فقه سیاسى اهل سنت (۲)

۴ـ قیاس / اجتهادشافعى اجتهاد را عمدتا مساوى و منحصر در قیاس مى داند; یعنى الحاق احکام تصریح نشده در منابع سه گانه (قرآن, سنت و اجماع) به احکام صریح و آشکارى که شبیه یا نزدیک به علت آنها هستند. بدین ترتیب, هر چند قیاس چهارمین منبع سیاست شرعى در نظر شافعى است, اما با سه منبع پیشین تفاوت جوهرى دارد. در حالیکه سه منبع فوق, قلمرو احکام واقعى (ظاهرى و باطنى) بوده و اثبات کننده احکام سیاسى هستند, قیاس منحصر در اکتشاف احکامى است که گر چه پنهان و مستورند, اما بالفعل در نصوص سه گانه وجود دارند. قیاس ناظر به احکام ظاهرى و خطاپذیر است که شافعى آن را ((حکم بدون احاطه)) مى نامد, و در مقابل, احکام ناشى از سه منبع پیشین را ((حکم با احاطه)) معرفى مى کند.(۳۳)قیاس در اندیشه شافعى, هر چند پایه اجتهاد اهل سنت در احکام معقول و غیر عبادى است, اما به لحاظ ویژگیهایى که دارد, دامنه عقل و آزادى را بسیار محدود مى کند. اجتهاد قیاسى, به این لحاظ که دائما بر اصول ثابت شریعت; یعنى کتاب, سنت و اجماع استناد مى کند, وظیفه عقل را صرفا در افزودن بر شماره افعال حرام و ممنوع در قلمرو سیاست محصور مى کند و در مقابل مسائل جدید ناشى از زمان و مکان موضع مى گیرد. قیاس شافعى هر گز نمى تواند عقل عملى را وارد زندگى سیاسى بکند و طبعا نظام سیاسى را به تناسب تحولات تاریخى باز سازى نماید. بر عکس, محدود کردن عقل به تطبیق و تنفیذ احکام مصرح سیاسى در دیگر مواردى که فاقد احکامى از قرآن, سنت و اجماع است, از مهمترین کار و یژه هاى قیاس در روش شناسى شافعى است که گذشته گرایى و تصلب موجود در این منظومه را بیشتر تقویت مى کند. شافعى در یک جمع بندى از روش شناسى ابتکارى خود و نیز دانش منبعث از آن مى نویسد;((دانش[ و بنابراین دانش سیاسى] از دو وجه حاصل مى شود; اتباع و استنباط. اتباع عبارتست از تبعیت از کتاب[ قرآن], و اگر حکمى در آن یافت نشود, سپس سنت پیامبر(ص), و اگر در سنت نیز حکمى پیدا نشود, پس قول عامه از گذشتگان[ اجماع صحابه] که احدى مخالف آن نمى شناسیم. پس اگر چیزى در منابع سه گانه فوق نبود با قیاس بر اساس کتاب خدا, و سپس قیاس بر سنت رسول(ص) و سرانجام با قیاس بر قول عامه سلف[صحابه] که هیچ کس مخالف آن نیست, به تولید دانش مى پردازیم. هیچ سخنى جز از طریق قیاس روا و مجاز نیست, و هر گاه کسانیکه توانایى کاربرد قیاس را دارند, دچار اختلاف نظر شوند, لازم است که هر کسى بنا به اجتهاد و رإى خود عمل کند و نمى تواند از اجتهاد دیگران که مخالف اجتهاد خود او است, تبعیت نماید. ))(۳۴)فقره فوق, و دیگر مطالبى که از شافعى آوردیم, ماهیت دانش سیاسى بر خاسته از روش شناسى او را نشان مى دهد. شافعى براى تولید دانش سیاسى, مراحل هفتگانه و هرمى شکلى را ترسیم مى کند که به ترتیب اعتبار, از کتاب خداوند شروع شده و به ضعیف ترین آنها, رإى و استنباط, ختم مى شود. این مراحل هفتگانه عبارتند از:به نظر شافعى, هر فقیه و دانشمندى که صلاحیت صدور حکم و فتوا در سیاست دارد, ناگزیر است که در پژوهش خود از خلال این مراحل هفتگانه عبور نماید. در غیر این صورت, حکم و فتواى او حجیت شرعى نخواهد داشت.