تطورات برهان حدوث و قدم در کلام امامیه از مکتب بغداد متأخر تا مکتب حله متقدم

تطورات برهان حدوث و قدم در کلام امامیه از مکتب بغداد متأخر تا مکتب حله متقدم

چکیده
برهان حدوث و قدم از استدلال‌های دیرینی است که متکلمان امامی برای اثبات وجود خداوند همواره بدان استناد می‌کرده‌اند. نحوه تقریر این برهان و استدلال‌هایی که متکلمان امامی برای اثبات مقدمات آن ارائه کرده‌اند در مکاتب و ادوار مختلف کلام امامی متفاوت بوده و همین امر موجب بروز تطورات و تحولات شایان توجهی در تاریخ این برهان شده است. تاکنون دگرگونی‌ها و تطورات این برهان در تاریخ کلام امامیه بررسی و تبیین نشده است. در مقاله حاضر سیر تطور برهان حدوث و قدم در مقطعی مهم از آن، یعنی از مکتب بغداد متأخر تا مکتب حله متقدم، بررسی و تحلیل می‌شود. این پژوهش نشان می‌دهد که در متون کلامی مکتب بغداد متأخر دو تقریر مختلف و در آثار متکلمان مکتب حله متقدم سه تقریر متفاوت از این برهان قابل شناسایی است که هر یک از آنها بر اساس رویکردها و مبانی مختلف ارائه و موجب بروز تطورات و تغییراتی در شیوه تقریر این برهان شده است.
کلیدواژه‌ها
کلیدواژه‌ها: برهان حدوث و قدم؛ کلام امامیه؛ مکتب بغداد متأخر؛ مکتب حله متقدم؛ حِمصی رازی

مقدمه
قدمت، منزلت و اهمیت برهان حدوث و قدم نزد متکلمان مسلمان لزوم آشنایی با پیشینه این برهان در کلام اسلامی و امامی و تقریرهای گوناگونی که متکلمان در ادوار مختلف از آن ارائه کرده‌اند را نشان می‌دهد. این برهان در کلام امامیه به مدت چند قرن یگانه استدلال یا دست‌کم از مهم‌ترین برهان‌های خداشناسانه بوده است و همین امر بررسی سرگذشت و تطورات آن در تاریخ کلام امامیه را ضروری می‌سازد. با وجود این، تاکنون در باب تبیین تقریرهای گوناگون این برهان و فراز و فرودهای آن در تاریخ کلام امامیه پژوهشی صورت نگرفته است و در نتیجه، تطورات این استدلال در کلام امامی نامعلوم مانده است. بیشتر نگاشته‌ها و پژوهش‌ها با بی‌توجهی به تقریرها و مبانی مختلفی که متکلمان امامی در خصوص برهان حدوث و قدم داشته‌اند، فقط صورت ساده‌ای از آن ارائه کرده‌اند و به سایر تقریرهای شایان توجه این برهان هیچ التفاتی نداشته‌اند. از این ‌رو در این مقاله درصدد برآمده‌ایم از طریق روش تحقیق تاریخی ـ تحلیلی، سرگذشت و تطورات تاریخی این برهان را در کلام امامیه تبیین کنیم.

با توجه به گستردگی دامنه طرح و تطورات برهان حدوث و قدم در کلام امامیه، بررسی و تبیین تمام تحولات این برهان در سراسر تاریخ کلام امامی در این نوشتار امکا‌ن‌پذیر نیست. بنابراین فقط مقطعی از دگرگونی‌ها و تطورات این برهان، یعنی از «مکتب بغداد متأخر» تا «مکتب حله متقدم»، را گزارش و تبیین می‌کنیم. در این مقاله مراد از «مکتب بغداد متأخر» مکتب کلامی شریف مرتضی (د: ۴۳۶ق) و پیروانش، از جمله شیخ طوسی (د: ۴۶۰ق)، است و منظور از «مکتب حله متقدم» مکتبی است که در دوره نخست از تکامل علم کلام در حوزه حله، از نیمه دوم قرن ششم تا پس از نیمه نخست قرن هفتم هجری قمری، تکوین و تکامل یافت و در آن کلام امامی در سبک و قالب کلام معتزلیِ متأثر از نظام فکری ابوالحسین بصری (د: ۴۳۶ق) تقریر ‌شد. در دوره دوم از ادوار کلام امامیه در حله، کلام امامیه با کوشش‌های خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی سیاقی فلسفی به خود گرفت و دوره متأخر کلام حله را پدید آورد (سبحانی، ۱۳۸۸: ۱۹۰ـ۱۹۱). تمام متکلمانی که تقریرهایشان از برهان حدوث و قدم در این نوشتار بررسی می‌شود متعلق به مکتب امامیه‌اند.

۱٫ تقریرهای برهان حدوث و قدم در مکتب بغداد متأخر
در آثار کلامی مکتب بغداد متأخر دو تقریر مختلف از برهان حدوث و قدم قابل شناسایی است. تقریر نخست و متداول این برهان تقریری است که بیشترِ متکلمان امامی این مکتب، از جمله شریف مرتضی و شاگردانش، ارائه کرده‌اند و تقریر دوم صورتی غیر شایع و متفاوت با تقریر نخست است که در قرن ششم، ابن‌ابی‌المجد حلبی مطرح کرد. در ادامه این دو تقریر را تبیین و مقایسه می‌کنیم.

۱-۱٫ تقریر شریف مرتضی و پیروانش از برهان حدوث و قدم
صورت‌بندی برهان حدوث و قدم در آثار شریف مرتضی و شاگردانش در قالب چند بخش قابل بیان است:

بخش نخست:

الف) اجسام عالَم مُحدَث‌‌اند.

ب) هر مُحدَثی برای موجود شدن نیازمند به مُحدِث است.

پس: اجسام عالَم برای موجود شدن نیازمند به مُحدِث و پدیدآورنده‌‌اند.

بخش دوم:

الف) مُحدِث و پدیدآورنده اجسام عالَم یا مُحدَث است یا قدیم.

ب) اگر قدیم باشد، مطلوب ما، یعنی موجود قدیمی که پدیدآورنده دیگر موجودات عالَم است، ثابت شده است.

ج) اگر مُحدَث باشد، خود نیازمند به مُحدِث و پدیدآورنده دیگری است؛ زیرا (طبق مقدمه ب از بخش نخست استدلال) هر مُحدَثی به دلیل حدوثش، نیازمندِ به مُحدِث و پدیدآورنده‌ای است.

د) آن مُحدِث و پدیدآورنده نیز اگر مُحدَث باشد، خود نیازمند به مُحدِث است و اگر مُحدِثِ آن نیز مُحدَث باشد به همین ترتیب احتیاج به مُحدِث تا بی‌نهایت ادامه پیدا خواهد کرد که مستلزم تسلسل اشیای مُحدَث (حوادث) است.

