحولى تاریخى قرار گرفتند. وضعیتى که جوامع اسلامى خود را با آن روبهرو دیدند، نتیجه واردات انبوه عناصر، الگوها و مفاهیمى بود که خود را بر جامعه آنها تحمیل مىکرد. تهاجم بورژوازى غرب به جوامع غیرغربى و تسخیر این جوامع به اشکال گوناگون، از روندى اجتنابناپذیر ناشى مىشد؛ زیرا ماهیت بورژوازى که آن را به سوى کسب بیشترین سود سوق مىداد، تأسیس گستردهترین بازارها براى کالاهایش را غیرقابل اجتناب کرد.[۹] بورژوازى غربى با
فرهنگ جدیدش که به سیطره جهانى خود تحقق مىبخشید، به انقیاد سیاسى، اقتصادى و فرهنگى جهان دست یافت. از این لحاظ به تعبیر عبدالهادى حائرى، تهاجم سلطهگرانه غرب به حوزههاى غیرغربى، دو جنبه داشت:
۱- جنبه غارتگرى و استعمارطلبى؛
۲- جنبه آشناسازى جهان غیراروپایى با فرهنگ و تمدنى که بالاترین دست آورد بشر در طول تاریخاش شناخته مىشد.[۱۰]
با این توصیف، مهمترین ویژگى فرهنگ مدرن غربى «استیلا» بود. انسان مدرن، کار خود را با تلاش براى سلطه بر طبیعت آغاز کرد و قدرتهاى استعمارى قرن نوزدهم که به نوعى بازتاب سلطه انسان بر طبیعت بودند علاوه بر طبیعت، به استیلا بر جوامع غیرغربى نیز پرداختند. اندیشمندان مسلمان از آغاز روبهرو شدن با فرهنگ جدید غرب، تجربهاى دوگانه داشتند: از یک سو علم و فرهنگ غرب را تجربه کردند که براى آنان امیدوارکننده و رهایىبخش بود، از سوى دیگر، گرایش به استیلاطلبى غرب را مشاهده نمودند که براى آنان تحقیرآمیز و انقیادآور بود. با توجه به این دو سویه تمدنى و استعمارى غرب، نقش و چهره غرب را در خاطر بسیارى از اندیشمندان مسلمان به عنوان تهدیدى فرهنگى مبدل ساخت و نگاه احترامآمیز به غرب با حسّ بیگانه هراسى توأم گردید.[۱۱] با گذشت چند دهه از تماس مسلمانان با غرب و تبعات دو جنگ جهانى، نزاع قدرتهاى انگلیس، شوروى و آمریکا بر سر خاورمیانه، تشکیل رژیم اسرائیل، شکاف میان آموزشهاى جدید و مذهبى، موج انتقاد و تردید مسلمان به اقتباس دستآوردهاى مدرنیته را به وجود آورد و گسترش جنبشهاى ضد استعمارى و ضد غربى در جوامع اسلامى را به همراه داشت. به تعبیر رضوان السید از قرن هفدهم میلادى سرزمین اسلام با دو هجوم استعمارى نظامى و فرهنگى فکرى اشغال شد. اینپ تهاجم با برنامهریزى دقیقى که داشت، دو اثر عمده گذاشت: دگرگونى فرهنگى در حوزه علوم انسانى و قطع ارتباط با میراث اسلامى. از این رو، اندیشمندان اسلامى در صدد پىریزى طرح بازگشت به اسلام برآمدند و هدفشان از این طرح آن بود که فرهنگ امت را بر مبناى میراث اصیل اسلامى بازسازى کنند.[۱۲]
بر این اساس، طرح بازگشت به اسلام نیز در راستاى مواجهه با تمدن غرب و در فضاى فرهنگى جامعه اسلامى از سوى بخشى از اندیشمندان مسلمان مطرح شد و تا امروز تحولاتى در پى داشته است؛ به گونهاى که در هر دوره زمانى، جریانهاى فکرى و جنبشهاى سیاسى خاصى با هدف دفاع از انسان مسلمان و جامعه مسلمان در برابر تأثیرات جهان مدرن پدید مىآمدند. ازاین رو، در چالش فرهنگ اسلامى و مدرن، از همان آغاز، چند طیف نگاه پدید آمد که مهمترین آنها عبارتاند از:
۱- ۳٫ طیفى که نو شدن قواعد زندگى و مناسبات اجتماعى را بر مبناى باورهاى مدرن، به صورت یک آرمان و ضرورت مىپذیرفتند. این گروه کسانى بودند که تحت تأثیر فرهنگ مهاجم قرار گرفته و خواهان اصلاحات سیاسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى به سبک غرب شدند.[۱۳] در نظر نخستین متفکران مسلمان که چشمشان به غرب باز شده بود، اخذ عناصر تمدنى غرب، بسیار آسان مىنمود. برخى از آنان باور داشتند که با انتقال مفاهیم جدید، معانى و ارزشهاى مدرن نیز به جامعه منتقل خواهد شد و تحول مطلوب رخ خواهد داد. اینگونه برخورد با تمدن غربى از یک سو و تمدن اسلامى از سوى دیگر، به پیدایش جریانى انجامید که در ادبیات سیاسى از آنها به عنوان «جریان فکرى تجددگرا» (اصالت دادن به تجدد و نفى میراث اسلامى) یاد مىشود. در این جریان، مرجعیت دین در تعیین قواعد زندگى سیاسى و اجتماعى به رسمیت شناخته نمىشود و تنها عقلِ نقّاد و علم را منشأ قاعدهمندى و معنادارى زندگى اجتماعى و سیاسى خود قرار مىدهند، زیرا این گرایش، میراث اسلامى را به عنوان ماهیتى منفى نامگذارى مىکند؛ به نحوى که جهانِ مدرن در برابر آن قرار مىگیرد و به عنوان الگوى مطلوب مطرح مىشود.[۱۴] پیامد این دیدگاه، این است که با پیروى از تمدن غرب و استفاده از دستآوردهاى علمى آن مىتوان بر ضعف و فساد جامعه اسلامى غلبه کرد. در دوره معاصر، نقش جریان تجددگرا در تولید فرهنگى، کم اهمیت نیست. برجستهترین و پىگیرترین مترجمان اندیشههاى نو، همواره در میان تجددگرایان پیدا شدهاند. تجددگرایان، در طول دوره معاصر، بخشى از جامعه مدنى را نمایندگى کرده و منعکسکننده گرایشهاى فرهنگى و اجتماعى جامعه غربى نیز بودهاند.
۲- ۳٫ در مقابل، طیفى قرار دارند که نوشدن و پذیرش باورهاى مدرن غربى را موجب از بین رفتن هویت فرهنگى و سلطه همه جانبه بیگانگان مىدانند. آنان مىکوشند تا از باورهاى سنتى و مذهبى دفاع کنند. این طیف فکرى را به نام «جریان محافظت گرا» مىشناسند (محافظت[۱۵] از میراث و فرهنگ اسلامى).[۱۶] از این رو، محافظتگرایى را در تاریخ معاصر، مىتوان جریانى دانست که براساس منابع دینى، قواعد و روش زندگى انسان را ترسیم مىنماید. در صورت تعارض میان یافتههاى جدید بشر با آموزههاى دینى، فرض بر این است که عقل بشر، خطاپذیر است و به همین دلیل، با توجه به احتمال ندادن خطا در نصوص دینى، باید آموزههاى دینى را بر آنها ترجیح داد. این دیدگاه، براساس تفسیر موسّع از کاربرد دین در زندگى انسان، ارائه شده و نتیجه آن، اولویت قایل شدن به دین در برابر عقل و علم است. دین، تکلیف همه امور را براى همیشه مشخص کرده است و مسلمانان باید در زمینهاى به دین رجوع کنند و داورى دین را ملاک عمل قرار دهند. این نوع نگاه، بخشى از جریان فکرى جدید دانسته مىشود، زیرا توجه به دین، نوعى توجه «آگاهانه» به نظام باورى است که در برابر نظام باور مدرن غربى قرار مىگیرد. التزام محافظت گرایان به دین و اهمیتى که آنان براى مبانى دینى قائلاند، میان آنان و متفکران تجددگرا مرزى غیر قابل انکار ترسیم مىکند. امروز نیز ناسازگارى جریان محافظتگرایى با جریان تجددگرایى بسیار جدى است، زیرا انسجام این جریان بر این قاعده استوار است که انسان مدرن در ساختن جهان نو، در مسیر سعادت قدم نگذاشته، بلکه در مسیر نابودى و گمراهى در حرکت است.[۱۷]
این رویکرد در حقیقت، مسلمانان را به بازگشت به خویش دعوت مىنمود. خویشتن همان «هویت اسلامى» بود که از همان صدر اسلام شکل گرفته است و معناى حقیقى آن بازگشت به همان گذشته درخشان است. در ادبیات سیاسى اگرچه این طیف به جریان فکرى محافظت گرا شناخته مىشود، اما برخى از بازگشت به میراث دینى در جهت تبیین آراى فقهى سود مىبرند، برخى نیز در سیاست، بازگشت به میراث اسلامى را رهایىبخش مىدانند و بعضى براى حمله به تمدن غرب بهره مىگیرند. بنابراین، مىتوان طیفى از محافظتگرایى را در جوامع اسلامى از «سلفى گرایى» تا «سنت گرایى» شناسایى کرد که در این مقاله تنها به سلفىگرایى اشاره مىشود.