(۳۵) طبیعى است که در این روش شناسى, عقل معطوف به زمان و مکان اهمیت اندکى دارد, و با توجه به محدودیتهایى که در سطور گذشته, درباره حضور قرآن و سنت در دانش سیاسى, اشاره کردیم, فقه سیاسى اهل سنت عمدتا زیر سلطه حیات صحابه قرار مى گیرد. به عبارت دیگر, روش شناسى شافعى با توجه به الزامات ساختارى آن, زندگى سیاسى صحابه را از محدودیتهاى تاریخى و هرمنوتیکى آن جدا نموده و به الگوى اصلى دانش و زندگى سیاسى مسلمانان در همه تاریخ مبدل نموده است. منظومه روش شناختى شافعى, مفروضات مهمى دارد: عقل را تماما خاضع و مطیع شرع, و بویژه ((اجماع صحابه)) در دانش سیاسى مى کند. وآنگاه که به نظریه قیاس تمسک مى کند, از بنیاد نسبت به وجه تاریخى زندگى سیاسى دچار غفلت مى شود.قیاس شافعى چهار مقدمه اساسى دارد: ۱ـ فرض یک علت یا معناى معقول در احکام سیاسى که عنصرى ثابت, غیر تاریخى و تغییرناپذیر در انسان و سیاست است. ۲ـ تإسیس یک حالت و مصداق ((اصلى)) که در اینجا همان ((زندگى و تصمیمات سیاسى صحابه)) است. ۳ـ تإسیس یک حالت یا مصداق ((فرعى)) که در نظام شافعى ناظر به ((زندگى سیاسى دیگر مسلمانان[ غیر صحابه] در دیگر زمانها و مکانها)) است. ۴ـ تطبیق و سرایت احکام و الگوى زندگى سیاسى اصل بر فرع, و الزام بقیه مسلمانان بر تبعیت و اطاعت از جزئیات نظام سیاسى صحابه بعنوان حکم شرعى, که هر گونه سرپیچى از آن مستلزم عصیان شارع و حرام تلقى شده است. این گونه سلوک فقهى براى داورى درباره احکام سیاسى که به صراحت از آنها در قرآن و سنت ذکرى به میان نیامده, نتایج مهمى در فقه سیاسى اهل سنت ایجاد نموده است. اما قبل از پرداختن به این نتایج, طرح یک پرسش از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت اساسى دارد; منظومه شافعى که منتهى به فقه سیاسى گذشته گرا شده است, چه توجیه معرفت شناختى دارد؟ شافعى به چه دلیل بر ((تقدم شرع بر عقل)) حکم نموده است؟ و چرا باید تجربه سیاسى صحابه را بر تمام مسلمانان و در تمام تاریخ جارى و سارى نمود؟ تفسیر معرفت شناختى این پرسش را از خلال اندیشه هاى ابوالحسن اشعرى جستجو مى کنیم.
۳ـ اشعرى؛ مبانى کلامى دانش سیاسىبا توجه به آنچه گذشت, مى توان این نکته را درک نمود که چرا نظریه پردازى براى ((سیاست)) در میان اهل سنت جز با شافعى, و بر مبناى روش شناسى او, آغاز نشده بود. زیرا شافعى, واضع اصول فقه, و بلکه ((قواعد روش)) براى اندیشه سنى, اصول تفکر را در چهار چیز منحصر نمود; کتاب, سنت, اجماع و قیاس. در قلمرو سیاست, که فاقد هرگونه نص صریح از کتاب و سنت است, اجماع و قیاس دو اصل اساسى تلقى مى شوند که ستون نظریه اهل سنت در خلافت را تشکیل مى دهند. بنابراین, گذشته سیاسى اعتبار قانونى پیدا مى کند, و توجیه رویدادهاى کنونى نیازمند استمداد از تإویل تجارب گذشته مى گردد و فرایند باز سازى گذشته ضرورتى حیاتى مى شود. متکلمان و فقیهان اهل سنت, این بار, براى اثبات مشروعیت تاریخى خلافت, نه به رویدادهاى تاریخى به شیوه تاریخ نگارانه ابن قتیبه در ((الامامه و السیاسه)),(۳۶) بلکه به ((اجماع)) توسل نمودند; اجماع صحابه بر پذیرش ابوبکر, ((اجماع)) بر استخلاف و جانشینى عمر توسط او; همچنانکه توانستند قضایاى خلافت را با مسائل شریعت, و در نتیجه, اکنون را با گذشته ((قیاس)) کنند. و بدین سان, ((اجتهاد)) که شافعى آن را عمدتا برابر و مرادف قیاس قرار داد, کلید گشایش درهاى فرو بسته در سیاست گردید و از این میان رفتار صحابه و مواضع سیاسى آنها در موقعیت ((اصل)) آرمانى قرار گرفت که تقلید از آن الزام شرعى یافت. ابوالحسن اشعرى, در استحکام مبانى کلامى این منظومه, نقشى سرشار از معنا و دلالت داشت.