ه‍) تسلسل حوادث (موجودات مُحدَث) باطل است.

در نتیجه: مُحدِث و پدیدآورنده اجسام عالَم باید موجودی قدیم باشد که پیدایی و وجود همه پدیده‌های (حوادث) جهان به سبب او است.

تا اینجا اثبات شد که در بین موجودات عالَم باید موجودی قدیم باشد که مُحدِث و پدیدآورنده اجسام مُحدَث باشد و خود نیازمند به مُحدِثی نباشد. حال برای اثبات اینکه این موجود قدیم همان آفریدگارِ مستقیم جهان است، باید استدلال دیگری ضمیمه شود:

بخش سوم:

الف) اگر آفریدگار عالَم و مُحدِثِ اجسام قدیم نباشد، پس مُحدَث است.

ب) موجودِ مُحدَث دارای قدرت ذاتی نیست و به همین سبب نمی‌تواند آفریدگار و پدیدآورنده اجسام باشد.

ج) پس: آفریدگار عالَم که پدیدآورنده اجسام است و به همین دلیل قدرت ذاتی دارد، مُحدَث نیست.

نتیجه آنکه: آفریدگار عالَم همان موجود قدیمی است که پدیدآورنده اجسام مُحدَث است و سلسله موجودات مُحدَث به او ختم می‌شوند (موسوی، ۱۴۱۹: ۳۹ـ۴۵؛ همو، ۱۳۸۱: ۶۲ـ۷۱؛ طوسی، ۱۴۳۰: ۵۷ـ۶۸؛ همو، ۱۳۹۴: ۵۱ـ۷۰؛ حلبی، ۱۴۱۷: ۶۷ـ۷۶؛ ابن‌زُهره حلبی، ۱۴۱۷: ۲/۲۴ـ۲۸).

استدلال یادشده خلاصه صورت اصلی و شایع برهان حدوث و قدم است که متکلمان امامی مکتب بغداد متأخر برای اثبات وجود خداوند ارائه کرده‌اند.

۱-۲٫ تقریر ابن‌ابی‌المجد حلبی از برهان حدوث و قدم
بر اساس متون و مدارک موجود، پس از دوره شاگردان شیخ طوسی در مکتب بغداد متأخر و پیش از تقریر حِمصی رازی از برهان حدوث و قدم، یگانه تحول و دگرگونی اتفاق‌افتاده در شیوه تبیین این برهان در کلام امامیه، در قرن ششم هجری و در تقریر ابن‌ابی‌المجد حلبی قابل مشاهده است. از تاریخ دقیق زندگی و وفات حلبی اطلاع درستی در دست نیست، ولی برخی او را در شمار عالمان امامی قرن ششم هجری قمری قلمداد کرده‌اند (ر.ک: سبحانی، ۱۴۱۴: ص ۸). حلبی از حیث چارچوب‌ها و روش کلامی به‌طور کلی پیرو مکتب بغداد متأخر بوده و دیدگا‌ه‌هایش در مجموع به آرای شریف مرتضی و شاگردانش، خاصه ابوالصلاح حلبی، نزدیک‌تر است. با این وصف، وی در تقریر خود از برهان حدوث و قدم صورتی از آن را ارائه کرده که با روش متکلمان امامی مکتب بغداد متأخر در طرح این برهان تفاوت قابل توجهی دارد و تا حدود بسیاری شبیه تقریر حِمصی رازی است. با توجه به دوره حیات حلبی، که عصر رواج مکتب کلامی ابوالحسین بصری بوده، بعید نیست که برخلاف گرایش کلی بَهشَمیِ ابن‌ابی‌المجد، او در این بحث تحت تأثیر مکتب بصری یا برخی از پیروان امامی او قرار گرفته باشد. تقریر حلبی از برهان حدوث و قدم تاکنون مورد توجه جدی قرار نگرفته و نقش آن در تطور برهان حدوث و قدم بررسی نشده است؛ ازاین‌رو لازم است ضمن تشریح برهان او، نقش آن در تطور برهان حدوث و قدم در کلام امامیه تبیین شود.

ابن‌ابی‌المجد حلبی در کتاب إشاره السبق در بحث از اثبات آفریدگار عالم خاطرنشان می‌کند که اثبات ذات خداوند متوقف بر دو مطلب است:

الف) اثبات حدوث عالَم؛

ب) اثبات فاعل مختار بودن آفریدگار عالَم.

او نخست با دو برهان، از جمله برهان اثبات حدوث اجسام از راه حدوث معانی و اعراض و استفاده از اصل «تناهی سلسله حوادث»، حدوث عالم را ثابت می‌کند. پس از آن یادآور می‌شود که ثبوت حدوث عالم بر اثبات مُحدِث و آفریدگار برای آن دلالت دارد؛ زیرا حدوث عالم در واقع به معنای ترجیح وجود عالم بر عدم آن است، و [بر اساس اصل علیت] رجحان یافتن یکی از دو امر ممکن بر دیگری به‌طور حتم مستلزم وجود مرجح و علت است. پس از این، حلبی به اثبات فاعل مختار بودن آفریدگار عالَم پرداخته، می‌گوید:

اگر آفریدگار عالَم موجودی موجَب و بی‌اختیار باشد، آنگاه مُحال است معلولش از آن تخلف کند و ضرورتاً همراه علت خواهد بود. در این صورت، اگر آن آفریدگارِ موجَب قدیم باشد، معلولش هم باید مثل آن قدیم باشد و در نتیجه، اثر و مؤثر یا علت و معلول نظیر هم و نامتمیز از یکدیگر و هر دو به هم محتاج می‌شوند. اما اگر آن آفریدگارِ موجَب حادث باشد، چون حادث است، خود نیازمند به مُحدِث خواهد بود و در هر دو حالت دور و تسلسل پیش می‌آید که مُحال است. بنابراین، آفریدگار عالم باید فاعلی مختار باشد (حلبی، ۱۴۱۴: ۱۴ـ۱۵).

در تقریر برهان حدوث و قدم، استفاده از روش «طریقه المعانی» برای اثبات حدوث عالم، وجه اشتراک تقریر حلبی با تقریر متکلمان مکتب بغداد متأخر و وجه افتراق آن از تحریر حِمصی رازی است؛ اما لحاظ ضرورت اثبات فاعلِ مختار بودن صانع عالَم در متن برهان و نیز استناد به اصل علیت برای اثبات ضرورت وجود علت و مُحدِث برای ترجیح وجود عالم بر عدم آن، دو وجه اشتراک تحریر حلبی با تقریر حِمصی رازی و ابوالحسین بصری است. در عین حال، این دو امر وجوه افتراق برهان حلبی از تقریر متکلمان مکتب بغداد متأخر است که در متن برهان خود فاعلِ مختار بودن صانع عالم را لحاظ نمی‌کردند و ضرورت وجود مُحدِث و علت برای عالم حادث را نیز با قیاس غایب به شاهد ثابت می‌کردند، نه استناد به اصل علیت.