۳- ۳٫ سوم طیفى میانه که خواهان تلفیق میان عناصر معنایى سنت و مدرن یا امر بومى و امر جهانى است که مىتوان آن را جریان فکرى «بازسازىگرا» نامید (بازسازى[۱۸] و تحقق مفاهیم و ویژگىهاى جهان فرهنگى اسلامى در محیطى جدید).[۱۹] رویکرد بازسازىگرى اسلامى ریشه خود را بازگشت به سنت و سلف و احیاى هویت اسلامى مىداند. البته این بازگشت به سنت سلف به خلاف بازگشت سلفىگرایانه که نوعى گذشتهگرایى متحجر بر آن حاکم است، بازگشت به ویژگىهاى اعتقادى، تحول فردى و اجتماعى و ایمانگرایى است که عقلگرایى آن را همراهى مىکند.[۲۰] در ادبیات سیاسى بخشى از رویکرد بازسازىگراى اسلامى به نام «اسلام سیاسى» شناخته مىشود.
کاربرد مفهوم سلفىگرایى
آشنایى مسلمانان با غرب و به تَبَع آن، ورود حجم انبوهى از مفاهیم به ادبیات سیاسى مسلمانان، آنان را با نوع جدیدى از نگرش به جهان مواجه کرد و مشکلاتى را نمایان کرد که حکایت از ناهمخوانى جهان سنت با اقتضائات دوران جدید داشت.
یکى از مهمترین دغدغههایى که ورود مفاهیم و الگوهاى جدید به جوامع دینى ایجاد کرد مناسبات مفاهیم نوپدید با دین بود. به طور طبیعى مفاهیمى که در بستر متفاوتى شکل گرفته بودند به ناگزیر در فضاى جدیدى که به کار گرفته شدند ناسازههایى را در پى داشتند؛ به ویژه که این مفاهیم و الگوها از بسترى فارغ از دین به زمینهاى سرشار از دغدغههاى دینى وارد شدند. ازاین رو، براى عبور از این ناسازهها، اندیشهها و جریانهاى متنوعى پدید آمد که سلفىگرایى در این بین جریان مهمى محسوب مىشود.
سلفىگرایى با طرح شعار «بازگشت به سلفِ صالح»، خواستار بازگشت به معناى حقیقى و راستین اسلام براى مقابله با نفوذ استعمار و فرهنگ غربى شد. سلفىگرایى در تقابلِ سنّت و تجدّد، راه بازگشت به اسلامِ سلف را برگزیده که این اسلام، دربردارنده نظام کامل اجتماعى در همه ابعاد سیاسى و اقتصادى و فرهنگى است و عمل به آن ضامن سعادت بشر خواهد بود.[۲۱] هاتف در جستوجوى معناى سلفىگرایى مىگوید:
معناى لغوى آن، تقلید از گذشتگان، کهنهپرستى یا تقلید کورکورانه از مردگان است، اما معناى اصطلاحى آن، نام فرقهاى است که تمسّکِ به دین اسلام جسته، خود را پیرو سلف صالح مىدانند و در اعمال، رفتار و اعتقادات خود، سعى بر تابعیت از پیامبر اسلام، صحابه و تابعین دارند. آنان معتقدند که عقاید اسلامى باید به همان نحو بیان شوند که در عصر صحابه و تابعین مطرح بوده است؛ یعنى عقاید اسلامى را باید از کتاب و سنت فرا گرفت و علما نباید به طرح ادلهاى غیر از آنچه قرآن در اختیار مىگذارد، بپردازند. در اندیشه سلفیون، اسلوبهاى عقلى و منطقى جایگاهى ندارد و تنها نصوص قرآن، احادیث و نیز ادلّه مفهوم از نص قرآن براى آنان حجیت دارد.[۲۲]
بنابراین، سلفىگرایان عقایدشان در این شعار مشهور خلاصه مىشد که: «الاسلام هو الحل»؛ یعنى اسلام، تنها راه حل. از نظر آنان ریشههاى فساد و گمراهى جوامع اسلامى را باید در دورى جستن از تعالیم قرآن و سنت دانست. تأکید این گروه بر اجراى بدون قید و شرط احکام اسلامى با فهم ظاهرى از آیات و روایات و با روشى انعطاف ناپذیر و عوامانه، آنان را در اکثر موارد تبدیل به نیرویى سیاسى و معطوف به نتیجه ساخته است. پیشینه چنین باورهایى با پیوندهاى ضعیف به ابنحنبل و بعدها به ابنتیمیه در قرن هفتم و هشتم هجرى و محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازدهم مىرسد.[۲۳] بنابراین، خشونت، جزمیت و یکسونگرى از ویژگىهاى این جریان است. سلفىگرایى به این معنا به عنوان پدیدهاى رادیکال از آن یاد مىشود. دلیل این امر به افزایش توان تخریبى آنها به دلیل نوع عقایدشان و همچنین عدم امکان اقناعسازى آنان براى اقبال به روشهاى حل و فصل مسالمتآمیز مخاصمات برمىگردد.[۲۴]
به طور کلى، حرکتِ سلفیه که منادى بازگشت به سیره سلف صالح در آغاز اسلام است عنوانى است عام براى فرقهها و گروههایى از مسلمانان در دوران معاصر که با شعار پیروى از «سلف صالح» و با آمیختن آموزههاى دینى با مقوله دولت و سیاست در جهان اسلام، حرکتها و جنبشهاى فکرى و اجتماعى را به عقیده خود جهت اصلاح امت اسلامى سامان دادند. نکته قابل توجه این است که میان سلفىگرایى اهل سنت و شیعى تفاوتهایى با نظر به اختلافات در اصول و فروع و نیز دیدگاههاى متفاوت سیاسى، اجتماعى و فرهنگى آنها وجود دارد. جز این، بهلحاظ گستردگى جغرافیایى جهان اسلام و تنوّع فرهنگى و نیز دورههاى تاریخى گوناگون مىتوان این جریانها را در کشورهاى عربى، ترکیه، ایران و شبه قاره هند بهطور مستقل بررسى کرد.
در بازشناسى، سلفىگرایى به سه دوره قابل تقسیم است: دوره اولیه، دوره پیش از دوره معاصر (قرن ۱۷- ۱۹ م) و دوره معاصر (قرن ۲۰ م). سلفیه خود را پیروان «سلف صالح»، معرفى مىکنند که شأن آنها بهسبب مصاحبت و قرب زمانى به پیامبر اکرم (ص) است و از این رو، درک ناب و فهم خالصى از اسلام، همراه با عمل به اسلام داشتهاند[۲۵]. احمد بن حنبل (۱۶۴- ۲۴۱ ق) که سلفیه به او تأسى مىجویند، آخرین فرد از نسل سلف شناخته مىشود. وى تأویل را رد مىکند و مباحث کلامى مطرح در میان فرقهها را بدعت مىداند. از نظر او مرجع موثق فقط قرآن و سنت نبوى است، زیرا وحى بر عقل برترى دارد[۲۶].
