صفحه اصلی > مرکز اطلاعات > پایگاه مقالات > ادیان و فرق > جریان های تکفیری > آثار سیاسى- اجتماعى جریان‏هاى تکفیرى بر عقب ‏ماندگى کشورهاى اسلامى‏
تاریخ انتشار : ۲۹ خرداد ۱۳۹۸


آثار سیاسى- اجتماعى جریان‏هاى تکفیرى بر عقب ‏ماندگى کشورهاى اسلامى‏

سید کاظم سیدباقرى*[۱]

محمد حسنى*[۲]*

بتول ملاشفیعى*[۳]

** چکیده‏

اندیشه ‏هاى سلفى و تکفیرى در حوزه تمدن اسلامى پیشینه‏اى طولانى دارد، اما از حدود پنجاه سال اخیر، تبدیل آن گمانه ‏ها و خرده‏پندارها به «جریان»، سرآغازى پرخطر براى جهان اسلام شده است. هرچند عقب‏ماندگى کشورهاى اسلامى تک‏عاملى نیست، اما سوگمندانه با توجه به اندیشه‏ها و رفتار نابخردانه‏اى که این جریان‏ها داشته‏اند، مى‏توان باور داشت که آنها یکى از عوامل عقب‏ماندگى جوامع اسلامى و تداوم آن بوده‏اند. پرسش اصلى این نوشتار به چیستى آثار سیاسى- اجتماعى جریان‏هاى تکفیرى بر عقب‏ماندگى جوامع اسلامى مى‏پردازد. در فرضیه نوشته بر این امر تأکید شده است که از دیدگاه اسلامى، با توجه به عناصرى چون خردگرایى، همگرایى اجتماعى، شایسته‏سالارى، امنیت همه‏جانبه، تعاملات و گفت‏وگوهاى مثبت و منطقى، دولت‏هاى پاسخ‏گو و رعایت حقوق شهروندى که در گستره پیشرفت مطلوب مطرح‏اند، پیامدهاى این جریان‏ها را مى‏توان در مواردى چون نظم، نظام‏ستیزى؛

گسترش تفرقه مذهبى و گسست اجتماعى؛ ناامنى، کشتار و خشونت‏آفرینى؛ از میان بردن بسترهاى عقلانیت و گفت‏وگوى منطقى و روى کار آمدن دولت‏هاى استبدادى، رصد و ارزیابى کرد، که نقشى کلیدى در عدم پیشرفت کشورهاى اسلامى و عقب‏ماندگى آنها داشته‏اند.

کلیدواژه‏ها: جریان‏هاى تکفیرى، عقب‏ماندگى کشورهاى اسلامى، نظام‏ستیزى، تفرقه مذهبى.

مقدمه‏

کشورهاى اسلامى، به ویژه در سده اخیر، گرفتار جریان‏ها و وضعیتى شده‏اند که آنها را از پیشرفت و رسیدن به جایگاه شایسته و بایسته خود باز داشته است. اختلاف و تفرقه مذهبى، منازعات قومى- قبیله‏اى، کشمکش‏هاى مرزى، دخالت قدرت‏هاى بزرگ، استعمار، استبداد، خرافه‏پرستى، ناشایستگى حاکمان و چیرگى روحیه سرخوردگى و انزوا، کشورهاى اسلامى را با چالش‏هایى جدى مواجه کرده است، اما آنچه در چند دهه اخیر جلوه بیشترى داشته و مجموعه‏اى از عقل‏ستیزى، جمود، سنگ‏اندیشى، خودمحورى، خودشیفتگى و حق‏پندارى را به همراه دارد، جریان‏هاى تکفیرى است که پیامدهاى خطرناکى براى جهان اسلام در پى داشته و سر از پراکندگى، تشتت، ترور، قتل و کشتار در آورده است؛ امورى که این کشورها را از حرکت خود به سوى پیشرفت باز داشته و با اندکى تأمل در دو سده اخیر مى‏توان برخى عوامل عقب‏ماندگى کشورهاى اسلامى را در این امور جست‏وجو کرد.

مسلک وهابیت، با آنکه به نام پیراستن اسلام از بدعت گمراهان و باز گرداندن آن به شیوه «سلف صالح» آغاز شد، به یکى از موانع پویایى و پیشرفت اندیشه مسلمانان تبدیل شد؛ چنان‏که پیروانش در شمار وامانده‏ترین ملت‏هاى مسلمان به شمار مى‏آیند.

از این گذشته، کشتارها و ویرانى‏هایى که وهابیان در سرزمین‏هاى اسلامى مرتکب شدند، بر تعصب‏ها و کشاکش‏هاى فرقه‏اى میان مسلمانان افزود. وهابیان در شناخت و شناساندن اسلام سلف و مبانى اصلى و خالص آن، آگاهى نداشتند. از این جهت‏ به نظر همه مذاهب اسلامى- به جز حنبلى‏ها- عقاید وهابیان، درباره معناى‏ بدعت و حرمت زیارت مقابر و ذبح و نذر و شفاعت و جز آن، با اصول اسلامى مطابقت ندارد.[۴]

در نوشته حاضر به دنبال پاسخ به این پرسش هستیم که جریان‏هاى تکفیرى از حیث سیاسى- اجتماعى چه اثرى بر عقب‏ماندگى کشورهاى اسلامى داشته‏اند. به بیان دیگر، این جریان‏ها و اندیشه سلفى‏گرى، چه نقشى در عقب ماندن کشورهاى اسلامى داشته‏اند که این کشورها به پیشرفت مطلوب و توسعه سیاسى- اجتماعى، اسلامى- قرآنى دست نیافته‏اند. براى پاسخ به این پرسش بر آنیم با تحلیل و بررسى ویژگى‏هاى دولت پیشرفته، که غالباً در عناصرى چون خردگرایى، همگرایى اجتماعى، مدارا، امنیت همه‏جانبه، تعاملات و گفت‏وگوهاى مثبت و منطقى، دولت‏هاى پاسخ‏گو و رعایت حقوق شهروندى جلوه‏گر مى‏شود، به اندیشه‏هاى ضدتوسعه تکفیرى، پیامدها و آثار سیاسى- اجتماعى آن بپردازیم که در مواردى چون گسترش تفرقه مذهبى و گسست اجتماعى، ناامنى و خشونت‏آفرینى، از میان بردن بسترهاى عقلانیت و گفت‏وگوى منطقى، روى کار آمدن دولت‏هاى استبدادى و … قابل رصد و ارزیابى است؛ امورى که هر یک نقشى کلیدى در عدم پیشرفت و عقب‏ماندگى کشورهاى اسلامى داشته‏اند.

یکى از کلیدواژه‏هاى این نوشته، «جریان‏هاى تکفیرى» است. منظور از «جریان»، خرده‏گفتمان‏ها یا ریزه‏جنبش‏هاى سلفى- تکفیرى نیست، بلکه منظور طیف وسیعى از اصول فکرى، گفتارها، اندیشه‏ها و رفتارهاست که برخاسته از اندیشه ظاهرانگارانه و تهمت‏افکنانه ارتداد و خروج اکثریت مسلمانان از دایره اسلام است که به رفتارهاى خطرناک و خطرساز روى آورده‏اند و در گستره‏اى نسبتاً وسیع پذیرفته شده‏اند. در این جریان‏ها، اسلوب‏هاى عقلى و منطقى جایگاهى ندارد و تنها نصوص ظاهرى قرآن، بدون تفسیر و تأویل و احادیث مطرح است. یادآورى این نکته نیز بایسته است که جریان‏هاى سلفى داراى گروه‏ها، خوانش‏ها و طیف‏هاى متعدد و گاه در برخى امورمتضاد، هستند، آن‏گونه که همه سلفى‏ها، تکفیرى نیستند، بلکه برخى از طیف‏هاى خاص و افراطى از این گروه‏ها، این ویژگى را دارند.

در ادامه، ضمن بررسى ویژگى‏هاى دولت مطلوب و پیشرفته، آسیب‏رسانى جریان‏هاى تکفیرى به آن ویژگى‏ها در کشورهاى اسلامى را بررسى مى‏کنیم.

  1. ویژگى‏هاى جامعه پیشرفته‏[۵]

نقطه عطف پیشرفت و دور شدن از عقب‏ماندگى، گذار از وضعیت اجتماعى، اقتصادى و سیاسى نامطلوب به وضعیتى مطلوب‏تر است که در آن، انسان، توانایى بیشترى در مهار سرنوشت و زندگى خود دارد.[۶] در فرآیند پیشرفت بومى- اسلامى و با نگرشى منطقى، لزومى ندارد که جوامع عقب‏مانده یا عقب نگه‏داشته شده، حتماً در مسیر توسعه و تجربه غربى حرکت کنند، بلکه این جوامع مى‏توانند در بستر جغرافیاى فکرى و فرهنگى خاص خود به سوى پویایى ببالند و ارزش‏ها، هنجارها و ایستارهاى بومى و هویت خویشتن را حفظ کنند. با این نگره است که در فرآیندى سنجیده، بسترهاى تحول همه‏جانبه فردى و اجتماعى در راستاى اهداف متعالى فراهم شده، زمینه‏هاى خلیفگى خداوند و سعادت انسان‏ها به وجود مى‏آید.

در این نوشتار، مى‏کوشیم ویژگى‏هاى جامعه پیشرفته را از منظرى اسلامى بررسى کنیم و سپس نقش نیروهاى سلفى- تکفیرى در عقب‏ماندگى و عدم حرکت کشورهاى اسلامى به سوى این ویژگى‏ها را یادآور شویم.

۱- ۱٫ خردگرایى‏

برخى خردگرایى را به معناى تبعیت کامل از استدلال صحیح مى‏دانند، هنگامى حکمى عقلانى است که همراه با احساسات، عواطف، تعبد یا گزینش‏هاى‏ خودسرانه و بلادلیل نباشد.[۷] برخى در قالب تعریف عقل، چهار کارکرد براى آن ذکر کرده‏اند:

  1. عقل، وسیله نهاده‏شده در انسان براى تفکر، شعور، اراده، ممارست فهم، ادراک، حکم و داورى است؛

  2. عقل، موهبتى براى فهم و زیرکى و متفاوت از احساس است؛

  3. عقل مترادف با رشد است، قدرتى بالفعل براى استنتاج و برداشت از نتایج و دلالت‏هاى صحیح؛

  4. عقل، درک و داورى صواب و سالم، هماهنگ با منطق است.[۸]

بنابراین، عقل به انسان یارى مى‏دهد تا با فهم مسائل گوناگون، به استنتاج و برداشت از دلالت‏هاى صحیح بپردازد و داورى آن هماهنگ با منطق باشد. در این معنا، عقل قوه‏اى است که در حوزه فردى و عمل سیاسى- اجتماعى به آدمى شناخت مطابق با واقع مى‏بخشد و در حوزه رفتارهاى شایسته و شناخت حق از باطل به او یارى مى‏دهد؛ این در حالى است که حجیت شرع و نقل نیز برآمده از عقل است. به تعبیر ملاصدرا، «خرد، بنیاد و ریشه نقل است، آسیب رساندن به آن، براى تصحیح نقل، به عقل و نقل، هر دو، آسیب مى‏زند».[۹]

انسان با چراغ عقل به ساحت‏هایى نو دست مى‏یابد. مراحل پیشرفت جوامع همواره به مدد خردورزى بوده که خداوند آن را در سرشت انسان به ودیعت نهاده است. در فرهنگ اسلامى تأکید شده که خرد، مرکب دانش است، على (ع) در خطبه اول نهج‏البلاغه به دو امر کلیدى در آموزه‏هاى دینى اشاره مى‏کند که همانا «پیمان فطرت» و «گنجینه‏هاى عقل» است. ایشان مى‏فرماید: «پس خداوند فرستادگان خود را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پى در پى به سوى آنان فرستاد تا پیمان فطرت را از آنان مطالبه کنند و … گنج‏هاى نهفته عقل‏ها را برایشان بیرون کشند و آیات قدرت خدا را به آنان نشان دهند».[۱۰] در کلامى دیگر، ایشان به جنبه عقل عملى اشاره دارد که: «برترین مردم از نظرگاه عقلى، کسى است که امر معاش خود را اندازه‏گیرى کند و در اصلاح معاد خود، کوشاترین باشد».[۱۱]

هنگامى که خردورزى به عرصه اجتماعى- سیاسى وارد شود، نظام‏هاى سیاسى مى‏کوشند به قانون‏گذارى، نظارت، برنامه‏ریزى و سیاست‏گذارى معقول و سنجیده بپردازند و با در نظر داشتن راهبردهاى دستیابى به عقل جمعى مانند مشورت، مصلحت همگانى، هم‏فکرى و مشارکت سیاسى- اجتماعى در فرآیندى حساب‏شده و به دور از پیش‏داورى، جزم‏اندیشى و خودْشیفتگى به مرحله‏اى دست یابند که جامعه خود را از نقطه آشفته و ناهنجار به در آورده و به سوى جامعه مطلوب و بسامان حرکت دهند. در این‏گونه نظام‏ها، انسان رفتار عقلایى پیدا کرده، آن را هوشمندانه تنظیم مى‏کند، این ویژگى به انسان، آگاهى مى‏بخشد و به او یارى مى‏دهد تا از داشته‏هاى فکرى خود بهره درست ببرد و براى رسیدن به وضعیت برتر، برنامه‏ریزى حساب‏شده و خردورزانه کند. مى‏توان دریافت که با عدم حضور عقلانیت، بسترها براى تصمیمات فردى، ناسنجیده و استبدادى و رفتارهاى احساسى، غیرعقلى و خشن فراهم مى‏شود.