چنانکه از ظاهر عبارات حلبی در تقریر برهان حدوث و قدم، خاصه عبارت «ثبوت حدوثه دال على إثبات محدثه، لکونه ترجیحاً لوجوده على عدمه و ترجیح أحد الجائزین على الآخر لا بد له من مرجح»، برمی‌آید، وی برخلاف متکلمانی چون حِمصی رازی که «امکان» را وصف حدوث عالم می‌دانستند ــ یعنی حدوث عالم را حدوثی امکانی معرفی می‌کردند ــ «امکان» را وصف «وجود» عالم در نظر ‌گرفته است (کلمه «جائزین» در عبارت یادشده ناظر به «وجود و عدم» عالم است و امکان وجود و عدم عالم را بیان می‌کند). در این صورت، از نظر او در حقیقت ملاک نیازمندی عالَم حادث به علت، «وجود امکانیِ» عالم است، نه «حدوث امکانی» آن. از این حیث، برهان ابن‌ابی‌المجد به برهان متکلمان مکتب حله متأخر و فخر رازی شبیه می‌شود که ابتدا حدوث عالم را اثبات می‌کردند، سپس از طریق حدوث حادث، ممکن الوجود بودن آن را نتیجه می‌گرفتند و پس از آن با استناد به امکان وجودی آنها، نیازمندی اشیا به موجِد و علت را ثابت می‌کردند: «لما ثبت أن العالم ما کان موجودا، ثم صار موجودا فحقیقه العالم قابله للعدم وقابله للوجود. و کل ما کان کذلک فرجحان وجوده على عدمه [یکون] لأجل ترجیح مرجح. فثبت: أن وجود العالم محتاج إلی مؤثر و موجد» (رازی، ۱۴۱۰: ۲۳ـ۲۴).

در این استدلال عبارت «أن العالم ما کان موجودا، ثم صار موجودا» بیانگر حدوث عالم و عبارت «فحقیقه العالم قابله للعدم وقابله للوجود» نشانگر امکان عالم است. قسمت «کل ما کان کذلک فرجحان وجوده على عدمه [یکون] لأجل ترجیح مرجح» نیز به اصل علیت و احتیاج موجود ممکن به مرجح و علت اشاره دارد.

با در نظر گرفتن اینکه حلبی ظاهراً در دوره‌ای پیش از حِمصی رازی می‌زیسته و تقریر خود از برهان حدوث و قدم را پیش از وی ارائه کرده است، تحریر حلبی از این برهان نشان‌دهنده مرحله‌ای از تطور و تحول آن در کلام امامی در دوره گذار کلام امامیه از مکتب بغداد متأخر به مکتب حله متقدم است.

۲٫ تقریرهای مختلف برهان حدوث و قدم در مکتب حله متقدم
بررسی نگاشته‌های کلامی متکلمان امامی مکتب حله متقدم در قرن ششم و هفتم هجری قمری حاکی از تقریرهای مختلف از برهان حدوث و قدم در این مکتب است. در واقع، تمام متکلمانی که آنان را متعلق به مکتب حله متقدم می‌دانیم، تقریر یکسانی از برهان حدوث و قدم ارائه نکرده‌اند؛ اگرچه می‌توان مشابهت‌هایی میان آنها پیدا کرد. متکلمانی مثل حِمصی رازی و محقق حلی و قطب‌‌الدین سبزواری، نویسنده الخلاصه فی علم الکلام، و صاحبان آثاری چون خلاصه النظر و المعتمد من مذهب الشیعه الإمامیه تقریرهایی متفاوت از برهان حدوث و قدم ارائه کرده‌اند که موجب تحولاتی در نحوه تقریر این برهان در کلام امامیه شد. در ادامه هر یک از این تقریرها را بررسی می‌کنیم.

۲-۱٫ تقریر حِمصی رازی
سَدیدالدین محمود بن‌علی بن‌حسن حِمصی رازی (د: پس از ۶۰۰ق) در اثر کلامی مهمش، به نام المُنقِذ من التقلید و المرشد إلی التوحید یا التعلیق العراقی – که به تصریح خودش آن را در مدت اقامت کوتاهش در حِله عراق (حوالی سال ۵۸۰-۵۸۱ق) در بازگشت از سفر حج و به درخواست علمای حله املا و تدریس کرده است (حِمصی، ۱۴۳۵: ۱/۱۷-۱۸) – تقریری نو از برهان حدوث و قدم ارائه کرده است. او در تقریر برهان حدوث و قدم سه مرحله را پیموده است:

الف) اثبات حدوث اجسام؛

ب) اثبات حدوث امکانی اجسام؛

ج) اثبات فاعل مختارِ قدیم برای حدوث اجسام.

صورت‌بندی برهان حدوث و قدم به روایت حِمصی رازی را می‌توان به ترتیب زیر ارائه کرد:

الف) اجسام مُحدَث‌اند.

ب) حدوث اجسام، امکانی است، نه واجب.

ج) هر امر ممکنی برای موجود شدن نیازمند به فاعل و مؤثر است (=اصل علیت)؛ بنابراین اجسام در حدوث خود نیازمند به فاعل و مُحدِث هستند.

د) فاعل و مُحدِث اجسامِ حادث باید موجودی قدیم و مختار باشد.

نتیجه آنکه: اجسام در حدوث خود نیازمند به موجودی قدیم و مختارند (حِمصی، ۱۴۳۵: ۱/۲۸ـ۲۹).

اگرچه مراحل یادشده در بالا، به‌طور متمایز و مشخص در عبارات حِمصی ذکر نشده، با تحلیل سیر استدلال ارائه شده از سوی او می‌توان مراحل پیش‌گفته را تشخیص و پیشنهاد داد. تحریر برهان حدوث و قدم به‌شکل بالا تحولی بنیادین در تقریر این برهان در کلام امامیه به‌شمار می‌آید که آشکارا با صورت‌بندی‌های قبلی متعارف این برهان در کلام امامیه متفاوت است. مهم‌ترین تفاوت‌های تقریر حِمصی رازی از برهان حدوث و قدم با تقریر نخست متکلمان امامی مکتب بغداد متأخر از آن عبارت است از:

الف) اثبات حدوث امکانیِ اجسام به‌طور صریح؛

ب) استفاده از «اصل علیت» برای اثبات نیازمندی حادث به محدث؛

ج) اثبات فاعل مختارِ بودن مُحدِث اجسام؛

د) عدم احتیاج به اثبات صفت وجود برای خداوند به‌صورت جداگانه.