ابنتیمیه (۶۶۱- ۷۲۸ ق)، فقیه و متکلم حنبلى، شخصیت برجسته فکرى سلفیه است که با تأکید بر توحید و اثبات سازگارى عقل و وحى، براى احیاى آموزههاى اسلام به شکل ناب آن و رد بدعتها از آن کوشید. این متفکر، تأثیرى عمده بر بسیارى از
جنبشهایى داشته است که در صدد بودند جامعه خود را براساس اصول بنیادین اسلامى اصلاح کنند.[۲۷]
اما عمده جریانهاى جدید در جهان اسلام از قرن هجدهم میلادى به بعد در مواجهه با تحولات فکرى و اخلاقى ناشى از استعمار اروپاییان پدید آمدند و در پى احیاى اسلام و مقابله با ضعفها و مشکلات جوامع خود بودند. محمدبن عبدالوهاب (۱۲۰۹ ق) به پیروى از تعالیم احمد بن حنبل و ابنتیمیه، قصد داشت تا با زدودن هر آنچه غیر اسلامى است، دولتى نظیر آنچه پیامبر اسلام (ص) بنا نهاده بود، در عربستان پدید آورد. از این زمان به بعد، جنبشهاى مشابهى در خارج از جهان عرب، به ویژه در شبه قاره هند به رهبرى احمد سرهندى (۱۱۴۱ ق)، شاه ولى الله دهلوى (۱۱۷۹ ق) و سید احمد بریلوى (۱۲۴۸ ق) پاگرفت. اهداف آنها احیاى آموزههاى اسلامى به شکل ناب آن، پیروى ازقرآن و سنت، رد و طرد بدعتها، پاکسازى اسلام از شوائب، اصلاح اخلاقى و اجتماعى و ایجاد وحدت بود. آنها در فهم متن مقدس و سنت قائل به تفسیر ظاهرى (تحتاللفظى) بودند. البته اینان در پى ایجاد الگویى عملى براى آینده نبودند، بلکه بهدنبال ایجاد مجدد الگوى اولیهاى از حیات پیامبر (ص) و تابعین بودند.[۲۸]
بنابراین، رویکرد سلفىگرایى جدید، ابتدا بخشى از عکس العمل طبیعى مسلمانان در برابر تمدن غربى محسوب مىشد که به دلیل گسترش استعمار و آشکار شدن پىآمدهاى سلطه ابرقدرتها در حوزه کشورهاى مستعمره، زمینه را براى شکلگیرى و رشد نوعى افراطىگرایى پدید آورده است. به بیان دیگر، در مواجهه مسلمانان با تمدن غرب، ضعف مسلمین موجب بروز عکسالعملهایى تدافعى شد که مهمترین ویژگىآن، ترس از فروپاشى هویت دینى بود. واکنش چنین ترسى در برخى موارد دیوار کشیدن به دور خود و به جاى تعامل، تدافع یا تهاجم بود.
کاربرد مفهوم اسلام سیاسى
در بررسى منابع اسلام سیاسى، مىتوان آثار فراوانى یافت که در محدوده اسلام سیاسى قرار مىگیرند، اما در توصیف اینکه اسلام سیاسى چیست؟ قواعد معنادارى آن کدام است؟ و منطق حاکم بر موقعیت اجتماعى گونههاى مختلف آن چیست؟ آثار موجود اندک است. در واقع، بسیارى از متفکرانى که به کار بازسازى اندیشه دینى در فضاى مدرن پرداختهاند، کمتر از موضع بیرونى به کار خود نگاه کردهاند. از سوى دیگر، هر مفهوم از وضعیت ابهام آغاز مىشود و به سمت شفافیت و تمایز حرکت مىکند. بنابراین در آغاز پیدایش این مفهوم، کمتر به وجه تمایز آن توجه شده است و هر چه به وضعیت امروز، نزدیکتر مىشویم توجهِ اسلامگرایان سیاسى به منطق و نظم معنایى مفهوم اسلام سیاسى و تمایز آن با دیگر مفاهیم رایج به ویژه سلفىگرایى بیشتر شده است. به عنوان نمونه، اقبال لاهورى در کتاب بازسازى تفکر دینى در اسلام مىگوید: باید در این مسئله، اجتهاد شود که آیا امروز هم سیستم سیاسى مسلمانان باید سیستم خلافت باشد؟ وى سپس پاسخ مىدهد که: در زمان امپراتورى اسلامى، اندیشه خلافت اجراشدنى و سودمند بود، ولى پس از آن که این امپراتورى تجزیه شده و واحدهاى سیاسى مستقل روى کار آمدهاند، اندیشه خلافت، کارآمدى خود را از دست داده و قادر نیست در وضعیت جدید اسلام و مسلمانان، منشاء اثر باشد[۲۹]. وى علىرغم این که بر وجهى از اسلام سیاسى تأکید مىکند اما تعریف روشن و بیان دقیق از قواعد معنایى آن ارائه نمىکند.
با این حال، امروز بعد از گذشت یک قرن، اندیشمندان اسلامگرا در جوامع اسلامى در خصوص اسلام سیاسى و منطق حاکم بر آن، منابع و آثار قابل توجهى تولید کردهاند. در مطالعه این منابع، مىتوان به برخى از پژوهش اشاره کرد؛ همچون تحقیق رضوان السید که شکلگیرى اسلام سیاسى را در تحول سه مرحلهاى توضیح مىدهد: مرحله نخست، دوران رواج اندیشههاى نوسازى در جهان اسلام مىداند. در این مرحله، اعتقاد غالب اسلام گرایان سیاسى این بود که مسلمانان باید از بهترین عناصر موجود در تمدن معاصر که با دین و میراث و تمدنشان تضاد ندارد، استفاده کنند. دومین مرحله، انتقادى بود. این رویکرد یا سرخوردگى و ناامیدى مسلمانان از تمدن معاصرهمراه بود و الگوى تمدنى- اسلامى ویژهاى در زمینههاى مختلف اجتماعى و سیاسى طرح شد. براساس این الگو، اسلام چالشهاى طبقاتى و قومى را به رسمیت نمىشناخت. اسلامگرایان بر این باور بودند که اسلام، دموکراسى یا سوسیالیسم نیست، بلکه خود، الگوى یگانهاى را در باب اجتماع و سیاست به جهان عرضه مىکند که از ابعاد مادى تمدن معاصر فراتر است. سومین مرحله- که هنوز هم شاهد تولیدات فرهنگى آن هستیم- دو وجه تمایز عمده با قبل دارد: یکى سیاسى شدن شدید اسلام است و دیگر این که همراه با سیاسى شدن شدید اسلام، این دین از حالت ایدئولوژى مبارزه پس از اثبات ناکارآمدى مبارزه فرهنگى و تمدنى به ایدئولوژىاى براى رسیدن به قدرت تبدیل شده است.[۳۰]
یا پژوهش ابراهیم اعراب که معتقد است سه نوع اسلام وجود دارد: اسلام مردمى، اسلام رسمى و اسلام سیاسى. اسلام مردمى به ابزارهاى دیندارى سنتى مربوط مىشود، اسلام رسمى به نهادهاى فقهى که وابسته به حکومت هستند، مرتبط است و اسلام سیاسى نوعى تبلیغ و شعار دولت اسلامى یا گسترش اسلام و اجراى شریعت است.[۳۱]