۱- ۲٫ حاکمیت شایستگان‏

دولت معقول و کشور توسعه‏یافته، بر پایه حکومت صالحان و شایستگان برپا مى‏شود. در فرهنگ اسلامى نیز، بر این ویژگى تأکید شده است. بر اساس آموزه‏هاى‏

قرآن، انبیا و هدایت‏گران جامعه، شایستگان و برترین افراد در زمانه خود بوده‏اند.[۱۲] رسول گرامى اسلام (ص) در بیانى مى‏فرماید: «اگر زمامدار جامعه اسلامى، فردى را براى اداره امور حکومت برگزیند؛ در حالى که نیروهایى توانمندتر با شایستگى بیشتر و آگاهى افزون‏تر به قوانین الاهى و دستورهاى دینى، سراغ داشته باشد، به خداى متعال، رسول او و همه مسلمانان، خیانت کرده است».[۱۳]

در کلامى از امام باقر (ع) بر این نکته کلیدى تأکید شده است که زمامدارى شایستگان موجب ماندگارى اسلام مى‏شود:

به راستى که از عوامل بقا و ماندگارى اسلام و مسلمین آن است که اموال نزد کسى باشد که حق آن را مى‏شناسد و مى‏تواند به نیکى و درستى از آن استفاده کند و اما از موارد نابودى و فناى اسلام و مسلمین آن است که اموال در دست کسى بگردد که حق را نمى‏شناسد و آن را به نیکى و روش صحیح، به کار نمى‏برد.[۱۴]

با سلطه عقلانیت بر رفتار دولت‏ها، شایستگان در مسند قدرت قرار مى‏گیرند و دولت مى‏تواند در فراگردى اثرگذار، امور جارى جامعه خود را اصلاح و بهسازى کند. با این وصف، در دولت مطلوب، گروه‏گرایى، قومیت‏گرایى، فامیل‏محورى، هواپرستى، شخصیت‏زدگى و تنگ‏نظرى، که از موانع جدى در مسیر نیل به پیشرفت به حساب مى‏آیند، جایى نخواهد داشت. با حاکمیت این اصل در جامعه، مدیریت و حاکمیت خلّاق، توانایى و مهارت افراد به همراه روحیه مسئولیت‏پذیرى آنان بروز مییابد، بستر

مطلوب براى توزیع قدرت، نظارت بر آن، تقسیم وظایف و مسئولیت‏ها میان نخبگان جامعه فراهم مى‏شود و فرآیند اصلاح امور شتاب مى‏گیرد.

۱- ۳٫ استفاده بهینه از قدرت‏

از ویژگى‏هاى عمده دولت پیشرفته و توسعه‏گرا در نگرش اسلامى، استفاده بهینه از قدرتى است که در اختیار دارد، اما هنگامى که قدرت، از مدار حقیقى خود دور افتد، درجهت ظلم و ستم و منافع شخصى قرار مى‏گیرد. در نظام سیاسى مطلوب، دولت از امکانات و اختیاراتى که دارد، بیشترین بهره را براى منافع ملى و برپایى اصول و ارزش‏هاى انسانى به کار مى‏گیرد. در اندیشه سیاسى اسلام، بر این امر تأکید شده است. على (ع) خطاب به کارگزار خود در آذربایجان مى‏گوید: «قدرت در اختیار تو براى شکار طعمه نیست، بلکه امانتى بر گردن توست و تو را نرسد که با مردم، به دلخواه عمل کنى»؛[۱۵] و به ابن‏عباس مى‏گوید: «قدرت خود را براى مال‏اندوزى به کار نگیرى و نخواهى که با آن خشم خود فرو نشانى، بلکه باید با آن باطل برافتد و حق برآید».[۱۶]

۱- ۴٫ قانون‏مدارى‏

قانون‏مدارى، یکى از اساسى‏ترین معیارهاى پیشرفت است؛ در جوامع بدوى و عقب‏مانده، غالباً بر رفتار حاکمان و شهروندان، قانون حکومت ندارد و سخن رئیس قبیله یا پادشاه، قانون نانوشته حاکم است. اما قانون مرز و سنجه فعالیت‏هاى دولت توسعه‏گراست و سنجش‏گرى امور با قانون به سامان مى‏رسد. «قانون ضابطه‏اى کلى است که بر افراد منطبق [شده‏] و حکم همه آنها با آن ضابطه شناخته مى‏شود».[۱۷] در این‏گونه جوامع، کسى به خود حق نمى‏دهد خارج از معیارهاى وضع‏شده، رفتارى انجام دهد، آن‏گونه که تفسیر خودسرانه قانون و قانون‏گذارى خارج از فرآیندهاى مرسوم و تثبیت‏شده نیز حق کسى نیست، و افراد نمى‏توانند خود را مدار و معیار قانون بپندارند.

با حاکمیت قانون، آزادى‏ها و حقوق شهروندى نیز رعایت مى‏شود. «اگر روح آزادى بر جامعه حکم‏فرما باشد، عقل به من مى‏گوید که الزام قانونى، عادلانه و به حق است. آنچه امکان مى‏دهد مردم با هم زندگى کنند، حق و قانون است. استبداد، قانون را برمى‏اندازد».[۱۸] با خودکامگى، دولت به قدرتى فراگیر دست مییابد، حقوق مردم، جایگاهى ندارد و چنین دولتى به هیچ‏گونه اصلاحى در جامعه تن نمى‏دهد و به جلو حرکت نمى‏کند. با التزام حاکمیت و شهروندان به قانون، رفتارها چارچوبدار و سنجیده شده، از هر گونه عمل خودسرانه و خشونت‏آمیز جلوگیرى مى‏شود. با قانون؛ به ویژه آن هنگام که دولت بر اساس آن عمل مى‏کند، زمینه‏هاى پایدار اصلاح و عدالت اجتماعى به وجود مى‏آید. اما آنگاه که دولت تن به قانون ندهد، جامعه‏اى ناامن و نابسامان شکل مى‏گیرد و مقدمات آشفتگى‏ها و خشونت‏ها در جامعه فراهم مى‏شود، به تعبیر على (ع):

هنگامى که زمامدار با ملّت خود از سر زورگویى و اجحاف درآید، اختلاف کلمه رخ مى‏دهد، نشانه‏هاى جور آشکار مى‏شود، دغل‏کارى در دین، فزونى مى‏یابد و راه‏هاى اصلى سنّت، متروک مى‏ماند. هوا و هوس مبناى عمل قرار مى‏گیرد و قانون به تعطیلى کشیده مى‏شود، بیمارى‏هاى نفسانى فزونى مى‏گیرد، چنان‏که از به تعطیل کشیده شدن حقّ، هرچند بزرگ باشد، و عملى شدن باطل، گرچه چشم‏گیر، کسى احساس نگرانى نمى‏کند. پس نیکان به ذلّت مى‏افتند و اشرار عزّت مى‏یابند و کیفرهاى الهى در نزد بندگان بس گران مى‏نماید.[۱۹]

در ادامه نشان داده مى‏شود که در کشورهاى اسلامى این اصول حضور ندارند، همچنین در جامعه مطلوبى که تکفیرى‏ها تصویر مى‏کنند نیز این ویژگى‏ها یا جایگاهى ندارند یا حضورى کم‏رنگ دارند.

  1. اصول حرکتى‏[۲۰] جریان‏هاى تکفیرى‏

چون به دقت مى‏نگریم، درمى‏یابیم که جریان‏هاى تکفیرى بر اساس اصولى حرکت مى‏کنند که مى‏تواند نوع رفتار و گفتار آنها را توجیه و تعبیر کند؛ اصولى که خطرناک‏ است و بسیارى از بحران‏ها و تنش‏ها را باید در آنها ردیابى کرد. نگاه به برخى از اصول وهابیت، گستره گفتمان اعتقادى آنها و شیوه بازنمایى آن در حوزه‏هاى مختلف را مشخص مى‏کند. مدافعان این جریان، با توجه به نگرش‏هاى سطحى و ظاهربینانه، معتقدند هر اظهار ارادت و تعظیمى پرستش به شمار مى‏آید و انجام‏دهنده آن، سزاوار مرگ است؛ و اگر کسى از غیرخداوند شفاعت جوید، کافر است؛ همان‏گونه که اگر دست یارى به سوى غیرخدا دراز کند نیز کافر مى‏شود. در عرصه علم و دانش نیز معتقدند علمى که پایه و ریشه قرآنى نداشته یا برگرفته از سنت نبوى و برداشت‏هاى ضرورى عقل نباشد، بر خطاست و گمراه‏کننده، همان‏گونه که تفسیر قرآن بر اساس تأویل را نیز به دور از هدایت مى‏دانند. با توجه به اثرگذارى جدى این اصول در رفتار و گفتار جریان‏هاى تکفیرى، در ادامه، به اختصار، به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:

۲- ۱٫ حذف اجتهاد

یکى از اصول فکرى جریان تکفیرى، مخالفت با عقل، فلسفه، اجتهاد، تفسیر قرآن، تصوف و عرفان است و هر گونه نوآورى را بدعت‏[۲۱] تلقى مى‏کنند. در این قسمت، فقط بحث مخالفت با اجتهاد و حذف آن از فراگرد فهم روشمند نصوص دینى را بررسى مى‏کنیم؛ امرى که مراجعه مستقیم به متون براى فهم دین را تنها راه درست مى‏شناسد حتى اگر فرد فهمنده، تخصص کافى در مراجعه و فهم متون نیز نداشته باشد. با این اصل عملیاتى، آنها در برابر «تقلید»، سخن از «مراجعه مستقیم به نص» و «پیروى از نص» را مطرح کردند، با این وصف، تناسباتى که بر اساس اجتهاد و تقلید و مراجعه به متخصص شکل مى‏گرفت را نادیده انگاشته، زمینه‏هاى تصدیق هر گونه فهمى کارشناسى‏نشده از متون را فهم کردند؛ با این فهم و برداشت، مجتهدین و مفتیان نیز حذف شدند. از عوارض حذف این روش و باور نداشتن به اجتهاد آن است که شخص تکفیرى، خود را توانمند براى فهم قرآن و سنت مى‏داند، به متون دینى مراجعه مى‏کند، فهم خود را درست مى‏پندارد و براى عملى کردن آن، دست به اقدام و عمل مى‏زند. این امر سر از فرآیند خطرناک هرج و مرج در فهم متن، خوداجتهادى و وظیفه‏پندارى و عمل‏گرایى احساسى، رفتار ناروشمند و عملیات‏هاى نابخردانه درمى‏آورد و مى‏تواند براى موجودیت هر سامانه فکرى خطرآفرین باشد.