در تقریر نخستِ متکلمان امامی مکتب بغداد متأخر از برهان حدوث و قدم نه «امکانی بودن حدوث اجسام» به‌طور صریح و به عنوان یک بخش مهم از استدلال ذکر شده بود و نه «فاعلِ مختارِ بودن مُحدِث اجسام» در زمره مقدمات اثبات خداوند قرار گرفته بود. مختار بودن مُحدِثِ قدیم باور متکلمان مکتب بغداد متأخر نیز بوده است، اما آنان در تقریر برهان حدوث و قدم هرگز بر آن تأکید نکرده بودند و چنین مطلبی هم از ظاهر صورت‌بندی استدلالشان قابل استفاده و اصطیاد نیست، در حالی که از دیدگاه حِمصی، اثبات این مطلب ضروری و مقتضای پذیرش حدوث اجسام است. به عقیده او، برای اثبات خالق عالَم، صرف اثبات یک موجود قدیم به عنوان مُحدِث اجسامِ مُحدَث کافی نیست، بلکه باید مختار بودن آن قدیم نیز اثبات شود.

دلیل اهمیت اثبات مختار بودن مُحدِث عالم این است که اگر مختار بودن آفریدگار عالم اثبات نشود و خداوند فاعل موجَب باشد، از آنجا که خدا قدیم است، باید فعلش هم ناگزیر همراه و قرین با او باشد؛ یعنی باید عالَم نیز همچون خداوند قدیم باشد. چنین نتیجه‌ای با حدوث عالم، که پیش از این اثبات شد، سازگار نیست، بلکه متناقض آن است. بنابراین برای اجتناب از مواجهه با این تناقض باید مختار بودن خداوند اثبات شود. لحاظ این مقدمه در ضمن مقدمات برهان حدوث و قدم تغییری بنیادین و قابل توجه در تقریر این برهان در کلام امامیه به‌شمار می‌آید. چنانکه بیان شد، پیش از حِمصی، ابن‌ابی‌المجد حلبی یگانه متکلمی بود که اثبات فاعل مختار بودن مُحدِث اجسام را یکی از مقدمات برهان حدوث و قدم و ضروری دانسته و برای اثبات آن تلاش کرده بود. بعید به نظر می‌رسد حِمصی رازی با اثر نه‌چندان مشهور ابن‌ابی‌المجد آشنا بوده باشد و در ارائه تقریر خویش از برهان حدوث و قدم تحت تأثیر آن قرار گرفته باشد.

همچنین با توجه به اینکه در مکتب بغداد متأخر، متکلمان صفت «وجود» را زائد بر ثبوت ذات خدا می‌دانستند، برای اثبات صفت وجود برای ذات خداوند برهانی مستقل ارائه کرده بودند (نک.: موسوی، ۱۴۱۹: ۴۹ـ۵۰؛ طوسی، ۱۳۹۴: ۸۷؛ حلبی، ۱۳۸۷: ۴۰)، در حالی که در تقریر حِمصی رازی و بر اساس مبانی او، اثبات ذات خدا به معنای اثبات وجود خدا است و نیازی به ارائه برهانی مستقل برای اثبات صفت وجود برای خداوند نیست. در واقع، متکلمان مکتب بغداد متأخر به دو آموزه مبنایی «شیئیت معدوم (ثبوت ذوات در حالت عدم)» و «زائد بودن وجود شیء بر ذات و ماهیت آن»، که از بنیان‌های اعتقادی مکتب کلامی معتزلیان بَهشَمی است، معتقد بوده‌اند. به همین دلیل، متکلمان نام‌برده پس از اثبات «ذات» خداوند با استناد به برهان حدوث و قِدَم، اثبات صفت «وجود» برای ذات او را پیش گرفته‌اند تا بتوانند افزون بر ثبوت ذات خدا، وجود خارجی او را نیز ثابت کنند. بر اساس آموزه «شیئیت معدوم»، ذات اشیا در حالت عدم نیز ثابت و متصف به صفات ذاتی است‌ و «وجود»، صفتی زائد و اضافی بر ذات شیء قلمداد می‌شود. این مبنا در مقابل دیدگاه متکلمان مکتب حله متقدم است که عقیده به «شیئیت و ثبوت معدوم» را نفی می‌کردند و ثبوت ذات شیء را مساوی با وجود خارجی آن می‌دانستند و در نتیجه، استدلال بر ثبوت ذات شیء را برای اثبات وجود خارجی آن نیز کافی می‌دیدند.

گفتنی است که تقریر حِمصی از برهان حدوث و قدم اگرچه در کلام امامیه تقریری تازه به‌حساب می‌آید، در کلام اسلامی بی‌سابقه نیست. در حقیقت، تقریر حِمصی رازی از برهان حدوث و قدم بسیار شبیه تقریر ابتکاری متکلم برجسته معتزلی، ابوالحسین بصری (د: ۴۳۶ق)، و به احتمال بسیار زیاد متأثر از همان است. مقایسه جزء به جزء تقریر حِمصی از برهان حدوث و قدم با تقریر بصری از آن- که در آثار شاگرد مکتب او رکن‌الدین محمود مَلاحِمی گزارش شده (ر.ک: ملاحمی، ۱۳۸۶: ۲۷؛ همو، ۱۳۹۰: ۱۵۳؛ همو، ۱۳۸۷: ۳۸)- این مشابهت را به‌خوبی آشکار می‌سازد.

۲-۲٫ تقریر قطب‌الدین سبزواری
در رساله کوتاه الخلاصه فی علم الکلام که بر اساس برخی نسخه‌های بازمانده از اثر، تألیف آن به قطب‌الدین سبزواری نسبت داده شده، تقریری از برهان حدوث و قدم آمده که با تقریر حِمصی رازی از آن متفاوت است. از محتوای رساله، گرایش کلامی نویسنده آن به مکتبی که آن را «مکتب حله متقدم» خواندیم مشخص است و تاریخ نگارش رساله نیز به‌احتمال، حدود اوایل قرن هفتم هجری قمری، یعنی زمان شکوفایی مکتب حله متقدم در کلام امامیه است. تقریر سبزواری شکل کاملی از برهان بر وجود خدا ندارد و باید با گزاره‌هایی تکمیل شود. استدلال او چنین است:

الف) هر جسمی حادث است.

ب) هر حادثی نیازمند به مؤثر است.

پس: هر جسمی نیازمند به مؤثر است (سبزواری، ۱۴۳۲: ۵۱).