بابىسعید نیز معتقد است: اسلامگرایانِ سیاسى با تأکید بر مفاهیمى چون جامعیت دین، حکومت اسلامى، نظم اسلامى و هم چنین ادغام دین و سیاست، راه حل مشکلات پیشروى مسلمانان را به دست گرفتن قدرت سیاسى و تشکیل حکومت اسلامى مىدانند.[۳۲] به همین دلیل، مسلمانان پس از به کارگیرى راههاى مختلفى براى غلبه بر وضعیت نامطلوب خود نهایتاً نوآورى، استقلال و آزادى را درون اسلام جستوجو مىکنند و این همان اسلام سیاسى است.[۳۳] پژوهشهایى نیز وجود دارد که در سالهاى گذشته در غرب پیرامون اسلام سیاسى و با رویکردى جامعهشناختى تولید شده است. این پژوهشها که بر فرآیند ظهور اسلام سیاسى تأکید دارند، اسلام سیاسى را پدیدهاى مىدانند که در جهت مبارزه با مدرنیته به وجود آمده و هدف آن، حفظ ارزشهاى موجود در جوامع اسلامى است.[۳۴]
با توجه به پژوهشهاى انجام شده، به نظر مىرسد در دوره معاصر، وقتى دنیاى مدرن با مظاهر جدیدش خود را به عنوان واقعیتى آشکار و انکارناپذیر بر مسلمانان تحمیل کرد، مسلمانان پیش از هر زمان دیگر به بازیابى هویت واقعى خود اقدام کردند. از این زمان به بعد، اسلام به عنوان رویکردى سیاسى بیشتر مورد توجه قرار گرفت که هویت خود را در مقابل سیطره غربى تعریف مىکرد. اما در دهههاى اخیر با ظهور تفکرات گوناگون در زمینه حقوق و سیاست بینالملل، اندیشمندان مسلمان بیش از پیش به جستوجوى تعریف هویتى جدید از همبستگى سیاسى از خود برآمدهاند. از طرفى این اندیشمندان بر طبق آموزههاى اسلام، معتقد بودند اسلام دربردارنده سیستمى سیاسى است. از این منظر با گسترش سیستم جهانى ارتباطات و با کمک فنآورىهاىجدید ارتباطى، بهتر مىتوان در مورد نوعى اسلام سیاسى اندیشید. بنابراین، اسلام سیاسى، مفهومى است که از در آمیختن عناصر زبانى دینى و مدرن آغاز مىشود، زیرا هنگام پذیرش نظام باور مدرن غربى جایگاهى براى حضور اجتماعى و سیاسى دین وجود ندارد، اما زمانى، نقشى اجتماعى و سیاسى براى دین در نظر گرفته مىشود که نظام باور مدرن، باز اندیشیده شود و علم و عقلانیت مدرن مورد نقد قرار گیرد. در این صورت، جایى براى دین گشوده مىشود و دین به عنوان باورى قابل اعتنا، وارد فضاى مدرن مىشود. در واقع، طرح اسلام سیاسى را در تاریخ معاصر، جریانى مىتوان دانست که براساس موارد زیر حوزه معنایى خود را ترسیم مىنماید:
-
اعتقاد به فراگیر بودن دین اسلام؛
-
اعتقاد به عدم جدایى دین از سیاست؛
-
اعتقاد به تشکیل دولت مدرن بر اساس اسلام؛
-
مبارزه با استعمار غرب به عنوان عامل عقبماندگى مسلمانان؛
به نظر برخى پژوهش گران، اسلام سیاسى در برخى مفروضات دینى با سلفىگرایى مشترک است، اما در میراث اسلامى خللهایى مىبیند و تلاش مىکند با به کارگیرى برخى روشهاى جدید و سازوکارهاى تازه به ترمیم آن خللها بپردازد و میراث اسلامى را کارآمد سازد.[۳۵] در این گرایش، عقل بشرى چنانچه در جهت فهم دین از روشهاى دینى معتبرى که مورد توافق و کاربرد علماى دینى است استفاده کند، مىتواند در مقام داورى قرار بگیرد.
با توجه به این مطلب، فرآیند کاربرد مفهوم اسلام سیاسى این گونه است که در وضعیت مدرن، انسان مسلمان که دلمشغولِ نظام باور دینى است، مفاهیم مدرن و مفاهیم دینى را از طریق عقل نقاد به سنجش مىگیرد. این نقد، فضایى را ایجاد مىکند که به مفهوم اسلام سیاسى کاربرد و اعتبار مىبخشد؛ به عبارت دیگر، مفهوم اسلام سیاسى بیشتر براى توصیف آن دسته از گروههاى سیاسى اسلامى به کار مىرود که خواستار ایجاد حکومتى بر مبناى اصول اسلامى هستند. این جریان، همواره بر تفکیکناپذیرى دین و سیاست تأکید کرده و مدعى است اسلام، نظریهاى جامع درباره دولت و سیاست دارد و به دلیل تکیه بر وحى، از دیگر نظریههاى سیاسى متکى بر خرد انسانى، برتر است. حکومت اسلامى برآمده از اسلام نیز به همین دلیل از دیگر نظامهاى سیاسى موجود، برتر است. در این رویکرد از تعبیرهاى اسلامى براى تبیین و توضیح وضعیت سیاسى جامعه استفاده مىشود و بازگشت به اسلام و تشکیل حکومت اسلامى تنها راه حل بحرانهاى جامعه معاصر به شمار مىآید.[۳۶]
بنابراین، اسلام سیاسى، برخلاف سلفىگرایى، مدرنیته را به طور کامل نفى نمىکند، بلکه مىکوشد اسلام را با جامعه مدرن سازگار نشان دهند. البته اسلامگرایان سیاسى مشکل جوامع معاصر را دورى از دین و معنویت مىدانند و راه سعادت جامعه را در توسل به ارزشهاى دینى و بازگشت به اسلام مىدانند. در واقع، اسلام سیاسى در پى ایجاد نوعى جامعه مدرن اسلامى است که در کنار بهرهگیرى از دستآوردهاى مثبت تمدن جدید از آسیبهاى آن به دور باشد.
نزاع طرفداران اسلام سیاسى و سلفىگرایى
در تاریخ اسلامى معاصر، شاهد درگیرى دو جریان اسلام سیاسى و سلفىگرایى هستیم. آنچه از نظر طیف اسلامگرایان سیاسى، منشأ پیشرفت و توسعه است و به عنوان راه حل مطرح مىشود از دیدگاه سلفىگرایى، مذموم و منشأ دنبالهروى از غرب به شمار مىآید و عامل اساسى بحران در جامعه اسلامى دانسته مىشود. بنابراین، اسلام سیاسى در مقایسه با جریان سلفىگرى شاخصههایى متمایز دارد. این تمایزات در مفهوم، مبانى اندیشهاى و طرز عمل اجتماعى و سیاسى به شرح زیر قابل بررسى است:
یکم: از نظر مفهومى، معناى زمینهاى واژه «اسلام سیاسى»، دربردانده اصلاحگرى، نوگرایى اسلامى و بازگشت به هویت اسلامى است و واژه «سلفىگرى» دربردارنده قشرىگرى، اخبارى و وهابى است. معناى زمینهاى، از کاربرد لفظ در بستر فرهنگى- اجتماعى خاص حاصل مىشود و به کاربردهاى شکل گرفته لفظ در طول تاریخ در ارتباط با ساختارهاى مختلف سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و دینى دلالت دارد[۳۷] و با هژمونى برخاسته از قدرتهاى زمانى و مکانى تجسم یافته در ساختارها، ارتباط دارد. مفهوم اسلام سیاسى با کاربرد در زمینههاى مختلف فرهنگى و اعتقادى، هویتى را به وجود آورده که همه آنها را مىتوان با دلالتهاى زمینهاى، با ویژگى اصلاح گرى، نوگرایى اسلامى و بازگشت به هویت اسلامى شناخت.