این نگرش سلبى، ریشه در ضدیت با عقلانیت و منطق دارد که خود به واپس‏گرایى، تعصب و دگماتیسم مى‏رسد؛ این جریان، مانع نوآورى و نواندیشى مى‏شود و عامل عقب‏ماندگى جوامع اسلامى مى‏شود. این در حالى است که حتى برخى از عالمان نواندیش و مصلح اهل سنت نیز، که در مذهبشان «اجتهاد» جایى نداشت، در سده اخیر، اصل اجتهاد را پذیرفتند و به لوازم آن تن در دادند. زیرا مى‏دانستند با تقلید صرف همه راه‏هاى پیشرفت و رسیدن به اصلاح و بازخوانى متون دینى، مسدود است. نمونه بارز این بحث را مى‏توان در اندیشه اصلاحى «محمد عبده» یافت. زیرا معیار «ملاحظه عقلایى حقیقت دینى»، که در اندیشه وى جلوه روشنى داشت، پاى در اجتهاد داشت. به نظر مى‏آید روحیه‏اى تازه، درک عمیقى از ضرورت در روش بررسى مسائل عقلى توسط او به میان آمده بود. خردباورى راهى جز اجتناب از تقلید و پیروى جاهلانه ندارد و با گذر زمان هدف اصلى عبده و پیروانش، بیش از پیش به گسستن زنجیر قالب‏هاى «استدلال تقلیدى» گروید و دقیقاً همین نقطه عزیمت و جدایى اصلاح‏طلبان از «بنیادگرایان مقلد» است.[۲۲]

محمد عبده معتقد بود که گروه‏هاى وهابى و حدیث‏گرا، چنین مى‏پندارند که غبار تقلید را زدوده‏اند و پرده‏ها و موانعى را که میان آنها و تأمل در آیات قرآن و متون روایات وجود دارد کنار زده‏اند. اما این گروه، از گروه علماى مقلد، تنگ‏نظرتر و متعصب‏تر هستند. این گروه معتقدند که باید ظاهر الفاظ را اخذ، و به آن عمل کرد، بدون آنکه به اصولى که دین بر آن بنا شده است، توجه داشته باشند. در واقع این گروه‏ها، نه دوستدار علم‏اند و نه علاقه‏مند به مدنیت و تمدن سالم.[۲۳]

با نفى اجتهاد، جریان‏هاى تکفیرى- سلفى، فاقد نظریه شده‏اند و این یعنى مراجعه به نص بدون نظریه. معناى آن امر ناروش‏مندى است و لذا هر حکمى که در نص هست باید به همان نحو اجرا شود و احتیاج به تأویل، تفسیر و توضیح ندارد. اگر در سلفیه قدیم، «اتباع اجتهادى» وجود داشت، یعنى مجتهدى بود که روش استنباط را به کار مى‏بست و عامه مسلمانان از فتواى شرعى او، که شریعت‏شناسى متخصص بود، «تقلید» مى‏کردند، اما سلفیه جدید، «اتباع» را نه در مقابل تفاسیر رها از نصوص دینى، بلکه در برابر «تقلید از مجتهد» قرار مى‏دهند. بنابراین، حقیقت یا احکام عملى دین درست را باید از منابع و نصوص اصلى دین جست‏وجو کرد نه از کتاب‏هایى که فقیهان نگاشته‏اند».[۲۴] این امر، تغییرى اساسى در نوع برداشت‏ها ایجاد مى‏کند و هرج و مرجى در فهم نصوص به وجود مى‏آورد که دیدگاه شخصى افراد، بدون وساطت فقها، معنادار و معتبر مى‏شود. پس فرد خود جهاد مى‏کند و نیازى به حکم حاکم ندارد. در این حال، شخص برداشت خود را به قرآن مى‏چسباند و طبیعى است که علاوه بر احساس تکلیف، به نوعى براى اجراى دین نیز تقویت روحى- روانى مى‏شود.

نوسلفیه، با تغییراتى که در روش‏شناسى گذشتگان ایجاد کرده‏اند، در وضعیت معرفتى و عملى خاصى متفاوت از قدما قرار گرفته‏اند. قدما، با تکیه بر نظریه «تصویب مجتهدان» نوعى تساهل و تسامح شناختى و عملى داشتند و ناگزیر، تحمل مخالفان خود را، دست‏کم در نظر، فرض دانسته و در عمل نیز کم و بیش شاهد تکثرگرایى آنها هستیم. اما نوسلفیه، برعکس، نه تنها بر غیرمسلمانان به دلیل فقدان توحیدشان مى‏تازند، بلکه با استناد به «تکفیر» به غیریت‏سازى و خشونت در درون جوامع اسلامى نیز حکم مى‏کنند. بسیارى را مشمول بدعت مى‏دانند و مخالفان خود را با عنوان اهل بدعت، طرد و تکفیر مى‏کنند. در بسیارى موارد تن به قوانین مدنى ناشى از حکومت این جوامع نمى‏دهند. مثلًا بى‏هیچ گذرنامه و روادیدى به کشورهاى اسلامى وارد و خارج مى‏شوند

و به اقامت و تجارت مى‏پردازند. نتیجه این روش، بى‏روشى و انکار فقه و تعطیل آن خواهد بود.[۲۵]

۲- ۲٫ خردستیزى‏

یکى از وجوه اصلى اندیشه‏هاى تکفیرى آن است که در این جریان‏ها، عقل‏اندیشى و خردورزى وجود ندارد و بیشتر امور خود را بر اساس ظاهر متون تحلیل مى‏کنند و از هر گونه تعمق و ژرف‏اندیشى، که لازمه عقلانیت است، دورى مى‏کنند، این امر به یکى از اصلى‏ترین ویژگى‏هاى تکفیرى‏ها انجامیده، که همانا ظاهرگرایى و ظاهراندیشى است. با توجه به این اصل، آنها با به کارگیرى هر گونه شیوه عقلى، منطقى و استدلال اجتهادى و فقهى مخالف‏اند و به ظواهر آیات و احادیث نبوى براى فهم دین بسنده مى‏کنند. پیامد این باور آن است که آنها به انحراف‏هاى پرخطر علمى و اعترافاتى خنده‏آور روى آوردند، براى نمونه خداوند را جسم پنداشتند و او را مرکّب فرض کردند. زیرا در ظاهر متن قرآن آمده است که: یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ‏.[۲۶]

جالب آنکه ناصرالدین البانى (۱۹۱۴- ۱۹۹۹ م.) در سلسله الأحادیث الضعیفه، نخستین حدیثى را که رد و انکار کرده و بطلان آن را اعلام مى‏دارد، این حدیث است که: «الدین هو العقل ومن لادین له لاعقل له»؛ و در ادامه تأکید مى‏کند که: «از مسائلى که آگاهى‏بخشى به آن نیکوست، این نکته است که هیچ یک از احادیث مرتبط با فضیلت‏

عقل، صحیح نیست؛ این احادیث یا ضعیف هستند یا ساختگى».[۲۷] به همین ترتیب، «عبدالله بن‏باز» (۱۹۱۰- ۱۹۹۹ م.)، مفتى سابق وهابى، برخلاف همه ادله قطعى عقلى و تجربى، همچنان بر باورهاى قرون وسطایى حرکت خورشید و ثبات زمین تأکید مى‏کند و معتقد است باور به ثبوت خورشید و بى‏حرکتى آن، کفر و گمراهى است.[۲۸]

طبیعى است اندیشه‏اى که هر گونه تأمل عقلى- فلسفى و منطقى را انکار کند، دچار توابع و پیامدهاى خطرناکى مى‏شود که سر از احساسات بى‏اساس، خشونت‏هاى بى‏منطق و آشفتگى‏هاى فکرى- فتوایى درمى‏آورد که امروزه در فتاوا و نوشته‏هاى شیوخ سلفى- تکفیرى دیده مى‏شود. این در حالى است که سرآمدان اصلاح در جهان اسلام بر نقش بى‏بدیل عقل در پیشرفت جوامع اسلامى تأکید داشته‏اند؛ از جمله سید جمال، غلبه بر عقب‏ماندگى و انحطاط مسلمانان را در ذهن مى‏پروراند و همواره با استشهاد به متون دینى باور داشت که مسلمانان در مرحله اول با کنار نهادن عقل، که راهنماى سعادت آدمى است، و با فراموش کردن عهدى که با خدا بسته بودند و سستى در فرمانبردارى از بایدها و نبایدها و سرانجام با بى‏توجهى به سرنوشت خود زمینه‏هاى واماندگى خود را فراهم کردند.[۲۹]

این امر همان آفتى است که به جریان‏هاى اصلاح‏طلبى در جهان اسلام وارد شد و آن را به عقب‏گرد و سیر قهقرایى مبتلا کرد. به بیان مطهرى:

عامل عمده‏اى که سبب شد نهضت اسلامى، که از سید جمال شروع شد، از جلوه و رونق بیفتد، گرایش شدید مدّعیان اصلاح بعد از سید جمال و عبده به سوى وهابى‏گرى و گرفتار شدن آنها در دایره تنگ اندیشه‏هاى محدود این مسلک است. اینها این نهضت را به نوعى سلفى‏گرى تبدیل کردند و پیروى از سنت سلف را تا حد پیروى از ابن‏تیمیه حنبلى تنزل دادند و در حقیقت بازگشت به اسلام نخستین را به صورت بازگشت‏

به حنبلى‏گرى، که قشرى‏ترین مذاهب اسلامى است، تفسیر کردند. روح انقلابى مبارزه با استعمار و استبداد، تبدیل شد به مبارزه با عقایدى که برخلاف معتقدات حنبلیان، مخصوصاً ابن‏تیمیه حنبلى، بود.[۳۰]

۲- ۳٫ عمل‏گرایى‏

بر اساس روش خردستیزانه سلفى‏ها در فهم متون دینى، آنها جلوى هر گونه فهم دیگر را گرفته، تنها خود را و فهم خود را بر حق مى‏پندارند، بر آن تعصب مى‏ورزند و متعصبانه براى اجراى هر آنچه خود درست مى‏پندارند، رفتار مى‏کنند. این امر زمینه رفتارهاى خشونت‏آمیز را فراهم کرده است. لذا به آسانى خون، مال و ناموس دیگران را حلال مى‏شمارند. با در نظر داشتن همین اصل است که مى‏توان تأکید جریان‏هاى تکفیرى بر مفهوم «جهاد» را دریافت. آنها براى درگیر کردن شهروندان در انجام جهاد، تلاش همه‏جانبه مى‏کنند؛ متأسفانه پافشارى ناخردمندانه بر این امر چندان است که حتى کسى را که در جهاد آنها را همراهى نکند مستحق قتل و غارت مى‏دانند؛ در ادامه مقاله به این امر بیشتر خواهیم پرداخت.

با توجه به آنچه به اختصار بیان شد، در ادامه مى‏کوشیم نقش تخریب‏گر جریان‏هاى سلفى و تکفیرى را در عدم پویش مسیر پیشرفت در کشورهاى اسلامى بررسى کنیم.

  1. پیامد جریان‏هاى تکفیرى و عقب‏ماندگى کشورهاى اسلامى‏

چنان‏که گذشت، پیشرفت، عناصر و مؤلفه‏هایى دارد که با قرار گرفتن آنها در کنار هم، پویندگى جامعه به سوى پیشرفت، فراهم مى‏شود، اما با توجه به اصول حرکتى جریان‏هاى تکفیرى و رفتارهایى که مبتنى بر آن اصول انجام داده و مى‏دهند، این جریان‏ها، هماره برخلاف جریان پیشرفت کشورهاى اسلامى حرکت کرده‏اند و در فرآیند توسعه‏یافتگى و جریان رو به جلوى این کشورها، موانع جدى به وجود

آورده‏اند. در ادامه به برخى از این تأثیرگذارى‏ها و پیامد اندیشه‏ها، گفتارها و رفتارهاى آنها اشاره مى‏کنیم.

۳- ۱٫ رفتارهاى نظم- نظام‏گریز

همان‏گونه که در مؤلفه‏هاى پیشرفت و حرکت به سوى جامعه مطلوب، اشاره کردیم، حاکمیت عقلانیت و خردورزى بر تصمیمات، اندیشه‏ها، رفتارها و گفتارها، اصلى کلیدى است، اما وقتى به رفتارها و امور نیروهاى تکفیرى مى‏نگریم، رفتار آنها اصولًا نظام‏گریز، نظم‏ستیز و به دور از تشکیلات توسعه‏آور است. براى همین است که آنها مفاهیمى چون دولت- ملت را نیز محل تردید قرار مى‏دهند. از آنجایى که آنها دیگران را به سادگى‏ وارد جرگه کفر و شرک مى‏کنند، طبعاً حق یا حتى وظیفه و تکلیف خود مى‏دانند تا با دیگران به جنگ و مبارزه برخیزند و خون، ناموس و مال دیگران را حلال بشمارند.