به استدلال بالا باید این مقدمه را افزود که: «عالم عبارت است از مجموع اجسام»، آنگاه می‌توان نتیجه گرفت که: “عالم (مجموع اجسام) نیازمند به مؤثر است و مُحدِث و آفریدگاری دارد.”

با استدلال یادشده فقط وجود یک مؤثر و مُحدِث برای عالم اجسام ثابت می‌شود و هیچ ویژگی دیگری برای آن مُحدِث ثابت نمی‌شود. البته سبزواری بلافاصله در فصل بعد- همچون حِمصی رازی- هم «ماهیت امکانی» افعال الهی و هم قادر و مختار بودن خداوند را ثابت می‌کند و از این حیث اندیشه او به نگرش‌های حِمصی نزدیک می‌شود. به گفته سبزواری، وقتی فعلی از خداوند صادر می‌شود یا امکان عدم صدور از او وجود داشته یا وجود نداشته است. اگر امکان عدم صدور وجود داشته باشد، خداوند متصف به قادر بودن است و اگر نداشته باشد «موجَب» خواهد بود. او سپس برای اثبات قادرِ مختار بودن خداوند استدلال کرده که اگر خداوند موجَب و مجبور باشد، از آنجا که فعل و معلولش باید همراه و غیر منفک از او باشد، یا باید عالَم همچون خداوند قدیم باشد ــ که مخالف با حدوث عالم است که پیش‌تر اثبات شد ــ یا باید خداوند مثل عالم، حادث باشد که این نتیجه نیز پذیرفتنی نیست؛ بنابراین خداوند موجَب نیست (سبزواری، ۱۴۳۲: ۵۳ـ۵۴).

سبزواری برای اثبات مقدمه نخست استدلال خود، یعنی حدوث اجسام، برخلاف حِمصی رازی از دلیل معروف به «طریقه الأحوال» استفاده نکرده و به جای آن استدلال دیگری را ارائه کرده است. او مقدمه دوم استدلالش، یعنی احتیاج موجود حادث به مؤثر، را با توجه به معنای «حادث» ضروری دانسته و استدلالی بر آن اقامه نکرده است (همان، ۵۱ـ۵۲).

۲-۳٫ تقریر صاحب خلاصه النظر
از هویت نویسنده کتاب کلامی ارزشمند خلاصه النظر آگاهی دقیقی در دست نیست، ولی با توجه به گرایش‌های کلامی‌ مشهود از اثرش، می‌توان او را در زمره متکلمان مکتب حله متقدم قرار دارد. با توجه به اثبات امامت دوازده امام و مسئله غیبت امام عصرQ (نک.: ناشناس، ۱۳۸۵: ۱۶۶ـ۱۷۸)، گرایش امامی و تشیع اثناعشری صاحب خلاصه النظر ثابت و تردیدناپذیر است. با وجود اتفاق‌نظر وی با حِمصی رازی در نفی نظریه معانی و اثبات حدوث اجسام از راه «طریقه الأحوال»، او در تقریر برهان حدوث و قدم روش حِمصی رازی را اتخاذ نکرده و به گونه دیگری آن را تقریر کرده است. او همچون قطب‌الدین سبزواری در متن و بطن برهان خود نه حدوث امکانی اشیا و استفاده از اصل علیت را اثبات کرده است و نه فاعلِ مختار بودن مُحدِث اجسام را- گو اینکه در بحث از قادر بودن خداوند، جایز و ممکن بودن افعال او و مختار بودن باری تعالی را ثابت کرده است (نک.: ناشناس، ۱۳۸۵: ۳۷)- بلکه فقط پس از اثبات حدوث عالم، ثبوت مُحدِث و آفریدگار برای آن را به حکم عقل ضروری و بدیهی دانسته است. نگارنده خلاصه النظر یگانه طریق صحیح در اثبات خداوند را همین شیوه دانسته و با اینکه استدلال شایع متکلمان امامی مکتب بغداد متأخر را نیز گزارش و شرح کرده، آن را برنگزیده است (همان، ۳۵). بر این اساس، به نظر می‌رسد سخن برخی از محققان که تأکید کرده‌اند برهان نویسنده خلاصه النظر در مبحث اثبات وجود خدا همان برهان ابوالحسین بصری مبتنی بر جواز و امکان است (انصاری، اشمیتکه: ۱۳۸۵، ص xvii)، سخن درستی نیست. البته این احتمال وجود دارد که نویسنده خلاصه النظر در این مبحث نه از روش معروف ابوالحسین بصری (یعنی استناد به امکان حوادث و اصل علیت)، بلکه از طریق دیگر وی برای اثبات وجود خدا پیروی کرده باشد که بر ضرورت وجود مُحدِث برای حادث، بدون استناد به امکان آنها، مبتنی است (ر.ک: عجالی، ۱۴۲۰: ۱۶۵).

۲-۴٫ تقریر ظهیرالدین راوندی
ظهیرالدین محمد بن‌سعید راوندی، فقیه و متکلم امامی نیمه دوم قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری، فرزند و شاگرد محدث و متکلم نامور امامی قطب راوندی (د: ۵۷۳ق) بوده است. آرای کلامی ظهیرالدین محمد راوندی که در تنها اثر مختصر بازمانده از او، یعنی رساله عُجاله المعرفه فی أصول الدین، بازتاب یافته، به‌خوبی نشانگر بروز تحولاتی در ساختار و درون‌مایه کلام امامیه در نیمه دوم قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری است. به لحاظ نظام اندیشگی کلامی، ظهیرالدین راوندی به‌طور کلی گرایش‌هایی همچون متکلمان مکتب حله متقدم دارد و آرا و آثار او در همین چارچوب باید مطالعه و بررسی شود.

راوندی در اثرش استدلالی را برای اثبات صانع عالم بیان کرده که شباهت چندانی به استدلال‌های پیشین متکلمان امامی ندارد و تقریری تازه از برهان حدوث و قدم با اصطلاحاتی خاص به‌حساب می‌آید. اگرچه تاکنون توجه چندانی به استدلال وی نشده، به‌طور حتم از حیث بررسی تطور تقریرهای برهان حدوث و قدم، استدلالی درخور توجه و تأمل است. استدلال راوندی از این قرار است:

الف) عالَم با تمام اجزاء و ترکیباتش متغیر است.

ب) هر متغیری محتاج است.

ج) پس: عالَم محتاج است.

د) هر محتاجی [برای موجود شدن] نیازمند به موجودی است که بتواند احتیاجش را برطرف کند [و به او وجود ببخشد].

هـ) این موجودِ وجودبخش باید از هر جهت غنی باشد؛ زیرا اگر از جهتی محتاج باشد، از آنجا که «حاجت» علت نیازمندی به غیر است، لازم می‌آید که خودش محتاج به پدیدآور و موجود دیگری باشد.