بنابراین، اسلام سیاسى در مواجهه با سنت دینى، رویکردى تحول گرایانه دارد و در ستیز با جریان سلفىگرى است. اسلام سیاسى، خواهان حضور باورها و نظام معنایى اسلامى در فضاى مدرن است، اما چنین رویکردى به عناصر اسلامى، سلفىگرایانه نیست. هر چند، هم اسلام سیاسى و هم سلفىگرایى، پدیدارهایى متعلق به تاریخ مدرن هستند و هر دو، واکنشى در برابر رسوخ و نفوذ عناصر تمدنى غربىاند، اما برخورد این دو با مفاهیم اسلامى متفاوت است. اسلام سیاسى برخلاف سلفى گرایى به نظام باور و مفاهیم اسلامى به عنوان آنچه قابل تغییر و تفسیر نیست، نه لزوماً وفادار است و نه همچون سلفىگرایى، از اسلام، روایت محافظه کارانهاى به دست مىدهد. اگر سلفىگرایان، گرایش بسیار محافظه کارانهاى از مجموعه سنن و آیینهاى دینى دارند، اما اسلامگرایان سیاسى اعتقاد دارند که بسیارى از باورها و رفتارهایى که از گذشته به ارث رسیده، با بسیارى از خرافات درآمیخته است.[۳۸] به عبارت دیگر، جریان اسلام سیاسى بیش از آنکه درصدد بازنمایى عملکرد سلف صالح باشد، در پى هویتیابى بر پایه
بازگشت به اسلام راستین است. این اسلام راستین، گرچه ریشه در نگاه به متن دارد، اما فراتر از متن، زمینههاى رشد و گسترش هویت اسلامى را دنبال مىکند و بیش از آنکه ماهیت اعتقادى داشته باشد، ماهیت سیاسى- اجتماعى داشته و تجلّى اسلام واقعى را در شکلگیرى قدرتمند هویت جمعى اسلامى در جامعه مىداند. به عنوان نمونه، یکى از عوامل ظاهر شدن دین در عرصه سیاست در دوره معاصر، واکنش به رویکرد سکولاریستى حکومتهاى جوامع اسلامى بود. در ایران، روى کار آمدن حکومت پهلوى اول و دوم که اهتمام بر جدایى دین از سیاست داشتند، موجب شد تا اسلام مجدداً به صحنه سیاسى بازگردد که این بازگشت، ماهیتى متفاوت از گذشته داشت. این بازگشت، به مثابه یک جنبش نوگراى دینى با انگیزه برقرارى حکومت اسلامى شکل گرفت و در راستاى حمایت از نهادهاى مدنى و در مخالفت با ماهیت استبدادى وسکولاریستى رژیم حاکم، واقعیت تاریخى واجتماعى یافته است. چنانکه «بابى سعید» با توجه به تجربه انقلاب اسلامى معتقد است که مفهوم اسلام سیاسى بیشتر براى توصیف آن دسته از جریانهاى سیاسى اسلامى به کار مىرود که خواستار ایجاد حکومتى دموکراتیک بر مبناى اصول اسلامى هستند.[۳۹]
دوم: اسلام سیاسى در رویکردى انتقادى به سنتها و مناسک اسلامى، خواهان ارائه تفسیرى از اسلام است که با مقتضیات امروز جامعه سازگار باشد. بنابراین، اسلام سیاسى بر خلاف سلفىگرایى، مدرنیته را بهطور کامل نفى نمىکند، بلکه مىکوشد تا اسلام را با جامعه مدرن سازگار نشان دهد. رضوان السید در کتاب مختصر خود با عنوان اسلام سیاسى معاصر: در کشاکش هویت و تجدد، مسئله اسلام سیاسى را به عنوان نوعى خودآگاهى در جامعه مسلمانان در جهت پذیرش مقتضیات جهان جدید توصیف مىکند. وى معتقد است که در این جریان، معناى تسلیم به تمدن و پیشرفت و غلبه غرب و تلاش براى یادگیرى و تقلید از غرب، به معناى نادیده گرفتن اسلام و فرهنگ اسلام نبوده بلکه این کارها تلاشى براى ایجاد هم سازى میان ارزشهاى اساسى اسلام و ارزشهاى اساسىِ تمدن جدید بود؛ در زمینه سیاست و نظام حکومتى، تلاشى براى نشان دادن تشابه بین شوراى اسلام و دموکراسى غربى انجام شد، در زمینه علوم محض هم بر شکوفایى علمى مسلمانان در قرنهاى پربار و میزان استفاده اروپا از شکوفایى علمى جوامع اسلامى در قرون وسطى، تأکید مىشد.[۴۰]
ازاین رو، اسلام گرایان سیاسى، اقداماتى در جهت احیاى بخشهاى متروک و بازسازى آن بخشها از متون دینى انجام مىدهند. این فعالیت، به مفهوم ارائه تفسیر جدید از متون دینى است. اما هر تفسیر جدید در حکم اسلام سیاسى نیست بلکه هدف متفکران طرفدار اسلام سیاسى از تفسیر، توانمندسازى اندیشه دینى است که از یک سو، محتواى آن قابل نقد عقلانى باشد و از سوى دیگر، تعارضى با اصول دینى و اصالت فکر دینى نداشته باشد.[۴۱] معطوف بودن تفکر اسلام سیاسى به توانمند سازى اندیشه دینى، وجه تمایز اسلام سیاسى با سلفىگرایى و التقاط در اندیشه دینى است. از نظر تاریخى از قرن نوزدهم برخى تردیدها درباره امکان پیاده شدنِ الگوى تمدنى غربى در میان اندیشمندان مسلمان پدید آمد، اما در قرن بیستم که تمدن غربى، نظامها و نهادهاى سیاسى جوامع اسلامى را شکل داد، این تردیدها کمتر شد و تلاش براى سازگار نشان دادن اسلام با تمدن غرب در همه امور، افزایش یافت. مهمترین پیامد چنین تحولى این بود که اسلام، قابل تحول و تکامل و نوسازى است. اسلامگرایان سیاسى تلاش کردند با روش اجتهادى ثابت کنند که اسلام براى هر زمان و هر مکانى مناسب است. به نظر مىرسد، آنچه زمینه ارائه تفسیر نو از مفاهیم اسلامى جدید را فراهم کرده، تحول در مبانى فکرى است. یکى از این مبانى، تحول در نوع نگاه به افراد جامعه و شأن و توانایى آنها یا به عبارت بهتر، تعریفى جدید از «مردم» است.
به عبارت دیگر، هر چند اسلامِ سیاسى و سلفىگرى بر احیاى هویت، ارزشها و احکام اسلامى در جامعه و مبارزه با استعمار به عنوان راههاى برونرفت از بحرانهاى جوامع اسلامى تأکید دارند، اما تفاوت آنها در نوع نگاه به اسلام و ارزشهاى اسلامى و نحوه تعامل با مفاهیم و ارزشهاى دنیاى جدید است. سلفىگرى با شعار محافظت از شریعت و آموزههاى دینى امکان بسیج گسترده توده را دارد، اما به دلیل عقلگریزى و بىتوجهى به واقعیت جامعه اسلامى و جهان جدید، توانایى ارائه راه حل و الگوى جایگزین براى نظام سیاسى غیر دینى را ندارد. در مقابل، اسلام سیاسى با ماهیتى عقلگرا و تأکید بر اجتهاد منطبق با شرایط زمان و مکان، از قابلیتِ واقعگرایى برخوردار است و توانایى ارائه الگوى دینى براى توسعه جامعه و تعامل مثبت با جهان جدید را دارد.
به بیان دیگر، اگر چه پیوند مفهومى میان سلفىگرایى و اسلام سیاسى وجود دارد، اما سلفىگرایان به خلاف اسلام گرایانِ سیاسى مدعى نیستند که اسلام نیاز به اصلاح دارد، بلکه به نظر آنان اصل اسلام بىنیاز از اصلاح است؛ آنان معتقدند باید سوء فهمها و سوءتفسیرها را از معانى اصیلِ متون مقدس زدود و به پیام اصیل اسلام بازگشت. متفکران سلفىگرا به نقد اعتقادات و احکام و شعائر اسلام نپرداختهاند، بلکه به باور خودشان بدعتها را رد کردهاند. آنها مسلمانان را به اسلام اصیل دعوت مىکنند، بىآنکه مراد دقیق خود را از این اسلام اصیل روشن سازند (abukhalil ,5991 ,vol .2 ,pp .242 -342) . اما اسلام سیاسى در دوره معاصر، به دنبال تحقق جامعهاى استکه دین به صورت جدى در آن حضور دارد و خواهان دخالت در امور اجتماعى و سیاسى است. با آنکه مسائل مطرح شده در آن جامعه به ظاهر همانند مسائل مطرح شده در جوامع غربى است، اما نه دادههاى تاریخى و محیطى آن به مانند غرب است و نه معادلات و راهحلهاى به وجود آمده با غرب یکسان است؛ به ویژه که دین در آن جامعه چون غرب تبدیل به دین غیرسیاسى و شخصى نشده است. این شرایط متفاوت راهحلها و پاسخهاى متفاوتى را مىطلبد.