چنین است که خشونت و کشتار بى‏گناهان توجیه مى‏شود، ترورها و عملیات‏هاى انتحارى وظیفه و گذرگاهى به سوى بهشت پنداشته مى‏شود. لذا به غارت و چپاول فروشگاه‏ها، اموال عمومى و شخصى شهروندان دست مییازند و همه را توجیه مى‏کنند. بهترین تعبیر از این گروه این است که آنها، نظم‏گریز و نظام‏گریزند. طبعاً این فرآیند، هیچ‏گاه جامعه‏اى را به سوى توسعه حرکت نمى‏دهد، بلکه آن را در عقب‏ماندگى خود تثبیت مى‏کند. نمونه‏هاى فراوانى از این‏گونه کارها را مى‏توان در گروه‏هایى مانند؛ القاعده، بوکوحرام، داعش، تکفیرى‏هاى سوریه و سازمان‏هاى هجرت‏گراى مصر مشاهده کرد. براى نمونه، گروه سلفى- تکفیرى بوکوحرام،[۳۱] در نیجریه، که به حرمت آموزش و دانش غربى باور دارد، علاوه بر آنچه در ماه اخیر در خصوص ربایش بیش از ۲۷۰ دانش‏آموز دختر انجام دادند، سال ۲۰۱۰ چندین عملیات مختلف هرج و مرج‏طلبانه و اقتدارگریز مرتکب شدند؛ از جمله، با حمله به زندانى، حدود هفتصد زندانى را آزاد کردند، و سه عملیات نظامى، شانزده حمله به پلیس، پنج حمله به دانشگاه‏ها و استادان، دو حمله به بانک‏ها و فروشگاه‏ها و سه حمله به کلیساها و مبلغان مسیحى همراه با قتل و کشتار و غارت انجام دادند.[۳۲]

آنچه گروه داعش در عراق انجام مى‏دهد نیز گوشه‏اى از همین وضعیت است که نابسامانى و عقب‏ماندگى کشورهاى اسلامى را بیش از پیش دامن مى‏زند. همچنین این عملیات گروه طالبان در افغانستان، که برخلاف همه قوانین بین‏المللى، دیپلمات‏ها، خبرنگار و امدادرسانان ایرانى را، که مصونیت دیپلماتیک داشتند، به قتل رساندند در همین هنجارگریزى و نظام‏ستیزى قابل تحلیل است.

در باور این جریان‏ها، همه مسلمانان اعم از شیعه، سنى و به ویژه صوفى‏ها که طیف وسیعى از اهل سنت را در بر مى‏گیرند، مشرک‏اند و متهم به کفر جلى و آشکار. پس باید با آنها برخورد شود، توبه داده شوند و اگر توبه نکنند و از راهى که در پیش گرفته‏اند برنگردند، آنها را مى‏کشند و اموالشان را به غنیمت مى‏گیرند و میان نیروهاى خود تقسیم مى‏کنند.

۳- ۲٫ وحدت‏ستیزى‏

با توجه به باورهاى تنگ‏نظرانه‏اى که یادآور شدیم، این جریان‏ها، یکى از لوازم توسعه و پیشرفت را، که همانا انسجام و وحدت است، نشانه رفته‏اند و زمینه‏هاى شقاق و گسست را در کشورهاى اسلامى فراهم کرده‏اند، اختلافاتى که از گذرگاه عقیده عبور کرده، به همه ساحت‏هاى دیگر از جمله سیاست و اجتماع کشانده شده است، به گونه‏اى که در حلقه مسلمانى آنان، کمتر مسلمانى قرار مى‏گیرد و بسیارى از آنها مستحق قتل و غارت مى‏شوند. «سلفیه جدید با توسعه در دایره بدعت بسیارى از مسائل علمى و مذهبى و اختلافى را که سلفیه قدیم معمولًا در حوزه اختلافات اجتهادى قرار مى‏دادند، مشمول بدعت مى‏دانند و مخالفان خود را به عنوان اهل بدعت طرد و تکفیر مى‏کنند و گاهى نیز به ابزارى دلخواهانه در توجیه حمله به مخالفان نوسلفى بدل مى‏شود، این اندیشه بیانکه وجه مثبت آرا و اعمال انسان‏ها را ببیند، بیشتر دیدگاهى بدبین و عیب‏جویانه است، میل دارد مخالف مذهبى خود را اهل بدعت و بنابراین دشمن پندارد».[۳۳] با این نگره، هم جامعه دچار اختناقى شدید در عرصه علمى مى‏شود و هم در حوزه سیاسى- اجتماعى کسى احساس امنیت نمى‏کند.

بن و ریشه وحدت‏ستیزى و کافرپندارى مسلمانان را مى‏توان در برخى از برداشت‏هاى وهابیون جست‏وجو کرد، زینى دحلان در الدُرر السّنیه فى الرّد على الوهابیه در این‏باره مى‏نویسد هنگامى که فردى مى‏خواست از مذهب او (محمد بن عبدالوهاب) از روى رغبت یا اجبار پیروى کند، او را اول بار امر به شهادتین مى‏کردند و سپس به او مى‏گفتند که شهادت بده که قبلًا کافر بوده‏اى و پدر و مادرت و فلانى و فلانى، در حالى که شمارى از علماى گذشته را نام مى‏بردند، کافر مرده‏اند؛ اگر این شخص این شهادت‏ها را مى‏پذیرفت، او را قبول مى‏کردند، وگرنه او را مى‏کشتند. نخستین کسى که به تکفیر امت اسلام تصریح کرد، محمد بن عبدالوهاب بود. سپس دیگران از او پیروى کردند. کسى که در حلقه او وارد مى‏شد، اگر قبلًا حج به جا آورده بود، مى‏گفتند باید دوباره حج را انجام دهد. زیرا حج اولى که انجام داده است، در حال شرک بوده و حج همچنان بر گردن اوست.[۳۴]

بن‏باز در فتوایى آشکارا اعلام مى‏کند که تقریب و وحدت میان شیعه و اهل سنت ممکن نیست. زیرا عقاید این دو با هم تفاوت دارد. وى سپس اشاره‏اى به بحث توحید، مسائل مرتبط با آن، دوستى صحابه و فضیلت ترتیبى خلفا مى‏کند و در ادامه تأکید مى‏کند که همان‏گونه که نمى‏شود اهل سنت با یهود، نصارا و بت‏پرستان در یک جا گرد هم آیند و وحدت داشته باشند، به دلایل اختلافات اعتقادى میان شیعه و اهل سنت، تقریب میان آنها نیز ناممکن است.[۳۵] با اندکى جست‏وجو در میان فتاوا و باورهاى شیوخ سلفى و تکفیرى، به سادگى مى‏توان به وجوه اختلاف‏افکنانه و وحدت‏ستیزانه این جریان‏ها در جهان اسلام پى برد.

هرچند درازناى زمان در کشورهاى اسلامى به ما مى‏گوید که فرقه‏ها و مذاهب مختلف مذهبى و کلامى در کنار هم زندگى کرده‏اند و قرن‏ها با هم و در کنار هم زندگى مسالمت‏آمیز و همراه با گفت‏وگو داشته‏اند، اما با تأسف، باید باور کرد که در چند دهه اخیر، گروه‏هاى تکفیرى، با فتواها و نوشته‏هاى خود، زمینه‏هاى آرامش اجتماعى را، که لازمه پیشرفت جامعه است، از میان برده، زمینه‏هاى گسست اجتماعى و اختلافات خانمان‏برانداز را فراهم کرده‏اند. این نگرش تفرقه‏انداز پاى در کتب پدرخوانده تکفیرى، یعنى ابن‏تیمیه، دارد؛ او که حکم به ارتداد اهل سنت نیز مى‏دهد، در کتاب مجموعه الفتاوى درباره تقلید از مذاهب اربعه مى‏نویسد: «هر کس بگوید من در فقه و شریعت، شافعى‏ام و در اعتقاد و کلام اشعرى هستم، به او مى‏گوییم که این امر از اضداد و حتى از ارتداد است».[۳۶] این در حالى است که بسیارى از اهل سنت امروزه در جهان اسلام، این‏گونه‏اند؛ یعنى از حیث فقهى، شافعى و از نظر کلامى، اشعرى‏اند.

از دیگر سو، در دوره معاصر این اندیشه‏هاى قشرى‏گرایانه، بازتولید شده‏اند؛ براى نمونه «ناصر البانى»[۳۷] به سادگى حکم به کفر شیعیان و گمراهى امام خمینى مى‏دهد. وى مى‏نویسد:

به نظر ما، شیعه و هر آن که به آنان «رافضه» گفته مى‏شود، شکى در کفر و گمراهى بسیارى از علماى آنان مانند [امام‏] خمینى نداریم، زیرا او در کتاب حکومت اسلامى خود، کفر خویش را اظهار و اعلام کرده است.[۳۸]

در وجه افراطى‏تر این اندیشه، بن‏باز، فتوا به قتل توده کثیرى از مسلمانان از جمله شیعیان مى‏دهد، او با بهانه قرار دادن بحث توسل مى‏نویسد:

پیامبر مالک نفعى و ضررى نیست، طبعاً دیگران نیز به طریق اولى چنین‏اند، پس هر کس که در ایشان یا فردى صالح یا یکى از اولیا غلو کند و نوعى خداوندى براى او قائل شود، مثل آنکه بگوید: اى فلان مرا شفا بده، یا یارى کن، یا روزى بده و مانند این عبارات، این امر شرک و گمراهى است. چنین فردى اگر توبه کند و برگردد، پس توبه داده مى‏شود وگرنه، کشته مى‏شود.[۳۹]

سپس وى بحث توسل و واسطه قرار دادن میان خود و خداوند را نیز مطرح مى‏کند و چنین فتوا مى‏دهد که چنین شخصى نیز کافر است و در ضلالت بزرگ و وادى جهلى خطیر درافتاده است و در آتش جهنم خواهد بود.

با توجه به همین انگاره‏ها و فتاواى تفرقه‏افکنانه‏اى که تعداد آنها کم نیست، جریان وهابى- تکفیرى، هیچ باورى به دشمن مشترک و لزوم وحدت شیعه و سنى ندارد. براى نمونه محمد السعودى، در کتابى به نام اصول مذهب الشیعه الإمامیه الاثنى عشریه، اشاره مى‏کند که برخى از وحدت میان شیعه و سنى دم مى‏زنند و اینکه آنها دستى یگانه و متحد باشند، اختلافات فرعى مذهبى را کنار بگذارند، در برابر دولت‏هاى صلیبى و یهودى‏ها و مداخلات آمریکا در جهان اسلام بایستند. این امر تا حدى اثرگذار نیز شده، تا جایى که شیخ محمود شلتوت فتوا صادر کرد که مذاهب پنج‏گانه اسلامى در جوهر و منابع یگانه‏اند، و سپس جواز تقلید از فقه جعفرى را در کنار مذاهب چهارگانه اهل سنّت صادر کرد؛ وى ادعا مى‏کند که شلتوت از کتب و عقاید شیعه آگاه نبوده است.

سپس، نویسنده عقایدى خلاف واقع را به شیعه نسبت مى‏دهد و در نهایت این پرسش را طرح مى‏کند که آیا مى‏توان با این گروه وحدت داشت؟[۴۰]

مجموعه این باورها، زمینه‏هاى گسست اجتماعى و اختلافات بنیان‏براندازى را در جوامع اسلامى به وجود آورده که مانع پیشرفت آنها شده و آنان را در مصیبت عقب‏ماندگى نگه مى‏دارد.