و) موجودی که از هر جهت غنی باشد «واجب الوجود بالذات» است که بی‌نیاز از موجودات دیگر است و سایر موجودات به آن نیازمندند.

نتیجه آنکه: «واجب الوجود بالذات» موجود است (راوندی، ۱۴۱۹: ۳۰).

با لحاظ این قاعده کلی نزد متکلمان که «هر متغیری حادث است» (ر.ک: سُیوری، ۱۴۰۵: ۱۰۵) می‌توان گفت که در استدلال یادشده اصطلاح «متغیر» معادل با «حادث» است. همچنین از عبارات راوندی برمی‌آید که مرادش از کلمه «محتاج» موجودی است که «ذاتاً وجود نداشته باشد و در وجود خود نیازمند به غیر باشد»؛ در این صورت، این کلمه معادل است با اصطلاح فلسفی «ممکن‌الوجود». شاهد چنین تفسیری آن است که وقتی وی درصدد اثبات صفت «وجود» برای خداوند برآمده، خاطرنشان کرده است که: وقتی «ممکنِ محتاج» موجود است، به طریق أولی خداوندی که واجب الوجود است و هیچ نیازی به غیر از خودش ندارد نیز وجود دارد: «على أنا أثبتنا أولاً وجوب وجوده، و إذا کان الممکن المحتاج موجوداً؛ فواجب الوجود الذی لا یحتاج إلى غیره بالوجود أولى» (همان: ۳۱).

راوندی در این عبارت دو کلمه «الممکن» و «المحتاج» را در کنار یکدیگر به‌صورت موصوف و صفت آورده و نشان داده که از نظر او «موجود ممکن» همان «موجود محتاج» است؛ بنابراین در استدلال راوندی تفسیر واژه «محتاج» به «ممکن»، تفسیر صحیحی به نظر می‌رسد.

بر اساس آنچه ذکر شد می‌توان قسمت نخست استدلال راوندی را این‌گونه بازنویسی کرد:

الف) عالَم با تمام اجزاء و ترکیباتش متغیر (= حادث) است.

ب) هر متغیری (= حادثی) محتاج (= ممکن) است.

ج) پس: عالَم محتاج (= ممکن) است.

د) هر محتاجی (= ممکنی) [برای موجود شدن] نیازمند به علت و موجودی است که بتواند احتیاجش را برطرف کند [و به او وجود ببخشد].

پس: عالمِ حادث نیازمند به علت است.

از آنجا که استدلال بالا با مقدمه «حدوث عالم» شروع شده است، تقریری از برهان حدوث و قدم به‌شمار می‌آید. صورت‌بندی ارائه شده از سوی راوندی در اینجا تقریباً همان تقریری است که بعدها متکلمان به این شکل در قالب اصطلاحات فلسفی بیان کردند:

الف) عالم حادث است.

ب) هر حادثی ممکن‌الوجود است.

ج) هر ممکن‌الوجودی محتاج به علت است.

د) این علت باید خودش ممکن الوجود نباشد، وگرنه نیازمند به علت دیگری خواهد بود.

پس: عالم دارای علتی واجب‌الوجود است.

چنانکه ملاحظه شد، راوندی با استدلال بدیع خود از طریق استناد به تغیر و حدوث عالم و با واسطه قرار دادن «امکان» عالم، وجود یک مُحدِثِ واجب الوجود را برای آن اثبات کرده است. تقریر او از برهان حدوث و قدم، از حیث مقدمات، مبانی و استدلال‌ها مشابهت‌ها و تفاوت‌هایی با برهان حِمصی رازی دارد. راوندی در متن استدلالش به جای استناد به «حدوث امکانی» عالم برای اثبات نیازمندی عالم به علت، از «امکان وجودی» استفاده کرده است. با این وصف، هر دو در نهایت برای اثبات ضرورت وجود علت و مؤثر برای عالم به «اصل علیت» تمسک جسته‌اند. همچنین حِمصی رازی در مقدمات استدلال خود قادر و مختار بودن خداوند را لحاظ کرده بود، در حالی که راوندی امکانی بودن افعال الهی و قادرِ مختار بودن خداوند را در ادامه استدلالش ثابت کرده است، نه در مقدمات آن (همان: ۳۰).

با توجه به نِکات یادشده و بر اساس متون در دسترس، باید تقریر راوندی از برهان حدوث و قدم را تقریری تازه و تطوری در تاریخ این استدلال در کلام امامیه به‌شمار آورد.

۲-۵٫ تقریر صاحب المعتمد من مذهب الشیعه الإمامیه
رساله موسوم به المعتمد من مذهب الشیعه الإمامیه که نام اصلی و نویسنده آن معلوم نیست و به‌اشتباه نگاشته حِمصی رازی پنداشته شده و به نام او به طبع رسیده است (نک.: [منسوب به] حِمصی رازی، ۱۳۷۶: ۱۱ـ۳۴)، به‌احتمال زیاد نوشته متکلمی متعلق به مکتب حله متقدم است. در این رساله تقریری از برهان حدوث و قدم ارائه شده که مقدمات و مضمونش بسیار مشابه استدلال راوندی است. استناد به ممکن‌الوجود بودن عالمِ حادث و توسل به اصل علیت برای اثبات ضرورت وجود علت و مؤثری قدیم و واجب الوجود بالذات برای عالَم مهم‌ترین وجه اشتراک تقریر مطرح در رساله المعتمد من مذهب الشیعه الإمامیه با تقریر راوندی است. استدلال نویسنده المعتمد چنین است: «و الدلیل على ذلک أن الأجسام محدثه، و کل محدث ممکن، و کل ممکن لا بد أن یستند إلى مؤثر أزلی» (همان: ۱۷). صورت استدلال وی به شکل زیر قابل بیان است:

الف) اجسام عالَم حادث‌اند.

ب) هر حادثی ممکن‌الوجود است.

ج) هر ممکن‌الوجودی [برای موجود شدن] نیازمند به علت و مؤثری قدیم است.

پس: اجسام عالم نیازمند به علت و مؤثری قدیم‌اند.

نویسنده رساله برای اثبات حدوث اجسام به جای استناد به «طریقه الأحوال» از استدلالی به روش برهان خُلف استفاده کرده است (نک.: همان: ۱۸). هموبرای اثبات ممکن‌الوجود بودن هر حادث نیز استدلال آورده است که معقولات بر سه نوع‌اند: واجب‌الوجود بالذات، ممکن‌الوجود، ممتنع الوجود بالذات. معلوم است شیء حادثی که قبلاً معدوم بوده و اکنون موجود است، نه واجب‌الوجود است و نه ممتنع الوجود؛ بنابراین شیء حادث باید ممکن‌الوجود باشد.