پدیده اسلام سیاسى به این معنا نیست که فرهنگ اسلامى در نهایتِ محو شدن در فرهنگ مدرن غربى است، بلکه این پدیده مىکوشد از قید دریافتهاى سنتى رها باشد، در عین حال، دریافت او از عناصر مدرن، رنگ و بافتى بومى دارد. به عنوان نمونه در ایران دوره مشروطه، روشنفکران به دنبال ایجاد نهادهاى دموکراتیک بودند و دموکراسى و تجدد را از کانال ساختارها و مظاهر تمدن جدید پىگیرى مىکردند، روحانیت- بهویژه علامه نائینى- در صدد بودند تا با تأکید بر مبانى و فراهم سازى امکاناتِ نظرى، زمینه را براى ایجاد وضعیتى نوآماده کنند. تلاش نائینى، به ویژه از آن جهت براى این دیدگاه اهمیت دارد که، نائینى در صدد بود تا مفاهیم جدید و نوپدید را با توجه به سنت و الهیات اسلامى بررسى کند. نائینى در کتاب تنبیه الامه و تزینه المله، تلاش مىکند تا اصول مشروطیت را از شریعت اسلام استخراج کند و سازگارى این اصول را با دین برجسته سازد. نائینى معتقد است که مفاهیم جدیدِ وارداتى از غرب مانند: مشروطه، نظام شورایى، مجلس، قانون، آزادى، برابرى و رأى اکثریت، مسائلى خارج از عقل نوع بشر است و خود اروپاییان «قصور عقل نوع بشر را از وصول به آن اصول اقرار کردند».[۴۲] آنها از منابع اولیه توانستند این اصول را کشف کنند و خودشان نیز بر این مطلب اعتراف دارند.[۴۳] اما مسلمانان- برخلاف غربىها- در متون دینى خود تعمّق نکردند و از به کار گرفتن قوهعقل و استنباط در آنها غافل ماندند، لذا گرفتار رقیّتِ طواغیت شدند و به قهقرا گراییدند.[۴۴]
نائینى با استفاده از آیات و روایات عدیده، سعى دارد ارکان و اصول مشروطه را مأخوذ از اسلام؛ به ویژه مطابق با عقاید شیعه دوازده امامى نشان دهد و معتقد است که به اصول مشورت، مساوات و آزادى، در صدر اسلام عمل مىشد و همین امر، باعث ترقى، رشد و پیشرفت در صدر اسلام شد. ولى به مجرد این که مسلمانان از زمان معاویه گرفتار سلطنت استبدادى موروثى شدند، به انحطاط رو کردند.[۴۵]
طرح فقه پویا و ناکافى دانستن فقه سنتى از سوى امام خمینى نیز یکى از سازوکارهایى بود تا دین را با شرایط زمانه هماهنگ کند. امام خمینى علاوه بر نظریهپردازى در باب رهبرى جامعه اسلامىِ مبتنى بر ولایت فقیه، با شکل دادن نظام جمهورى اسلامى به سمتى حرکت کرده که در آن فقیه جامع الشرایط با داشتن ولایت سیاسى، زمینه حضور و مشارکت مردم در صحنه سیاست نیز فراهم شده است. از این رو، بررسى تجربه اسلام سیاسى پس از انقلاب اسلامى در ایران، ارتباط تنگاتنگى با تجربه نظام جمهورى اسلامى پیدا مىکند، زیرا امام خمینى با چرخش از نظریه مشروطه، به دفاع از ولایت سیاسى فقیهان در ساختارى غیر از سلطنت پرداخت و به تبع آن به ناگزیر، اسلامگرایان سیاسى با سرنوشت عمومى جامعه پیوند یافتند. ایده اصلى جمهورى اسلامى مبنى بر امکان سازگارى دو عنصرجمهوریت و اسلامیت است. اقتضاى رکن اسلامیت، پذیرش شریعت اسلامى به عنوان اصل مهم نظام سیاسى است و اقتضاى جمهوریت، پذیرش نقش مردم در تحقق آن است. بنابراین، با تأسیس جمهورى اسلامى، اسلامگرایان سیاسى امکانهاى جدیدى بر خود گشودند و نسبت به ظرفیتها، توانایىها و مشکلات فراروى خود، به آگاهىهاى مفیدى دست یافتند. اگر پیش از این مقطع، اسلامگرایان سیاسى با مفاهیمى در عرصه سیاست سر و کار داشتند که عمدتاً خصلت نظرى، فردى، آرمانى، ثابت، کلى و مطلق داشت، اما شرایط جدید از آنها واقعگرایى را مطالبه مىکرد. از این منظر، مهمترین چیزى که در حوزه سیاست، فراروى اسلام گرایان سیاسى قرار گرفت مواجهه آنان با دموکراسى بود.
چالشها و فرصتهاى پیشروى اسلام سیاسى
با توصیفى که از اسلام سیاسى شد و با توجه به مؤلفههاى آن، اسلام سیاسى با تهدیدها و فرصتهایى همراه است که در این بخش به مهمترین آنها اشاره مىشود.
فرصتها:
یکم: آشنایى متفکران مسلمان با افکار جدید غرب، اوضاع و احوال حاکم بر جوامع مسلمان، دگرگونىهایى در فهم از متون دینى به وجود آورده است. از این رو، در دوره معاصر از سوى متفکران اسلام سیاسى، تفاسیرى از متون دینى ارائه شده است که به وضوح مىتوان ارتباط این تفاسیر را با اقتضائات فکرى جهان جدید مشاهده کرد. به نظر اسلامگرایان سیاسى در مواجهه با امواج فکرى جهان مدرن، چاره کار، قطع رابطه فکرى با اندیشههاى جدید و یا منفعل بودن و تسلیم محض دنیاى مدرن نیست، بلکه اقدامى مطلوب است که با بازسازى میراث و اندیشه دینى خودمان به تولید معرفت بپردازیم و با استقلالى نسبى و براساس آموزههاى اسلامى به یافتههاى نظرى جدید در عرصه اجتماع و سیاست برسیم و این یافتههاى جدید در کنار یافتههاى دیگران قرار بگیرد و آنها را متأثر سازد.
دوم: موج دموکراسىخواهى که بعد از جنگ سرد دنبال مىشود و ناتوانى بیشتر حکومتهاى جوامع اسلامى در تکیه بر آراء مردم، این فضا را براى اسلام گرایان سیاسى به وجود آورده است که به اقدامات اصلاح طلبانه دست زنند و در جهت اصلاح رژیمهاى اقتدارگرا تلاش کنند. این دیدگاه را مسلمانانى پذیرفتهاند که به اسلام به عنوان مکتبى اجتماعى سیاسى مىنگرند و آن را متفاوت با سکولاریسم دولتى موجود در کشورهاى اسلامى مىدانند.[۴۶] این شعار، بیشتر در کشورهایى مانند تونس، مصر، لیبى، بحرین و عربستان شنیده مىشود که اسلامگرایان سیاسى در فعالیتهاى خود از حقوق اجتماعى سیاسى مردم در برابر رژیمهاى خود دفاع مىکنند.
تهدیدها:
یکم: در دهههاى اخیر، تولّدِ نامشروع اسرائیل و به تَبَعِ آن، دفاع مردم فلسطین و لبنان از سرزمین خود، پیدایش انقلاب اسلامى ایران، جنگ تحمیلى علیه جمهورى اسلامى، قتلعام مسلمانان بوسنى به دست صربها، حمله عراق به کویت و جنگ خلیج فارس، یازده سپتامبر، یورش ارتش ایالات متحده به افغانستان و اشغال نظامى عراق، همه از جمله وقایعى است که دیدگاه سیاسى مسلمانان را به مسائل جارى حقوقى و سیاسى بینالمللى تغییر داده است. ازاینرو، مىتوان موضوع حرکت مردمى در کشورهاى تونس، مصر، لیبى، بحرین را آگاهى جدیدى در میان مسلمانان از خود دانست. با وجود گستردگى جنبش مردمى، عدم همراهى بسیارى از رهبران و اندیشمندان اسلامى، جذابیّت این واقعه بزرگ تاریخى را به عنوان الگوى جدیدى در ساختار سیاسى خاورمیانه با مشکل مواجه ساخته است. جریان اسلام سیاسى که به صورت جنبش اجتماعى مطرح شد و هویت خویش را در رویارویى با هژمونى غرب تعریف مىکرد، بسیارى از رهبران کشورهاى اسلامى را در مواجهه با آن قرار داد. این امر، موجب شده اسلامگرایان سیاسى نتوانند از فرصتهاى وحدتبخش به خوبى و شایستگى بهرهبردارى کنند.