۳- ۳٫ ناامنى، خشونت و کشتار

از عوامل پیشرفت و شاخص‏هاى جامعه توسعه‏یافته آن است که با توجه به امنیت روحى، روانى، فکرى، سیاسى و اجتماعى که بر آنها حکم‏فرما مى‏شود، در آنها قتل و کشتار وجود ندارد، شهروندان داراى حرمت و امنیت مالى، جانى و ناموسى مى‏شوند و کسى نمى‏تواند به حریم شخصى و حوزه حقوقى آنها تعرض کند. قانون، سامان‏بخش‏ و تنظیم‏کننده همه رفتارها و برخوردهاى میان شهروندان با خود یا کارگزاران حکومتى با شهروندان است و هیچ کس حق ندارد، خارج از آن چارچوب عمل کند. این امنیت فراگیر و همه‏جانبه، یکى از بنیادى‏ترین عناصر پیشرفت است. تا امنیت به وجود نیاید و رفتارها بر اساس پایه‏اى عقلانى استوار نگردد و خشونت از جامعه دور نشود، نمى‏توان به پیشروى و حرکت جامعه‏اى به سوى نقطه مطلوب امید داشت. این امر در کشورهاى اسلامى، متأسفانه در نیم قرن اخیر، به ویژه در دو دهه اخیر، با چالشى جدى روبه‏رو شده است. گروه‏هاى تکفیرى به نام دین و به پندار خود، براى انجام دادن واجب دینى جهاد، به ناامنى در میان مسلمانان و کشورهاى اسلامى روى آورده، خشونت‏هاى بسیارى آفریده‏اند. در برخى از کشورهاى اسلامى، به ویژه کشورهایى که گرفتار رفتارها و اعمال خشونت‏آمیز سلفى و تکفیرى بوده‏اند، قتل‏ها و کشتارهایى که گاه به سادگى انجام مى‏شود، تصویر و تصور امنیت را از این کشورها برداشته است؛ امرى که زمینه‏ها و بسترهاى عقب‏ماندگى را در این کشورها فراهم کرده است.

این اندیشه خطرآفرین، ریشه در برخى باورهاى غلط صدر اسلام دارد. براى نمونه، روحیه تکفیرى با توجه به شعار «لاحکم الا لله»، به گونه‏اى بود که به هر گونه قدرت مستقر، اعتراض داشتند و آن را نامشروع مى‏پنداشتند؛ بدین‏سان، با نفى وجوب و وجود حکومت، این حکم را تجویز مى‏کردند که هر فرد مسلمان، بنا به تشخیص خود، اقدام به امر به معروف و نهى از منکر کند. این دو عقیده در امامت و حکومت، خوارج را پرخاشگر و مخالف سرسخت وضع موجود کرده بود. جنگ‏هاى فرقه اباضیه در جنوب خلیج‏فارس، به ویژه با سفاح و متوکّل، شهرت تاریخى دارند.[۴۱] خوارج تمامى کسانى را که معتقد به اصول و مبانى آنها نبودند و هر کس را که مرتکب معاصى کبیره مى‏شد کافر مى‏شمردند و بدین‏گونه کشتن مخالفان را جایز، بلکه واجب، مى‏دانستند.[۴۲] آنها، عامه بلاد مسلمین را که در حقیقت تحت سلطه آنها نبود، دارالکفر مى‏خواندند و جنگ‏ با آن بلاد و قتل مردم آن را بر خویش جایز و لازم مى‏شمردند. به همین سبب بود که در دو قرن، با خروج دائم و مکرر آنها در سراسر عالم اسلام جوى خون به راه افتاد.[۴۳] زیرا معتقد به این باور افراطى بودند که امر به معروف و نهى از منکر، مشروط به چیزى نیست و در همه جا بدون استثنا باید این دستور الهى انجام شود. اینها به واسطه این عقاید، صبح کردند، در حالى که تمام مردم روى زمین را کافر و همه را مهدورالدّم و مخلّد در آتش مى‏دانستند.[۴۴] لذا مى‏گفتند هر کس اندکى کفر و نفاق در او باشد، خروج بر وى واجب است. برخى از فرقه‏هاى خوارج، حتى بازنشستگان و خوددارى‏کنندگان از جنگ را، گرچه طرفدار ایشان باشند، کافر قلمداد مى‏کردند.[۴۵]

استدلال براى حق شورش، از نظریه عمومى آنان از تکفیر، سرچشمه مى‏گرفت؛ اول آنکه اگر خلیفه، گناه کبیره‏اى انجام دهد، مسلمان نیست و از همین روى قیام بر ضد او نه فقط یک حق بلکه اقدامى واجب است. دوم اینکه، با توجه به آنکه سرزمین تحت حاکمیت چنین رهبر و امامى نه دارالایمان، بلکه دارالکفر است، ریختن خون مردم عادى ساکن در آن سرزمین و حتى تلف کردن چهارپایان آنها رواست. از دیدگاه خوارج، مرتکب کبیره کافر و مرتد است، توبه او پذیرفته نمى‏شود و کشتن او نیز واجب است.[۴۶] سوگمندانه این اصول غلط حتى گاه به شکلى خشن‏تر وارد جریان‏هاى تکفیرى شده است. آنها با همین باورها بسیارى از مسلمانان را مشرک و کافر مى‏انگارند و قتلشان را واجب.

این رویه در نحوه برخورد پیشینیان وهابیون و سلفى‏ها قابل ردیابى است، نویسنده کتاب المنهج الاحمد مى‏گوید در دوران کودکى مى‏شنیدیم که هر گاه مى‏خواستند فردى را به بى‏صبرى و تعصب و پافشارى بر دیدگاه خویش بدون توجه به گفتار دیگران‏ توصیف کنند، مى‏گفتند: «او حنبلى است». هنوز هم مردم در همان شرایط این وصف را براى آن‏گونه افراد به کار مى‏برند.[۴۷] در همین کتاب آمده است که وهابیون به جنگ کسانى رفتند که در برخى از دیدگاه‏ها با آنان مخالف بودند، خواه در مسائل اصولى یا فرعى، همانند ستیز آنها با اشاعره و اعلام کفر این گروه و حمله به علماى آنها؛ همچنان‏که به ابواسحاق شیرازى شافعى حمله‏ور شدند و او را تکفیر کردند. این امر را درباره ابن‏جریر طبرى، مفسر و مورخ نیز انجام دادند و هنگامى که از دنیا رفت، از دفن او نیز جلوگیرى کردند، پس اطرافیان، او را شبانه در خانه‏اش دفن کردند.[۴۸]

بخشى از این ادبیات، که بعدها خوانش‏هاى افراطى و تکفیرى پیدا کرد، در آثار سید قطب، از جمله در آخرین کتاب وى به نام معالم فى الطریق جلوه‏گرى کرد؛ هرچند شاید خود سید این افراط را نمى‏پذیرفت، اندیشه‏هاى او بر رفتار نیروهاى تکفیرى و جهادى اثر عمیقى داشت و توانست الهام‏بخش برخى اندیشه‏ها و رفتارهاى این جریان‏ها باشد. او با تقسیم جوامع به «جاهلى» و «اسلامى» و روش‏ها به «منهج الاسلامى» و «منهج الجاهلى»، تلاش و ترغیب براى تشکیل جامعه اسلامى و طرد جامعه جاهلى را در جان جوانان و مسلمانان مصرى دمید. او باور داشت که اکثر جوامع اسلامى، حتى اگر در آنها نماز و روزه بر پا شود، جاهلى است. این جاهلیت بر اساس تعدى و تجاوز به سلطنت و حاکمیت خداوند در زمین است؛ حاکمیتى که از اخص ویژگى‏هاى پروردگار است. این جاهلیت، قدرت برتر را به بشر وامى‏گذارد و سپس نه به شکل جاهلیت نخستین، بلکه در قالب و ادعاى حق وضع قوانین و ارزش‏ها، شرایع و نظم‏بخشى، برخى ارباب بعض دیگر مى‏گردند و از راه زندگى الهى و مسیرى که خداوند معین کرده است، دورى مى‏جویند که این امر به سیطره سرمایه‏دارى و استعمار مى‏انجامد. پس در واقع، انسان‏ها به گونه‏اى یکدیگر را مى‏پرستند، این در حالى است که در روش اسلامى، انسان باید تنها خداوند را عبادت کند؛ عبادتى که انسان را از بندگى انسان‏هاى دیگر رها مى‏سازد.[۴۹] با این حرکت آغازین، سید قطب در این کتاب معتقد است که باید از «جامعه جاهلى»، «تصورات جاهلى»، «تقلید جاهلى» و «رهبرى جاهلى» دور شد و آن را تغییر داد و البته براى تغییر این جامعه، نخستین اقدام، دگرگونى در انفس و درون است،[۵۰] لذا باید خودمان دست به اقدام و عمل بزنیم. وى مى‏گوید:

افرادى که فکر مى‏کنند مسلمان هستند و علیه انواع مظالم مبارزه بى‏امان را آغاز نمى‏کنند و در راه احیاى حقوق لگدمال‏شده مستضعفین و مظلومین جوامع با جدیت عمل نمى‏کنند و تمام نیروى مادى و معنوى خود را در مقابل طاغوت‏ها و جباران بسیج نمى‏کنند، آنها یا خطاکارند یا منافق و یا جاهل‏[۵۱] به تمام قوانین و اصول اسلام هستند.[۵۲]

در ادامه این فکر و مسیر، گروه‏هاى جهادى براى تغییر جوامع و حرکت آنها به سوى اسلامى شدن، شکل گرفت از جمله سازمان «جماعه المسلمین» یا «التفکیر والهجره» (۱۹۷۷) به رهبرى «شکرى مصطفى»[۵۳] (۱۹۴۲- ۱۹۷۸). گروه اخیر با تحلیل‏ اشتباه از متون دین و شرایط جهان اسلام، تقریباً همه مسلمانان را از دایره اسلام بیرون مى‏کند و طبعاً مبارزه و مقاتله با آنان را واجب مى‏داند؛[۵۴] پس از تکفیر، آنها وظیفه خود را دورى از اجتماعاتى دانستند که به تصور آنها در واقع مسلمان نبودند، پس چاره‏اى نمى‏ماند جز اینکه از شهرها و اجتماع مسلمانان دورى کنند و هجرت. با تأثیرپذیرى مستقیم از سید قطب، شکرى مصطفى از جوامع موجود تعبیر به «جاهلیت مدرن» مى‏کرد و گروه وى باور داشتند که باید از آنها دورى جست، و به تعبیر او «مفاصله کامله» داشت و به کوه‏ها پناه برد؛ مطبوعات مصر این گروه را «التکفیر والهجره» نامیدند.[۵۵]

در ادامه این فراگرد رو به رشد، پیروان فکرى سید قطب، آثارى نوشتند که به نحوى توجیه‏کننده و هدایت‏گر رفتارهاى خشونت‏آمیز، قتل‏ها و کشتارهاى سلفى‏ها شد. براى‏

نمونه، محمد عبدالسلام فرج (۱۹۶۲- ۱۹۸۲ م.)، در کتابى به نام الجهاد، الفریضه الغائبه در این باره به نظریه‏سازى پرداخت و زمینه رفتارهاى تندروانه و رادیکال را فراهم کرد. این فرد، همان کسى بود که بر عملیات و اجراى ترور انورسادات در ۱۹۸۱ تأکید داشت و براى اجراى آن، هم به خالد اسلامبولى کمک کرد و هم مقدمات اجرایى آن را فراهم ساخت. خالد از اعضاى گروه «جهاد» بود که با فتواى عمر عبدالرحمن، سادات را ترور کرد و فریاد زد: «من خالد اسلامبولى هستم، فرعون مصر را کشتم و از مرگ باکى ندارم».[۵۶] این رفتار، مبنایى فکرى داشت که در کتاب جهاد، فریضه فراموش‏شده، با استناد به دلایل شرعى و با تأثیرپذیرى از سید قطب، جهاد را وظیفه هر مسلمانى اعلام کرد تا با حاکمان کشورهاى اسلامى و مسلمانان مرتد مبارزه کند.