از نظر نویسنده المعتمد، سبب نیازمندی ممکن‌الوجود به مؤثر و علت، آن است که ممکن‌الوجود در حد ذات خود قابل و پذیرای وجود و عدم است و هیچ‌یک از آن دو برای ماهیت ممکن ترجیحی ندارند، وگرنه تناقض لازم می‌آید. در این صورت، رجحان وجود برای ممکن‌الوجود و موجود شدن آن باید مستند به علتی واجب الوجود باشد. بنابراین برای موجوداتِ حادثِ ممکنِ عالم علتی وجود دارد که واجب الوجود بالذات و همان خدای متعال است (همان: ۱۸).

۲-۶٫ تقریر محقق حلی
نجم‌الدین ابوالقاسم جعفر بن‌حسن حلی، معروف به محقق حلی (د: ۶۷۶ق)، از آخرین پیروان مکتب حله متقدم است. او پس از حِمصی رازی استدلالی تقریباً مشابه با تقریر حِمصی را از برهان حدوث و قدم ارائه کرد:

المطلب الأول فی إثبات العلم بالصانع‏ و الدلیل على ذلک أن الأجسام محدثه، و کل محدث فله محدث… و إذا ثبت حدوثها ثبت أن لها محدثا أحدثها لأنها حدثت مع جواز أن لا تحدث، فلو حدث من غیر محدث لحدث الجائز من غیر مؤثر و هو محال. و إنما قلنا: إنها حدثت مع الجواز، فإنه لو وجب حدوثها لم تکن بأن تحدث فی ذلک الوقت بأولى من غیره، فکان یلزم قدمها، أو الترجیح من غیر مرجح (محقق حلی، ۱۳۷۹: ۳۹ـ۴۱).

محقق حلی در استدلال خود برای اثبات وجود آفریدگار به اثبات مقدماتی اقدام کرده است:

الف) اثبات حدوث اجسام؛

ب) اثبات حدوث امکانی اجسام و ضرورت وجود مُحدِث برای آنها.

تقریر محقق حلی از حیث نفی نظریه معانی و اثبات حدوث اجسام از راه موسوم به «طریقه الاحوال» و نیز استناد به حدوث امکانی اشیا و اصل علیت برای اثبات ضرورت وجود مُحدِث برای آنها، مشابه با تقریر حِمصی است؛ ولی از این جهت که در متن آن، فاعل مختار بودن مُحدِث اجسام اثبات نمی‌شود، با تقریر حِمصی و ابوالحسین بصری تفاوت دارد.

نتیجه
شیوه طرح برهان حدوث و قدم در کلام امامیه از مکتب بغداد متأخر تا مکتب حله متقدم دستخوش دگرگونی‌‌ها و تطوراتی مهم شده است. در مکتب بغداد متأخر دو تقریر متفاوت از این برهان ارائه شده که یکی تقریری متداول از آن در آثار کلامی شریف مرتضی و شاگردانش است و دیگری تقریری که ابن‌ابی‌المجد حلبی در قرن ششم ارائه کرده است. تقریر حلبی از لحاظ ضرورت اثبات فاعلِ مختار بودن صانع عالَم در متن برهان و استناد به اصل علیت برای اثبات ضرورت وجود علت و مُحدِث برای ترجیح وجود عالم بر عدم آن با تقریر نخست این برهان در مکتب بغداد متأخر تفاوت دارد و نمایانگر تحولاتی شایان توجه در نحوه تقریر برهان حدوث و قدم است. پس از آن در قرن ششم و هفتم در مکتب حله متقدم، روش طرح این برهان دستخوش تطوراتی دیگر شد که در نتیجه آنها سه تقریر گوناگون از این استدلال ارائه شد. در تقریر نخست، حِمصی رازی با الگوبرداری از برهان ابوالحسین بصری، صورت‌بندی تازه‌ای از برهان حدوث و قدم را تحریر کرد که از حیث ویژگی‌های زیر متمایز با تقریر نخست و شایع این برهان در مکتب بغداد متأخر است:

الف) استفاده از روش «طریقه الأحوال» به جای شیوه «طریقه المعانی» برای اثبات حدوث عالم؛

ب) درج اصل «استحاله نامتناهی بودن سلسله حوادث» به‌طور صریح در زمره مقدمات استدلال برای حدوث اجسام عالم؛

ج) لحاظ «حدوث امکانیِ» اجسام به عنوان ملاک اصلی نیازمندی عالم به خالق و علت به جای لحاظ «صرف حدوث»؛

هـ) استفاده از «اصل علیت» برای اثبات نیازمندی حادث به محدِث؛

و) بدیهی قلمداد شدن اصل «نیازمندی حادثِ ممکن به مُحدِث و ضرورت وجود علت برای حادث ممکن» به جای ارائه استدلال برای اثبات ضرورت وجود علت و مُحدِث برای عالم حادث از طریق قیاس غایب به شاهد؛

ز) اثبات فاعل مختارِ بودن مُحدِث اجسام به عنوان یکی از مراحل استدلال بر اثبات وجود خدا؛

ح) عدم احتیاج به اثبات صفت وجود برای خداوند به‌صورت جداگانه.

پس از حِمصی، محقق حلی نیز استدلالی تقریباً مشابه با تقریر حِمصی از برهان حدوث و قدم ارائه کرد که از حیث استناد به حدوث امکانی اشیا و اصل علیت برای اثبات ضرورت وجود مُحدِث برای آنها، مشابه با تقریر حِمصی است؛ اما از این جهت که در متن آن، فاعل مختارِ بودن مُحدِث اجسام اثبات نمی‌شود، با تقریر او تفاوت دارد.

دومین تقریر از برهان حدوث و قدم در مکتب حله متقدم تقریری ساده و مختصر از آن است که قطب‌الدین سبزواری و صاحب خلاصه النظر آن را ارائه کرده‌اند. در متن تقریر آنها نه اثبات حدوث امکانی اشیا و استفاده از اصل علیت برای اثبات ضرورت وجود علت برای عالم حادث دیده می‌شود و نه فاعلِ مختار بودن مُحدِث اجسام، بلکه فقط پس از اثبات حدوث عالم، ثبوت مُحدِث و آفریدگار برای آن به حکم عقل ضروری و بدیهی قلمداد شده است.