دوم: ازچالشهاى دیگر اسلام سیاسى، ظهور نیروى ایدئولوژیکِ سلفىگرى و اختلافات مذهبى در جوامع اسلامى بوده و هست. وهابیت با حمایت بعضى کشورهاى حاشیه خلیج فارس در جهت حفظ و حمایت از شیخنشینهاى سنتى منطقه به صورت نیرویى فوقالعاده محافظهکار در برابر اسلام خواهان سیاسى عمل کرده است. شکاف مذهبى و اختلافات بین شیعه و سنى نیز از دیگر منابع تهدیدکننده جریان اسلام سیاسى است. پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران و مسئلهى تشکیل حکومت اسلامى بر
مبناى آموزههاى شیعى، برخى کشورهاى منطقه، حساسیت زیادى به این امر نشان دادهاند. جمهورى اسلامى، ضابطهها و هنجارهاى موجود در سیاست خارجى را براساس آموزههاى اسلام سیاسى شیعى تنظیم کرد. این رویکرد باعث گردید که اولًا: در سطح منطقه، برخى از کشورها، ایران را خطر بالقوه و تهدیدکننده امنیت ملى تلقى کنند، در نتیجه کشورهاى حاشیه خلیج فارس، که خود را نسبت به سایر کشورها آسیبپذیرتر مىدیدند، در مناسبات خود با جمهورى اسلامى ایران احتیاط مىکردند. اتحاد کشورهاى عربى در جنگ عراق علیه ایران گویاى این واقعیت است.
ثانیاً: بازیگران عرصه روابط بینالملل نیز به جمهورى اسلامى ایران به عنوان نیروى برهمزننده نظم جهانى بنگرند. بنابراین، چالش با اسلام سیاسى، بیشتر از داخل مرزها احساس مىشود تا بیرون مرزهاى اسلامى، اگرچه این سخن به آن معنا نیست که تهدید خارجى وجود ندارد، بههرحال این استدلال طبق مستندات تاریخى صادق است که نزاع ما و مخاصمات داخلى طى مراتبى به سطح نزاعها و مخاصمات عقیدتى منتقل مىشوند.
سوم: برخى کشورهاى استعمارى غربى با تقسیم جوامع اسلامى به دولتهاى کوچک، پارهپارهشده و غیرمؤثر، از ضعف همکارى میان مسلمانان، براى رسیدن به منافع خود استفاده کردهاند. ایجاد نزاع منطقهاى، همواره یکى از اهداف دولتهاى استعمارى بوده است. ظهور صهیونیسم، آن هم از نوع سیاسى، در نقطهاى حساس از خاورمیانه و رخدادهاى مربوط به آن نیز یکى از چالشهاى اساسى است که سالیان متمادى بر روابط کشورهاى مسلمان با یکدیگر و نیز با جهان غرب سایه افکنده است. این وضعیت، موجب شده است که این جوامع تاکنون روى آرامش به خود نبینند و دائم در بحران و مخاصمات به سر برند. در نتیجه، دراین زمان که اسلامگرایانِ سیاسى بیش از هر زمان دیگرى، نیاز به همبستگى سیاسى براى دستیابى به ابزارهاى برابر با
دولتهاى قدرتمند دارند، چالشهاى سیاسى مسلمانان مانعى در راه تحقق اهداف آنان محسوب مىشود.
نتیجه
نتیجه مطالعه انجام شده این است که پدیده اسلام سیاسى، محصول تحولات فکرى است که در حوزه اندیشه سیاسى اسلام در دوران معاصر پدید آمده است. اسلام سیاسى، پدیدهاى است که ضمنِ نقد مبانى نظریههاى سیاسىِ غربى و نقد نظریههاى سیاسى پیشین مسلمانان، تلاش مىکند مدل مناسبى مبتنى برآموزههاى سیاسى اسلام را براى نظام سیاسى جوامع اسلامى طراحى و ارائه کند. یکى از عوامل اصلى مخالفت با ایده اسلام سیاسى، عدم توجه به تحولاتى است که در نظریات سیاسى در اسلام معاصر صورت گرفته است. تحولات مذکور، ایده امتناع ذاتى سازگارى اسلام و دموکراسى را با چالش اساسى روبهرو ساخته است. اسلام گرایان سیاسى براساس چنین دیدگاهى، مىکوشند زاویهاى جدید در بررسى مسئله اسلام و سیاست گشوده، از این زاویه، ایده سازگارى اسلام ودموکراسى را توضیح دهند.
این نکته، وجه تمایز اسلامگرایان سیاسى را با سلفىگرایان مشخص مىکند، زیرا اسلامگرایان سیاسى تنها به دنبال تأسیس حکومت اسلامى نبودهاند، بلکه ماهیت حکومت اسلامى نیز براى آنان مهم بوده و در فضاى جهان جدید و به اقتضاى جهان مدرن، حکومت اسلامى را به صورت دموکراتیک ترسیم کردهاند. حتى متفکرانِ اسلامِ سیاسى در ایرانِ بعد از انقلاب نیز، مسئله حکومت دموکراتیک دینى را دنبال کردهاند. این مسئله گواه این امر است که آنان مانند سلفىگرایان تنها راضى به تشکیل حکومت اسلامى نیستند، بلکه خواهان سازگارى اسلام با دموکراسى و به دنبال راه حلهایى از درون متون اسلامى هستند.
بدین ترتیب، اسلام سیاسى در جامعهاى پدید آمده، که دین به صورت جدى حضور دارد و خواهان دخالت در امور اجتماعى و سیاسى است. با آنکه مسائل مطرح شده به
ظاهر همانند مسائل مطرح شده در غرب است، اما نه دادههاى تاریخى و محیطى آن به مانند غرب است و نه معادلات و راهحلهاى به وجود آمده با غرب یکسان است، بلکه مىتوان گفت که مسئلهاى کاملًا متفاوت و نو مطرح شده است. به ویژه که دین در جامعه اسلامى چون غرب تبدیل به دین غیرسیاسى و شخصى نشده است این شرایط متفاوت راهحلها و پاسخهاى متفاوتى را مىطلبد.
به طور کلى، حضور اسلام سیاسى در جامعه معاصر اسلامى، نه تنها سببِ نگاهداشت هویت دینى (اسلامى) جامعه در فضاى مدرن و در برابر فشار نظامهاى باور غیردینى شده است که امکان تحول و شکوفایى فرهنگ اسلامى را نیز فراهم کرده است. بىگمان، اسلام سیاسى با نقش بزرگى که در پایدار کردن فرهنگ اسلامى در فضاى جدید جامعه ایفا کرده است، در شکل بخشیدن به هویت دینى مسلمانان در دوران معاصر، نقشى بزرگ داشته و به عنوانِ صورت تازهاى از فهم متون دینى، رشته پیوندى را در خاطره جمعى مسلمانان با گذشته تاریخى خود به وجود آورده است.
منابع
-
قرآن مجید.
-
ابنادریس، عبدالله عبدالعزیز، جامعه مدینه در عصر نبوى، ترجمه شهلا بختیارى، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه قم، قم ۱۳۸۶٫
-
احتشامى، انوشیروان، «بنیادگرایى اسلامى و اسلام سیاسى»، مجله علوم سیاسى، شماره ۱۸، تابستان ۱۳۸۱٫
-
افرام البستانى، فؤاد، منجد الطلّاب، اسماعیلیان، تهران ۱۳۶۶٫
-
اقبال لاهورى، محمد، بازسازى اندیشه دینى در اسلام، ترجمه محمد بقایى، ماکان، تهران ۱۳۶۸٫
-
بابى سعید، هراس بنیادین: اروپامدارى و ظهور اسلامگرایى، ترجمه غلامرضا جمشیدىها و موسى عنبرى، دانشگاه تهران، تهران ۱۳۷۹٫
-
پاکتچى، احمد، «اسلام: اندیشههاى فقهى در سدههاى متأخر»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى، مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، تهران ۱۳۷۷٫
-
جهانبخش، فروغ، از بازرگان تا سروش، ترجمه سعیده سریانى، نشر بهزاد، تهران ۱۳۸۲٫
-
حائرى، عبدالهادى، نخستین رویارویىهاى اندیشهگران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۶۷٫
-
حسینىزاده، محمدعلى، اسلام سیاسى در ایران، دانشگاه مفید قم ۱۳۸۶٫
-
سید رضوان، اسلام سیاسى معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادى، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، تهران ۱۳۸۳٫
-
شرفى، عبدالمجید، اسلام و مدرنیته، ترجمه مهدى مهریزى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، تهران ۱۳۸۳٫
-
علوىتبار، علیرضا، روشنفکرى، دیندارى، مردمسالارى، نشر فرهنگ و اندیشه، تهران ۱۳۷۹٫
-
مارکس، کارل و انگلس، فردریک، مانیفیست کمونیست، ترجمه حسن مرتضوى و محمود عبادیان، (مجموعه مانیفیست پس از ۱۵۰ سال)، نشر آگه، تهران ۱۳۸۰٫
-
میرسپاسى، على، روشنفکران ایران؛ روایتهاى یأس و امید، ترجمه عباس مخبر، نشر توسعه، تهران ۱۳۸۶٫
-
نصر، سید حسین، قلب اسلام، انتشارات امید، تهران ۱۳۸۲٫
-
اعرابى، ابراهیم، الاسلام السیاسى و الحداثه، آفریقا الشرق، بیروت ۲۰۰۰ م.