محمد عبدالسلام این پرسش را طرح مى‏کند که آیا ما در دولت و کشور اسلامى زندگى مى‏کنیم و ادامه مى‏دهد که از شروط دولت اسلامى آن است که احکام اسلام بر آن حاکم باشد؛ طبعاً با نبود آن شرایط، جامعه و دولت اسلامى نیز شکل نگرفته است؛ سپس بیان مى‏دارد که بر امت اسلام، برخلاف امت‏هاى پیشین، واجب است که اوضاع خویش را با انجام دادن جهاد تغییر دهند، نه آنکه منتظر بمانند تا خداوند بر دشمنان، عذابى از طریق زلزله یا فرو رفتن در زمین نازل کند. او به این آیه از قرآن کریم استدلال مى‏کند که: (رحمه الله) قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرْکُمْ عَلَیْهِمْ وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِینَ‏.[۵۷] با این مقدمه، عبدالسلام فرج، وجوب قیام و شورش علیه حاکمان کافر را، که دشمن بعید (العدو البعید) است، یادآور مى‏شود، اما در ادامه قول کسانى را که به اولویت آزادسازى قدرت و جنگ با صهیونیسم باور دارند رد مى‏کند. بنابراین او مبارزه و جهاد با دشمن نزدیک (العدو القریب) را، که حاکمان کشورهاى اسلامى را شامل مى‏شود، ترجیح مى‏دهد و واجب مى‏شمارد. زیرا به نظر او، حکام جهان اسلام، در واقع موجب به وجود آمدن استعمار یهود و دیگران در کشورهاى اسلامى شده‏اند. پس از آن، او دیدگاه کسانى را که جهاد در اسلام را تنها دفاعى مى‏دانند، رد مى‏کند و مى‏نویسد که امروزه جهاد، واجب عینى بر هر مسلمانى، اعم از زن و مرد است، و اشاره دارد بر اینکه جهاد در راه خداوند، با همه اهمیت و بزرگى که براى آینده دین اسلام دارد، مورد اهمال و غفلت علماى زمانه واقع شده است، این عالمان خود را به تجاهل مى‏زنند با اینکه مى‏دانند، تنها راه برگشت و عزت دوباره اسلام با جهاد است … شکى نیست که طاغوت‏ها تنها با قدرت شمشیر از میان برداشته مى‏شوند[۵۸] و سپس به این گفتار پیامبر گرامى اسلام (ص) استناد مى‏دهد که فرمودند: «بعثتُ بالسیف».[۵۹]

این جریان‏ها، در جست‏وجوى دارالاسلامى هستند که وجود ندارد، پس همه کشورهاى اسلامى را وارد قلمرو دارالکفر مى‏کنند و سپس مى‏گویند براى رسیدن به آن جامعه مطلوب یا باید هجرت کرد یا جهاد؛ لذا اغلب به نام جهاد به درگیرى و کشتار پرداخته‏اند.

این انگاره‏ها، به تشکیل گروه‏هاى جهادى و تکفیرى از جمله «منظمه الجهاد» به هدایت عبدالسلام فرج انجامید؛ گروه‏هایى که جهاد را به عنوان وظیفه و تکلیف خویش مى‏نگرند و آن را متوجه به منطقه و کشورى خاص نمى‏دانند، انجام وظیفه را محدود به مرز نمى‏کنند و همه پهنه گیتى را صحنه عملیات مى‏شناسند. ترورها و کشتارهایى که در آفریقا، اروپا، آمریکا و آسیا انجام شده و مى‏شود، گواهى بر این مدعاست.

ادامه‏ دهنده این جریان و حتى گاه شدیدتر از آن را مى‏توان در فتاواى شیوخ سلفى در عربستان مشاهده کرد، براى نمونه، عبدالله بن‏باز، پس از طرح ادعاى مشرک بودن شیعیان در مسائلى مانند توسل، زیارت، شفاعت و … امر به قتل ایشان، فتوا به جهاد و ضرورت کمک به جهادگران در برابر آنها مى‏دهد و جالب آنکه خود اعتراف مى‏کند که این امور در کشورهاى بسیارى انجام مى‏شود، و مى‏نویسد: «پس واجب است داعیان به سوى خدا را یارى کنید، همراه با آنان قیام کنید و کسانى را که مى‏خواهند بر آنان تعدى کنند یارى کنیم، زیرا این امر مصداق یارى دین خدا و جهاد در راه اوست».[۶۰]

سوگمندانه باید اعتراف کرد که این تحلیل‏هاى ناقص و ناشایست، در بخشى از جماعت مسلمانان تأثیرگذار بوده و سازمان‏هاى مختلفى با نام‏هاى متفاوت در کشورهاى مختلف اسلامى به وجود آمدند و در گام اول نیز با توجه به برداشت‏هاى ناروشمند از متون دینى، به سراغ جوامع اسلامى و مسلمین رفتند و به نام انجام جهاد، جنایت‏ها، کشتارها و ترورهاى مختلفى انجام شد و مى‏شود؛ امرى که امروزه ما در کشورهاى مختلف از جمله در عراق، افغانستان، پاکستان، سوریه، مصر و اردن شاهد آن هستیم. این باورها، زمینه‏هاى گسترده فروپاشى نظم عمومى، نظام‏هاى سیاسى، امنیت سرمایه‏گذارى، مشارکت عمومى، پشتیبانى سیاسى و پیشرفت در همه ساحت‏هاى جوامع را کند کرده، حتى رو به عقب مى‏راند.

۳- ۴٫ از میان بردن بسترهاى گفت‏وگوى منطقى‏

یکى از شرایط حرکت در جهت پویندگى و پیشرفت، حاکم بودن شرایط تفاهم و گفت‏وگوى منطقى در میان شهروندان و حاکمیت سیاسى است؛ در فرآیند مفاهمه، همه امور، روندى استدلالى و همدلانه پیدا مى‏کند و براى رسیدن به پیشرفت، هیچ‏گاه باب گفت‏وگو و استدلال منطقى بسته نمى‏شود، تا زمینه‏هاى پیشرفت در جامعه اسلامى فراهم شود و افراد به سادگى متهم به غیرخودى بودن، ارتداد، شرک، کفر و مهدورالدم بودن، نشوند. براى رسیدن به پیشرفت و اهداف توسعه، حداکثرى کردن ظرفیت‏ها و توانمندى کشورها، باید در میان شهروندان و حاکمیت، روش‏هاى خردورزانه، گفت‏وگو، مبادله واژه‏هاى سازنده، انتقادهاى راه‏گشا، سازش و مذاکره وجود داشته باشد؛ با غالب شدن این گفتمان، فضاى صلح و آشتى، در جامعه فراگیر شده، تعصب‏ها، بدگمانى‏ها، بداندیشى‏ها و تهمت‏زنى به دیگران از آن رخت بر بسته، بستر توسعه و ترقى فراهم شده و فضاى جنگ، خشونت، تنش، درگیرى و کشتار برچیده مى‏شود که خود از عوامل مهم زمینه‏ساز عقب‏ماندگى و زوال است.

در جوامع دینى آفتى مى‏تواند رشد کند که انسان‏ها را به نوعى «دگماتیسم» ویرانگر برساند و باب تعقل و گفت‏وگو را به طور کامل بر خود ببندد و به بهانه اعتقاد به ثبات اندیشه‏ها و معارف دینى، تقدس را در تحجر جست‏وجو کنند و نوفهمى و نوآورى را جسارت در برابر شارع بپندارند. این همان آفتى است که اخباریان را به شیعه و حنبلیان را به اهل سنّت، هدیه کرد. از اینجاست که اصلاح‏طلبى همراه با نوفهمى و نوسازى اندیشه دینى مى‏شود و احیاگران مى‏کوشند توانایى متوقع و مورد انتظار از دین را دوباره به آن برگردانند. در اینجاست که مصلحان و حاملان عقل‏گراى اسلام سیاسى به اجتهاد عمیق، مى‏پردازند و تفکر و معرفت دینى را از درون جغرافیاى اندیشه شیعى تکامل مى‏بخشند و به نوفهمى و بازسازى فهم دینى همت مى‏گمارند.[۶۱]

با توجه به این وضعیت فکرى است که جریان‏هاى سلفى جهادى، از مجموعه آرا و اندیشه‏هاى اجتهادى خود عنوان جداگانه‏اى براى شخصیت اسلامى خویش ساخته‏اند، به نحوى که آنها را از دیگر مسلمانان دور کرده است؛ آنها از تفکرات خود دژى ساخته‏اند تا از درون آن با هر کس که با رأى آنها مخالفت کند، به صورت خشونت‏آمیز برخورد کنند.[۶۲] طبیعى است که با این تصور، باب هر گونه گفت‏وگویى بسته مى‏شود و زبان منطق در کام مى‏رود و زبان شمشیر حرف نهایى را مى‏زند. «در برخى مواقع برخورد با اندیشه‏هاى مخالف و خارج از چارچوب اندیشه‏هاى حاکم و عدم تحمل آن تا جایى پیش رفته که برخى از اهل فکر هم با هر گونه فکر مغایر با اندیشه خود شدیداً مخالفت کرده و حاضر به تحمل تفکر مخالف نبوده و برداشت خود از دین را عین دین تلقى مى‏کنند».[۶۳]

بر پایه این پندارها و توهماتى که پشتوانه تمام‏عیار ایدئولوژیک یافته است، در جریان‏هاى تکفیرى و سلفى اصولًا هیچ جایگاهى براى تفاهم و گفت‏وگو وجود ندارد، نوع اندیشه‏ها و برداشت‏هایى که آنها اتخاذ کرده‏اند، چندان متعصبانه و سنگ‏سان است که باب هر گونه مفاهمه را مى‏بندد. در میان این گروه‏ها، اصلاح، منطق و عقلانیت، جایى ندارد و عقل و زبان گفت‏وگوى آنها بر شمشیر نهاده شده است. لذا شدت این جریان به نحوى بوده است که «وهابیون در محیط قدرت و حکومت خود، آزادى فکر را، که از ارکان اجتماعى آیین مقدس اسلام است، از بین بردند و با شعار: «اما الوهابیه واما السیف» (یا وهابى‏گرى یا شمشیر) مسلک خود را به صورت یک اعتقاد اجبارى درآوردند و به نام مذهب و اصلاحات، برادرکشى و جمود فکرى را در یک قسمت از جامعه اسلامى ترویج کردند و از این راه کمکى بس ارزنده به پیشرفت هدف‏هاى استعمار غربى تقدیم داشتند».[۶۴]

۳- ۵٫ روى کار آمدن دولت‏هاى استبدادى‏

جریان‏هاى تکفیرى در دو ساحت به استمرار و روى کار آمدن نظام‏هاى استبدادى یارى مى‏رسانند؛ نخست آنکه جریان‏هاى سلفى، با توجه به جنبه سلبى و نفى نظم و نظام مستقر، نظریه‏اى منسجم در باب گزینه بدیل حکومتى ندارند، همه آرزویى که آنها دارند، احیاى گونه‏اى خاص از خلافت است؛ حکومتى که همه مظاهر مردم‏سالارى، آزادى، مشارکت، حضور احزاب، را رد و انکار مى‏کند و عملًا در دنیاى جدید که مردم دیگر رعیت نیستند، بلکه شهروندانى داراى حقوق‏اند، امکان‏پذیر نیست. این امر منجر به آن شده است که کشورهاى اسلامى، از سویى گرفتار نوعى هرج و مرج و بى‏نظمى پایان‏ناپذیر شوند و دورنمایى از نظام سیاسى نیز که براى آنان به ترسیم کشیده مى‏شود، همراه با نوعى نظام استبدادى و خشن و بى‏منطق باشد. آشکار است که اگر نظامى بر پایه این باورها شکل گیرد، به حکومتى توتالیتر و فراگیر مى‏رسد.

ساحت دوم آن است که در این اوضاع، دولت‏هاى خودکامه از فرصت ایجادشده بهره‏بردارى کرده، خشونت‏ها، بى‏نظمى‏ها، ناامنى‏ها و فرقه‏گرایى‏هاى شدید و خانمان‏سوز را بهانه کرده، زمینه را براى تداوم دولت‏ها و نظام‏هاى تمامیت‏خواه و استبدادى خود فراهم کرده و مى‏کنند. به بیان دیگر، در اندیشه‏هاى تکفیرى بیشتر ویرانگرى اهمیت دارد تا سازندگى. در این شرایط، با اندکى تحلیل درونى، مسلمانان نیز گاه ترجیح مى‏دهند به همان حکومت استبدادى‏اى که دست‏کم حداقلى از نظم و قانون را در جامعه حفظ مى‏کنند، رضایت بدهند و خود را گرفتار نظامى نکنند که هراس و بیم کشتار و خشونت از آن به مشام مى‏رسد؛ نظامى که بخواهد میزان محاسن و ریش افراد را اندازه بگیرد یا به اندک عقیده متفاوتى براى دیگران حکم کفر و شرک، صادر کند یا مظاهر تمدن، مراکز عبادت و دل‏سپردگى مسلمانان را نابود کند و به سادگى حکم اعدام در مسائلى جزئى مانند کشیدن سیگار بدهد. پس همان بهتر که به حکومت‏هاى استبدادى موجود سربسپارند.