سومین تقریر متمایز از برهان حدوث و قدم در مکتب حله متقدم تقریری آمیخته با سبک و اصطلاحات فلسفی است که ظهیرالدین راوندی و نویسنده رساله المعتمد من مذهب الشیعه الإمامیه ارائه کرده‌اند و باید آن را تحریری تازه و تطوری مهم در تاریخ این استدلال در کلام امامیه به‌شمار آورد. تقریر راوندی از برهان حدوث و قدم، از حیث مقدمات و مبانی و استدلال‌ها مشابهت‌ها و تفاوت‌هایی با برهان حِمصی رازی دارد. راوندی در متن استدلالش برای اثبات نیازمندی عالم به علت، به جای استناد به «حدوث امکانیِ» عالم از «امکان وجودی» استفاده کرده است. با این وصف، سرانجام همچون حِمصی، برای اثبات ضرورت وجود علت و مؤثر برای عالم به «اصل علیت» تمسک جسته‌ است. همچنین حِمصی رازی در مقدمات استدلال خود قادر و مختار بودن خداوند را اثبات کرده بود، در حالی که راوندی امکانی بودن افعال الهی و قادرِ مختار بودن خداوند را پس از استدلالش ثابت کرده است، نه در مقدمات آن. تقریری مشابه با تقریر راوندی، البته با زبانی فلسفی‌تر، در رساله المعتمد من مذهب الشیعه الإمامیه نیز قابل ملاحظه است. استناد به ممکن‌الوجود بودن عالمِ حادث و توسل به اصل علیت برای اثبات ضرورت وجود علت و مؤثری قدیم و واجب الوجود بالذات برای عالَم مهم‌ترین وجه اشتراکِ تقریر مطرح در رساله المعتمد من مذهب الشیعه الإمامیه با تقریر راوندی است. همین تقریر را پیش‌تر بعضی از متکلمان اشعری، همچون فخر رازی، ارائه کرده بودند. این تقریر بعدها تقریر رایج متکلمان امامی از برهان حدوث و قدم شد.

مراجع
منابع
ابن‌ابی‌المجد حلبی، علی بن‌حسن (۱۴۱۴ق)، إشاره السبق، تحقیق: ابراهیم بهادری، قم: مؤسسه النشر الإسلامی.

انصاری، حسن و اشمیتکه، زابینه (۱۳۸۵ش)، مقدمه انگلیسی بر خلاصه النظر، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

حلبی، ابن‌زهره حمزه بن‌علی، غنیه النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، تحقیق: شیخ إبراهیم بهادری، قم: مؤسسه إمام صادق۷، ۱۴۱۷ق.

الحلبی، ابوالصلاح (۱۳۸۷ش)، الکافی فی الفقه، تحقیق: رضا استادی، قم: مؤسسه بوستان کتاب.

الحلبی، ابوالصلاح (۱۴۱۷ق)، تقریب المعارف، تحقیق: فارس الحسون، قم: بی‌نا.

الحِمصى الرازى، سدیدالدین (۱۴۳۵ق)، المُنقِذ من التقلید، چ دوم، قم: مؤسسه النشر الإسلامی.

(به اشتباه منسوب به) الحِمصی الرازی، سدیدالدین (۱۳۷۶ش)، المعتمد من مذهب الشیعه الإمامیه، چاپ شده در: میراث اسلامی ایران، دفتر ششم، قم: انتشارات کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی.

رازی، فخرالدین (۱۴۱۰ق)، المسائل الخمسون فی أصول الدین، تحقیق: أحمد حجازی السقا، چ دوم، بیروت/ القاهره: دارالجیل/ المکتب الثقافی.

الراوندی، ظهیرالدین (۱۴۱۹ق)، عُجاله المعرفه فی أصول‌الدین، تحقیق: السید محمدرضا الحسینی الجلالی، قم: مؤسسه آل‌البیت لإحیاء التراث.

سبحانی، جعفر (۱۴۱۴ق)، مقدمه بر إشاره السبق، تحقیق: ابراهیم بهادری، قم: مؤسسه النشر الإسلامی.

سبحانی، محمدتقی (۱۳۸۸ش)، «شهیدین در کشاکش دو جریان کلامی مدرسه حله»، مجله نقد و نظر، سال چهاردهم، شماره چهارم، ص ۱۸۳ـ۲۱۳٫

سبزواری، قطب‌الدین (۱۴۳۲ق)، الخلاصه فی علم الکلام، تحقیق: السید محمدرضا الحسینی الجلالی، قم: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.

السُیُوری، فاضل مقداد (۱۴۰۵ق)، إرشاد الطالبین إلى نهج المسترشدین، تحقیق: سید مهدی رجایی، ‏قم: انتشارات کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی.

الطوسی، محمد بن‌الحسن (۱۴۳۰ق)، الاقتصاد فیما یجب علی العباد، تحقیق: السید محمد کاظم الموسوی، قم: دلیل ما.

الطوسی، محمد بن‌الحسن، تمهید الأصول (۱۳۹۴ق)، قم: رائد.

عجالی، تقی‌الدین (۱۴۲۰ق)، الکامل فی الاستقصاء فیما بلغنا من کلام القدماء، دراسه و تحقیق: السید محمد الشاهد، القاهره: وزاره الأوقاف.

المحقق الحلی، جعفر بن‌الحسن (۱۳۷۹ش)، المسلک فی أصول الدین، تحقیق: رضا الاستادی، چاپ دوم، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

المَلاحِمی الخوارزمی، رکن‌الدین (۱۳۸۶ش)، کتاب الفائق فی أصول الدین، تحقیق و مقدمه: ویلفرد مادلونگ، مارتین مکدرموت، تهران: مؤسسه پِژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

المَلاحِمی الخوارزمی، رکن‌الدین (۱۳۸۷ش)، تحفه المتکلمین فی الرد علی الفلاسفه، تحقیق و مقدمه: حسن انصاری و ویلفرد مادلونگ، تهران: مؤسسه پِژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

المَلاحِمی الخوارزمی، رکن‌الدین (۱۳۹۰ش)، المعتمد فی أصول الدین، تحقیق: ویلفرد مادلونگ، تهران: میراث مکتوب.

موسوی، شریف المرتضی علی بن‌الحسین (۱۴۱۹ق)، شرح جمل العلم و العمل، تحقیق الشیخ یعقوب الجعفری المراغی، چ دوم، طهران و قم: دار الأسوه للطباعه و النشر.

موسوی، شریف المرتضی علی بن‌الحسین (۱۳۸۱ش)، الملخص فی أصول الدین، تحقیق محمد‌رضا انصاری قمی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی و کتابخانه مجلس شورای اسلامی.

ناشناس، خلاصه النظر (۱۳۸۵ش)، تحقیق و مقدمه: زابینه اشمیتکه، حسن انصاری، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

منبع: مقاله ۱، دوره ۴، شماره ۷، بهار و تابستان ۱۳۹۷، صفحه ۵-۲۶
نوع مقاله: مقاله پژوهشی
نویسنده
حمید عطائی
مدیر گروه فلسفه و کلام پژوهشکده مطالعات اسلامی اصفهان وابسته به پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
http://shiastudies.com/fa