-
باروت، محمدجمال، «الخطاب الاسلامى السیاسى بین تطبیق الشریع هو الحاکمیه»، مجله وحده، السنه الثامنه ۱۹۹۲ م.
-
افتخارى، اصغر، «اقدام به جنگ، سیاست دفاعى»، سال ۱۲، شماره پیاپى ۴۸، پاییز ۱۳۸۸ ش.
-
هوشنگى، لیلا، «بنیادگرایى و اصلاحطلبى سلفى: نحوه مواجهه با جایگاه زن در جامعه»،
http:// alwah abiyah. com/ main. aspx? catid/ 0 typeinfo/ 1 lid/ 0 mid/ 0512
-
العلوانى، طه جابر، اصلاح تفکر اسلامى: مدخلى به ساختار گفتمان اسلامى معاصر، ترجمه محمد شمس، نشر قطره، تهران ۱۳۷۷٫
-
نائینى، میرزا حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله (نرمافزار مکتوبات مشروطه)، کنگره مشروطیت، تهران ۱۳۸۵٫
-
مهدىزاده، سید محمد، رسانهها و بازنمایى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، دفتر مطالعات و توسعه رسانهها، تهران ۱۳۸۷٫
-
«جنبشهاى سلفیه»، ۱۳۸۶، سایت مرکز انقلاب اسلامى، ۲۴ خرداد ۱۳۸۶٫
-
فردین قریشى، بازسازى اندیشه دینى در ایران، نشر قصیدهسرا، تهران ۱۳۸۴٫
-
دیانت، علىاکبر، «اصلاحطلبى»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى، ج ۹/ ۲، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامى، تهران ۱۳۶۹٫
-
زریاب، عباس، «ابنتیمیه»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامى، تهران ۱۳۶۹٫
-
http:// www. irdc. ir/ article. asp? id/ 0501
-
http:// mardesafar. blogfa. com/ post- 46. aspx.
-
Zizek, slavoj, 3991,” Enjoy your symptom”, London, Rutledge.
-
Shahin, Emad Eldin 5991,” Salafiyah”, in The Oxford Ency clopedia of The Modern Islamic World, ed. John L. Esposito, vol. 3, New York: Oxford.
[۱] * دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى علوم سیاسى
[۲] .political islam .
[۳] . فؤاد، افرام البستانى، منجد الطلّاب، ص ۲۱۴٫
[۴] . همان.
[۵] . براساس برخى آیات قرآن، حکم در اصل از آن خداوند است و از سوى او به افراد داده مىشود، به عنوان نمونه مىتوان به آیات زیر اشاره داشت:
ص، آیه ۲۶:\i یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ …\E
مریم، آیه ۱۲:\i یا یَحْیى خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا.\E
انعام، آیه ۸۹:\i أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ.\E
[۶] . مصطفى ملکیان، سنت، مدرن، پست مدرن، جزوه درسى دانشگاه صنعتى شریف، ص ۴۶٫
[۷] . عبدالله عبدالعزیز، ابن ادریس، جامعه مدینه در عصر نبوى، ترجمه شهلا بختیارى، ص ۳۹۸٫
[۸] . عبدالمجید شرفى، اسلام و مدرنیته، ترجمه مهدى مهریزى، ص ۳۷٫
[۹] . مارکس و انگلس، مانیفیست کمونیست، ترجمه حسن مرتضوى و محمود عبادیان، ص ۲۸۰- ۲۸۱٫
[۱۰] . عبدالهادى حائرى، نخستین رویارویىهاى اندیشهگران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، ص ۱۵٫
[۱۱] . فروغ، جهانبخش، از بازرگان تا سروش، ترجمه سعیده سریانى، ص ۶۲٫
[۱۲] . رضوان سید، اسلام سیاسى معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ص ۲۱٫
[۱۳] . بابى سعید، هراس بنیادین: اروپامدارى و ظهور اسلامگرایى، ص ۱۸۰- ۱۸۵٫
[۱۴] . على میرسپاسى، روشنفکران ایران؛ روایتهاى یأس و امید، ترجمه عباس مخبر، ص ۲۶۵٫
[۱۵] .Conservati on .
[۱۶] . حسن محدثى، دین و حیات اجتماعى، ص ۲۰۶٫
[۱۷] . سید حسین نصر، قلب اسلام، ص ۳۴- ۳۶٫
[۱۸] .reconstr uction .
[۱۹] . حسن محدثى، دین و حیات اجتماعى، تهران، فرهنگ و اندیشه، ص ۲۱۰٫
[۲۰] . طهجابر علوانى، اصلاح تفکر اسلامى: مدخلى به ساختار گفتمان اسلامى معاصر، ترجمه محمد شمس، ص ۷۷٫
[۲۱] .http ://www .irdc .ir /article .asp ?id /0501
[۲۲] .http ://mardesafar .blogfa .com /post -46 .aspx .
[۲۳] . علىاکبر دیانت،« اصلاحطلبى»، دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۹/ ۲٫
[۲۴] . اصغر افتخارى،« اقدام به جنگ»، سیاست دفاعى، سال ۱۲، شماره پیاپى ۴۸، شماره ۴( پاییز)، صص ۵۵٫
[۲۵]
. shahin, emad eldin,” salafiyah” in the oxford encyclope dia of the modern islamic world, john l. esposito, vol 3, new york: oxford, 364.
[۲۶] . احمد پاکتچى،« اسلام: اندیشههاى فقهى در سدههاى متأخر»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج ۸٫
[۲۷] . عباس زریاب،« ابنتیمیه»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج ۳٫
[۲۸] . لیلا هوشنگى، بنیادگرایى و اصلاحطلبى سلفى: نحوه مواجهه با جایگاه زن در جامعه،
http:// alwahabiy ah. com/ main. aspx? catid/ 0 typeinfo/ 1 lid/ 0 mid/ 0512
[۲۹] . محمد اقبال لاهورى، بازسازى اندیشه دینى در اسلام، ترجمه محمد بقایى، ص ۶۷٫
[۳۰] . رضوان سید، اسلام سیاسى معاصر در کشاکش هویت و تجدد، ترجمه مجید مرادى، ص ۲۵٫
[۳۱] . ابراهیم اعرابى، الاسلام السیاسى و الحداثه، ص ۱۰٫
[۳۲] . سعید بابى، هراس بنیادین: اروپامدارى و ظهور اسلامگرایى، ترجمه: غلامرضا جمشیدىها و موسى عبدى، ص ۹۰٫
[۳۳] . همان، ص ۱۸۲٫
[۳۴] . محمدجمال باروت،« الخطاب الاسلامى السیاسى بین تطبیق الشریع هو الحاکمیه»، مجله وحده، السنه الثامنه، ۲۳٫
[۳۵] .k ,slavoj ,”Enjoy your symptom “,p :88 .
[۳۶] . سیدمحمدعلى حسینىزاده، اسلام سیاسى در ایران، ص ۱۷٫
[۳۷] . سید محمد مهدىزاده، رسانهها و بازنمایى، ص ۲۱- ۲۳٫
[۳۸] . علیرضا علوىتبار، روشنفکرى، دیندارى، مردمسالارى، ص ۲۶- ۲۷٫
[۳۹] . سعید بابى، همان، ص ۲۰٫
[۴۰] . رضوان سید، همان، ص ۱۶٫
[۴۱] . فردین قریشى، بازسازى اندیشه دینى در ایران، ص ۱۳۱٫
[۴۲] . میرزا حسین نائینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۳٫
[۴۳] . همان، ص ۲٫
[۴۴] . همان، ص ۳٫
[۴۵] . همان، ص ۱۷٫
[۴۶] . انوشیروان احتشامى، بنیادگرایى اسلامى و اسلام سیاسى، ص ۲۵۳٫
منبع: مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام ؛ ج۵ ؛ ص۳۲۳-۳۵۴٫