آثار سلفى‏ها و سازمان‏هاى وابسته به آنها و همچنین عمل و رفتارشان، آشکارا نشان مى‏دهد که آنها هر گونه آزادى و مشارکتى را انکار مى‏کنند، به بهانه آنکه ساختار و قوانین امروز کشورهاى اسلامى، برگرفته از کشورهاى بیگانه و کافر است؛ با شیوه‏هاى مردم‏سالار، حزبى و آزاد حکومت مخالفت مى‏کنند و آنها را خلاف شرع مى‏دانند. این امر را مى‏توان در آثار متفاوتى از جمله در الفریضه الغائبه مشاهده کرد.[۶۵] برآیند طبیعى این‏گونه برداشت‏ها، تجویز نظام‏هاى خودکامه است؛ «این گروه‏ها خود را حافظ و مسئول دین، ایمان و توحید مسلمانان مى‏شناسند و از لحظه‏اى که فردى به تصور آنها از دایره محدود و تنگ اسلامى که آنان تعریف مى‏کنند، خارج شود، متهم به شرک و کفر شده، باید با او مقابله و مبارزه کرد. «آنان نه مسلمانان انقلابى خواهان تغییر سیاسى، بلکه بیشتر خود را محافظان ایمان مردم و مجاهدان توحید و تزکیه مى‏دانند و درست به همین دلیل است که با دولت‏هاى موجود و عمدتاً سنتى در جوامع اسلام نه تنها تعارضى ندارند بلکه حتى همکارى هم مى‏کنند».[۶۶] چنان‏که رفتار و کردار این گروه‏ها نیز هنگامى که به قدرت رسیده‏اند، حکایت از همین امر دارد. چنین است که جریان‏هاى تکفیرى در عرصه سیاسى- اجتماعى، کشورهاى اسلامى را دچار نوعى عقب‏ماندگى سیاسى کرده‏اند، به گونه‏اى که این کشورها غالباً در دام استبدادهاى خشن، دولت‏هاى ناکارآمد و غیرمردم‏سالار گرفتار شده‏اند.

نتیجه‏گیرى‏

جریان شناسى سیاسى، در ساده‏ترین معنا، به شناخت زمینه‏هاى نظرى، بسترها و چگونگى شکل‏گیرى گروه‏هاى سیاسى- فکرى و پیامدهاى حضور آنان در صحنه اجتماع مى‏پردازد. این نوشته در جست‏وجوى آثار سیاسى- اجتماعى جریان‏هاى تکفیرى بر عقب‏ماندگى کشورهاى اسلامى بود. واقعیت آن است که این جریان‏ها با توجه به اصول حرکتى که دارند، به نفى اجتهاد و خردورزى مى‏پردازند و وجه غالب‏ آنها عمل‏گرایى است. این اصول امروزه در کشورهاى اسلامى منجر به پیامدهایى چون نظم‏ستیزى، نظام‏گریزى، وحدت‏ستیزى، مخالفت با گفت‏وگوى منطقى و هوادارى از نظام‏هاى استبدادى شده است که هر یک از آنها، از عوامل جدى عقب‏ماندگى کشورهاى اسلامى به شمار مى‏آیند.

جریان‏هاى تکفیرى وهابى، ریشه در جریان‏هاى مذهبى گذشته در تاریخ اسلام دارند. روحیه‏ها، روش‏ها و عقاید آنها بى‏سابقه نیست. در حال حاضر در سطح جهان اسلام این نوع روحیه‏ها، بینش‏ها و خط مشى‏ها، که آکنده از جزمیت و جمود، قشرى‏گرى، سطحى‏نگرى و … است، به شدت رایج است. این تجربه، تجربه‏اى بسیار زیانبار و تشدیدکننده عقب‏ماندگى داخلى مسلمانان و حرکتى انحرافى و ارتجاعى بوده است.[۶۷]

واقعیت آن است که این جریان‏ها، دچار نوعى سطحى‏اندیشى، قشرى‏گرایى، سنگ‏سانى و تعصب‏هاى بى‏پایه‏اى هستند که داراى برنامه مشخصى نیز براى پیشرفت و حرکت به جلو نیستند، بلکه آنها بیش از هر چیز به معضلات داخلى و عقب‏ماندگى مسلمین دامن زده‏اند؛ این گروه‏ها با توجه به اصولى که ذکر شد، به جاى آنکه به حل مشکل و معضلات جوامع اسلامى بیندیشند و دست خود را براى چاره‏جویى به عقل و نظام عاقلانه دراز کنند، باب هر گونه عقل‏گرایى و خردورزى را بسته‏اند و گره‏هاى بسیار بر گره ناگشوده عقب‏ماندگى در کشورهاى اسلامى زده‏اند. در اندیشه‏هاى واپس‏گرایانه آنها، احساسات به جاى خردورزى، کوته‏اندیشى به جاى نواندیشى و اجتهاد، واپس‏گرایى به جاى پیشرفت، نشسته است.

با توجه به انبوه برداشت‏هاى ناروشمند و رفتارهاى مبتنى بر آنها، مى‏بینیم که مسلمین امروزه، گرفتار فقر و فلاکت، جهل و جمود، ظلم و استبداد، فساد و تباهى و خواب و غفلت شده، در عجز و درماندگى و عقب‏افتادگى دست و پا مى‏زنند.[۶۸]

به تعبیرى دیگر مى‏توان گفت که در عرصه دینى، عقب‏ماندگى و انحطاط مسلمین چنان است که «حقیقت اسلام به صورت اصلى در مغز و روح آنان موجود نیست، بلکه این فکر اغلب در مغزهاى ما به صورت مسخ‏شده موجود است … تمام دستورهاى اصولى اسلام در فکر آنان تغییر شکل داده است».[۶۹] لذا همه کشتارها و قتل‏هایى که امروزه به بهانه‏هاى واهى در جهان اسلام انجام مى‏شود، برخلاف صریح آیات قرآن کریم، از جمله این آیه، است که فرمود: مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً (علیهم السلام)؛[۷۰] هر کس، انسانى را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روى زمین بکشد، چنان است که گویى همه انسان‏ها را کشته است.

منابع‏

  1. قرآن کریم.

  2. نهج البلاغه.

  3. ابن‏تیمیه، مجموعه الفتاوى ابن‏تیمیه، نشر عبدالرحمن، الریاض ۱۳۸۶ ق.

  4. احسان‏بخش، صادق، خوارج و علل پیدایش آن، تهران ۱۳۷۰، [بى‏نا].

  5. اسدآبادى، جمال الدین، مقالات جمالیه، گرد آورى میرزا لطف‏اللّه‏خان اسدآبادى، مؤسسه خاور، تهران ۱۳۵۷٫

  6. امینى، عبدالحسین، الغدیر، دار الکتب العربى، بیروت ۱۴۱۸ ق.

  7. البانى، ناصر الدین، سلسله الأحادیث الضعیفه والموضوعه وأثرها السیئ فى الأمه، چاپ اول، دار النشر مکتبه المعارف، ریاض ۱۴۱۲ ق/ ۱۹۹۲ م.

  8. البانى، محمد ناصر الدین، دروس للشیخ محمد ناصر الدین الألبانى، دار التوحید، ریاض ۱۴۲۱٫

  9. بن باز، عبدالله، الأدله النقلیه والحسیه على جریان الشمس وسکون الأرض وإمکان الصعود إلى الکواکب، چاپ دوم، مکتبه الریاض الحدیثه، ریاض ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲ م.

  10. بن باز، عبدالله، مجموع فتاوى ابن‏باز، مکتبه الریاض الحدیثه، ریاض ۱۴۰۲ ق/ ۱۹۸۲ م.

  11. بوطى، محمد سعید رمضان، سلفیه: بدعت یا مذهب، ترجمه حسین صابرى، آستان قدس رضوى، مشهد ۱۳۷۵٫

  12. حائرى، عبدالهادى، نخستین رویارویى‏هاى اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، امیرکبیر، تهران ۱۳۷۲٫

  13. حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، دار احیاء التراث، بیروت ۱۴۲۳ ق.

  14. حنبل، أحمد بن محمد، المسند، چاپ پنجم، المکتب الإسلامى، بیروت ۱۴۱۸٫

  15. زینى دحلان، احمد، الدرر السنیه فى الرد على الوهابیه، مکتبه ایشیق، استانبول ۱۳۹۶ ق.

  16. سروش، عبدالکریم، قصه ارباب معرفت، چاپ پنجم، نشر صراط، تهران ۱۳۷۹٫

  17. سید قطب، اسلام و عملکرد استعمار، ترجمه اسدالله محمودى، ناصرخسرو، تهران ۱۳۶۱٫

  18. سیدباقرى، سید کاظم، اصلاح الگوى مصرف از منظر سیاسى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران ۱۳۹۲٫

  19. سید قطب، معالم فى الطریق، مکتبه وهبه، قاهره ۱۹۶۴ م./ ۱۳۸۴ ق.

  20. شرابى، هشام، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، دفتر مطالعات سیاسى، تهران ۱۳۶۸٫

  21. صابرى، حسین، تاریخ فرق اسلامى، انتشارات سمت، تهران ۱۳۸۴٫

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام، ج‏۶، ص: ۳۶۷

  1. صبرى، ایوب، تاریخ وهابیان، ترجمه على‏اکبر مهدى‏پور، نشر طوفان، تهران ۱۳۷۷٫

  2. صدرالمتألهین، شرح اصول الکافى، مکتبه المحمودى، تهران ۱۳۹۱ ق.

  3. صفا تاج، مجید، تکفیر، نشر اسلامى، تهران ۱۳۸۰٫

  4. ضحى خطیب، ضوابط التکفیر بین الامس والیوم، اشراف رضوان السید، هشام نشابه، دار البراق، بیروت ۲۰۰۷ م.

  5. عبدالسلام فرج، محمد، الجهاد، الفریضه الغائبه، قاهره ۱۹۸۱، [بى‏نا].

  6. عبده، محمد، الاسلام والنصرانیه بین العلم والمدنیه، منشورات الهلال، قاهره ۱۹۶۰٫

  7. علیمى، عبدالرحمن، المنهج الأحمد فى تراجم أصحاب الإمام أحمد، چاپ اول، دار صادر، بیروت ۱۹۹۷٫

  8. عنایت، حمید، سیرى در اندیشه سیاسى عرب از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانى دوم، امیرکبیر، تهران ۱۳۶۳٫

  9. غیبه، حیدر، هکذا تکلّم العقل (المفهوم العقلانى للدین)، چاپ اول، دار الطبعه، بیروت ۱۹۹۹٫

  10. فاخورى، حنا و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحمید آیتى، آموزش انقلاب اسلامى، تهران ۱۳۶۷٫

  11. فولادوند، عزت‏الله، خرد در سیاست، طرح نو، تهران ۱۳۷۷٫

  12. فیرحى، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر، نشر نى، تهران ۱۳۹۰٫

  13. کلمن، دیوید، و فرد نیکسون، اقتصادشناسى توسعه‏نیافتگى، ترجمه غلامرضا آزاد، چاپ اول، نشر وثقى، تهران ۱۳۸۷٫

  14. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، دفتر نشر فرهنگ اهل‏بیت (علیهم السلام)، چاپ اسلامیه، قم ۱۳۶۱٫

  15. گرجى، ابوالقاسم، حکومت در اسلام، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۶۷٫

  16. مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت ۱۴۰۴٫

  17. محمد سعودى، ربیع الابن، الشیعه الامامیه الاثنى عشریه فى میزان الاسلام، چاپ دوم، مکتبه ابن‏تیمیه، قاهره ۱۴۱۴ ق.

  18. مطهرى، مرتضى، ده گفتار، چاپ پنجم، صدرا، تهران ۱۳۶۸٫

  19. مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامى، بنیاد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد ۱۳۷۲٫

  20. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران ۱۳۷۸٫

  21. مطهرى، مرتضى، نهضت‏هاى اسلامى در صد سال اخیر، چاپ دوازدهم، انتشارات صدرا، تهران ۱۳۶۸٫

  22. ملکیان، مصطفى، «عقلانیت»، فصل‏نامه نقد و نظر، ش ۲۵- ۲۶، ۱۳۷۹- ۱۳۸۰٫

  23. موثقى، احمد، جنبش‏هاى اسلامى معاصر، چاپ اول، انتشارات سمت، تهران ۱۳۷۴٫

  24. نصر، عبدالمنعم، مسلمانان در نهضت آزادى هندوستان، ترجمه سید على خامنه‏اى، انتشارات آسیا، تهران ۱۳۴۷٫

  25. هیکل، حسنین، پاییز خشم، ترجمه محمدکاظم سیاسى، نشر ققنوس، تهران ۱۳۸۳٫

  26. Cook, David” The Rise of Boko Haram in Nigeria”, United States Military Academy, September 62, 1102.

[۱] * استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى

[۲] ** کارشناس ارشد کلام اسلامى

[۳] *** کارشناس ارشد تفسیر قرآن کریم

[۴] . حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى عرب از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانى دوم، ص ۷٫

[۵] . یادآور مى‏شویم که در این مجال، تنها برخى از ویژگى‏هاى جامعه پیشرفته را نام مى‏بریم؛ براى تکمیل و توضیح بیشتر برخى از ساحت‏هاى این بحث، نک: سیدکاظم سیدباقرى، اصلاح الگوى مصرف از منظر سیاسى، ص ۱۱۳٫

[۶] . نک: دیوید کلمن، و فرد نیکسون، اقتصادشناسى توسعه‏نیافتگى، ص ۲۱٫

[۷] . مصطفى ملکیان،« عقلانیت»، نقد و نظر، ش ۲۵- ۲۶، ۱۳۷۹- ۱۳۸۰، ص ۲۴۳٫

[۸] . حیدر غیبه، هکذا تکلّم العقل( المفهوم العقلانى للدین)، ص ۳۶٫

[۹] . صدر المتألهین، شرح اصول الکافى، ص ۳۰۸٫

[۱۰] . نهج البلاغه، خطبه اول.

[۱۱] . على( ع):« افضل النّاس عقلًا احسنهم تقدیراً لمعاشه و اشدّهم اهتماماً باصلاح معاده»( سید حسین شیخ‏الاسلامى، گفتار امیر المؤمنین على( ع)، غررالحکم، ص ۹۷۶).

[۱۲] . براى نمونه مى‏توان از حاکمیت انبیاى الهى داوود، سلیمان، یوسف و زمامدارى شایستگانى مانند طالوت و ذوالقرنین نام برد.

[۱۳] . عبدالحسین امینى، الغدیر، ج ۸، ص ۲۹۱:« من استعمل عاملا من المسلمین وهو یعلم ان فیهم من هو اولى بذلک منه واعلم بکتاب الله وسنه نبیه، خان الله ورسوله وجمیع المسلمین».

[۱۴] . محمد بن یعقوب کلینى، کافى، ج ۴، ص ۲۵؛ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج، ص:« ان من بقاء المسلیمن وبقاء الاسلام ان تصیر الاموال عند من یعرف فیها الحق ویصنع المعروف وان من فناء الاسلام وفناء المسلمین ان تصیر الاموال فى ایدى من لایعرف فیها الحق ولایصنع فیها المعروف».

[۱۵] . نهج‏البلاغه، نامه ۶٫

[۱۶] . محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج ۴۰، ص ۳۲۸٫

[۱۷] . ابوالقاسم گرجى، حکومت در اسلام، ص ۱۹۹٫

[۱۸] . نک: عزت‏الله فولادوند، خرد در سیاست، ص ۳۶٫

[۱۹] . نهج‏البلاغه، خطبه ۲۱۴٫

[۲۰] . تعبیر به« اصول حرکتى» و نه تعابیرى مانند« اصول فکرى» یا« اصول اندیشگى» براى آن است که این گروه‏ها، بیشتر عمل‏گرا هستند تا اهل اندیشه، اما به هر حال از آنجایى که اصولى دارند که بر اساس آن حرکت و رفتار مى‏کنند، بهتر دیده شد که این تعبیر استفاده شود؛ البته این تعبیر به معناى نبود مبانى فکرى در این گروه‏ها نیست.

[۲۱] . نک: ایوب صبرى، تاریخ وهابیان.

[۲۲] . هشام شرابى، روشنفکران عرب و غرب، ص ۴۵٫

[۲۳] . محمد عبده، الاسلام والنصرانیه بین العلم والمدنى، ص ۱۹۴٫

[۲۴] . نک: داوود فیرحى، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص ۸۲٫

[۲۵] . براى توضیح بیشتر در این باره، نک: داوود فیرحى، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص ۸۲- ۸۴٫

[۲۶] . فتح، آیه ۱۰٫

[۲۷] . ناصر الدین البانى، سلسله الأحادیث الضعیفه والموضوعه وأثرها السیئ فى الأمه، ص ۵۲٫

[۲۸] . عبد العزیز بن عبدالله بن‏باز، الأدله النقلیه والحسیه على جریان الشمس وسکون الأرض وإمکان الصعود إلى الکواکب، ص ۱۷؛ خود به وضوح اعلام کرده است که« ان القول بثبوت الشمس وعدم جریانها کفر وضلال».

[۲۹] . جمال‏الدین اسدآبادى، مقالات جمالیه، گردآورى: میرزا لطف‏اللّه‏خان اسدآبادى، ص ۱۶۷٫

[۳۰] . مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى در صدساله اخیر، ص ۵۰٫

[۳۱] . نام رسمى این گروه« جماعه أهل السنه للدعوه والجهاد» است؛ گروهى مسلح و تندرو که خواستار تعطیلى تمامى مدارس نوین و تحمیل قانون شریعت بر تمامى ایالت نیجریه است.

[۳۲]

. David Cook) September 62, 1102(.” The Rise of Boko Haram in Nigeria”, United States Military Academy.

[۳۳] . داوود فیرحى، سیاست و فقه در ایران معاصر، ص ۸۴٫

[۳۴] . احمد زینى دحلان، الدرر السنیه فى الرد على الوهابیه، ص ۳۴٫

[۳۵] . عبدالله بن‏باز، مجموع فتاوى، ج ۵، ص ۱۵۶٫

[۳۶] . ابن‏تیمیه، مجموعه الفتاوى ابن‏تیمیه، ج ۴، ص ۱۰۶٫

[۳۷] . توجه به این نکته ضرورى است که جریان‏هاى سلفى- تکفیرى گروه‏ها و سطوح مختلفى دارند که در بخش‏هاى مختلف یک طیف قرار مى‏گیرند. همراه آوردن بن‏باز، البانى، فرج عبدالسلام و سید قطب، به معناى یکى انگاشتن آنها در یک گوى تحلیلى نیست، بلکه تأکید بر اشتراکات آنها در برخى امور و ظرفیت‏هایى است که در اندیشه هر یک از آنان در مراتب متفاوت وجود دارد.

[۳۸] ۵٫ ناصرالدین البانى، دروس للشیخ محمد ناصر الدین الألبانى، درس شماره ۲۹، ص ۶٫

[۳۹] . عبدالله بن‏باز، مجموع فتاوى ابن‏باز، ج ۳، ص ۱۰۰٫

[۴۰] . نک: ربیع الابن محمد السعودى، الشیعه الامامیه الاثنى عشریه فى میزان الاسلام، ص ۱۴- ۱۷٫

[۴۱] . حنا فاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، عبدالحمید آیتى، ص ۱۱۱- ۱۱۳٫

[۴۲] . صادق احسان‏بخش، خوارج و علل پیدایش آن، ص ۲۷٫

[۴۳] . همان، ص ۲۶٫

[۴۴] . مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج ۱۶، ص ۳۰۱٫

[۴۵] . نک: محمدجواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، ص ۱۸۶٫

[۴۶] . حسین صابرى، تاریخ فرق اسلامى، ج ۱، ص ۱۹۴٫

[۴۷] . عبدالرحمن علیمى، المنهج الأحمد فى تراجم أصحاب الإمام أحمد، ج ۱، ص ۳۷٫

[۴۸] . عبدالرحمن علیمى، المنهج الأحمد فى تراجم أصحاب الإمام أحمد، ج ۱، ص ۳۷٫

[۴۹] . سید قطب، معالم فى الطریق، ص ۱۲۷٫

[۵۰] . همان، ص ۹٫

[۵۱] . به نظر مى‏رسد خوانش‏هاى ارائه‏شده از آثار سید قطب، بسیار شدیدتر و افراطى‏تر از خود ایشان بوده است. اگر جریان‏هاى تکفیرى بعدها به سادگى مهر تکفیر و شرک را بر دیگر مسلمانان مى‏زنند، مى‏بینیم که سید قطب، افرادى را که در مقابل ستم ستمگران، اقدامى انجام نمى‏دهند نه یک جا کافر بلکه،« خطاکار»،« منافق» یا« جاهل» خطاب مى‏کند؛ آن سان که وى به سادگى مصادیق شرک و کفر را تعیین نمى‏کرد و در تطبیق آن بر شیعیان، احتیاط مى‏کرد؛ به یاد آوریم که هرچند شاید برخى از برداشت‏هاى سید افراطى باشد، اما برخى از آن نیز گوشه‏اى از واقعیت اندیشه دینى است. براى نمونه، وى در ادامه مطلب بالا مى‏نویسد:« اسلام در ذات خود یک جنبش آزادى‏بخش است. از ضمیر خود آغاز و به محیط اجتماعى خاتمه مى‏یابد. اسلام، فکر صحیح به پیروان خود نمى‏بخشد که سپس آنان را رها کند تا در مقابل حکومت‏هاى جبار و یاغى زمینى، خاضع و خاشع باشند … و در برابر هر نوع ظلم و ستم، ساکن و خاموش باشند. خواه این ظلم بر خودشان واقع شود یا بر جامعه انسانیت و یا در هر نقطه از زمین و تحت هر گونه حکومتى باشد. ممکن نیست قلب یک انسان، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژى انقلابى قبول کند و سپس به نظام ظالمانه‏اى که بر اساس زندان و شکنجه و اذیت و آزار مصلحین و انقلابیون راستین بنا شده، تن بدهد»( نک: سید قطب، اسلام و عملکرد استعمار، ص ۱۰).

[۵۲] . همان، ص ۱۰٫

[۵۳] . رهبران این گروه‏ها خود نیز دست به عملیات خشونت‏آمیز مى‏زدند، از جمله مصطفى در ۱۹۷۷ به جرم ربایش و قتل یک روحانى ارشد الازهر، به دارآویخته شد.

[۵۴] . در این زمینه کتاب‏هایى نیز نگاشته شد که ضوابط کفر و ایمان را در هم مى‏ریخت و معیارهایى جدید بنا مى‏گذاشت؛ معیارهایى که اکثریت مطلق مسلمانان را در دایره کفر و شرک قرار مى‏داد و همه آنها را بار دیگر به اسلام دعوت مى‏کرد. براى توضیح بیشتر در این زمینه، نک: ضحى خطیب، ضوابط التکفیر بین الامس والیوم.

[۵۵] . نک: حسنین هیکل، پاییز خشم، ص ۳۲۱٫

[۵۶] ۴٫ همان، ص ۳۶۱٫

[۵۷] . توبه، آیه ۱۴٫

[۵۸] . محمد عبدالسلام فرج، الجهاد، الفریضه الغائبه، مقدمه.

[۵۹] . أحمد بن حنبل، المسند، رقم ۵۱۱۴٫

[۶۰] . عبدالله بن‏باز، مجموع فتاوى، ج ۴، ص ۳۲۴٫

[۶۱] . نک: عبدالکریم سروش، قصه ارباب معرفت، ص ۳۳۷٫

[۶۲] . نک: محمد سعید رمضان بوطى، سلفیه: بدعت یا مذهب، ص ۳۰٫

[۶۳] . مجید صفاتاج، تکفیر، ص ۱۲- ۱۳٫

[۶۴] . عبدالمنعم نصر، مسلمانان در نهضت آزادى هندوستان، ص ۳۵٫

[۶۵] . محمد عبدالسلام فرج، الجهاد، الفریضه الغائبه، ص ۱۷٫

[۶۶] . داوود فیرحى، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص ۸۴٫

[۶۷] . احمد موثقى، جنبش‏هاى اسلامى معاصر، ص ۱۵۶٫

[۶۸] . نک: عبدالهادى حائرى، نخستین رویارویى‏هاى اندیشه‏گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازى غرب، ص ۱۲۳- ۱۲۶٫

[۶۹] . مرتضى مطهرى، ده گفتار، ص ۱۴۴٫

[۷۰] . مائده، آیه ۳۲٫

مجموعه مقالات کنگره جهانى جریان هاى افراطى و تکفیرى از دیدگاه علماى اسلام ؛ ج‏۶ ؛ ص۳۳۳-۳۶۸٫

http://shiastudies.com/fa


برچسب ها :
، ، ، ،
دیدگاه ها