(۳۷)ابوالحسن اشعرى (۲۶۰ـ ۳۲۴ه$.) نخستین و مهمترین متکلم سنى است که گفتمان اهل سنت درباره سیاست و امامت را تکمیل نموده است. آرإ اشعرى براى موضوع ما اهمیت ویژه اى دارد; نه تنها به این خاطر که اساس و بنیادى است که نظریه سیاسى اهل سنت بر پایه آرإ او استوار است, بلکه همچنین به این دلیل که اشعرى وظیفه کلام سیاسى را در قانون گذارى و تشریع بر اساس گذشته منحصر ساخت: چیزى که دانش سیاسى اهل سنت را زندانى این توجیه گذشته گرایانه نگه مى دارد و ماندگار مى کند, بگونه اى که مردم براى حل مشکلات روزمره زندگى سیاسى خود, همواره چالشهاى گذشته را زنده مى کنند و در آن وارد مى شوند.اشعرى کوشید با پشتیبانى کلامى از دستاوردهایى که از اصول چهار گانه شافعى در سیاست امکان پذیر شده است, مشروعیت دینى خلفاى راشدین را اثبات کند. او تنها به کتاب و سنت بسنده نمى کند, بلکه مى خواهد همه اصول اربعه را بسیج کند تا برصحت ((سیاست گذشته)) و اصالت و مشروعیت آن گواهى دهد. بدین ترتیب, صاحب ((الابانه)) آن چه که صاحب ((الرساله)) نیاورده بود, تکمیل کرد. وى بنیادهاى نظریه اهل سنت را در دانش سیاسى استوار ساخت و مواضع سیاسى پیشین آنان را با تکیه بر ((اصول)) شافعى نظریه مند نمود و کلام سیاسى را تشریع بر مبناى گذشته و قانونمندسازى آن معنى کرد.(۳۸) اشعرى همه این طرح عظیم را در قالب چهار مرحله استدلال کرد و به انجام رسانید که در سطور ذیل به اجمال اشاره مى کنیم:
۱ـ تقدم نقل بر عقلترجیح نقل بر عقل و اولویت نص نازل شده اعم از قرآن, سنت و عمل صحابه, مهمترین اصل معرفت شناختى اشعرى است که بر تمام کتاب ((الابانه عن اصول الدیانه)) سایه انداخته است.(۳۹) وى که متإثر از محمدبن عبدالوهاب جبائى بود و سالها مشرب اعتزالى داشت, در سن چهل سالگى و بدنبال یک تحرک فکرى, به عقاید سلفى گرایش پیدا کرد. اینکه اشعرى مطلقاپیرو مذهب اهل حدیث شد یا بین اهل سنت و معتزله به نوعى جمع نموده و به تعبیر ابن خلدون راه میانه را برگزید, پرسشى است که همواره در داورى نسبت به اشعرى طرح شده است.(۴۰) اما آنچه از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت دارد, تلاش اشعرى در شکستن شوکت عقل گرایى در زندگى سیاسى از طریق باز سازى و تإکید بر اصول سلفى است که بر تقدم نص ـ قرآن, سنت و اجماع ـ بر هر نوع روش شناسى متکى بر عقل انسانى استوار است.(۴۱)اشعرى دانش سیاسى را نه بر پایه استدلال عقلى, بلکه بر مبناى ((اتباع)) از نصوص دینى قرار مى دهد که از مواجهه مستقیم و بدون هر گونه پیش زمینه فکرى به آن نصوص حاصل مى شود. به عبارت دیگر, اعطاى صدارت و تقدم بر نص بمنظور کشف مضمون سیاسى آن از چشم انداز فهم لغوى و ظواهر الفاظ عرب. به نظر او, تنها به این طریق مى توان بر احکام درست شریعت و حلال و حرام آن در زندگى سیاسى دست یافت.(۴۲) اشعرى در فصل نخست ((الابانه)) با اشاره به دیدگاه کلى خود مى نویسد:((قولى که بدان قائل هستیم, و دیانتى که به آن تدین داریم, عبارت است از: تمسک به کتاب خدا, وسنت پیامبرمان(ص), و آنچه که از بزرگان صحابه و تابعین و ائمه حدیث روایت شده, ما به آنها اعتصام نموده و چنگ زده ایم. و نیز به آنچه ابو عبدالله احمد بن حنبل… قائل است و بدان وسیله حق را آشکار و گمراهى را دفع کرده وروش و منهاج[ اهل سنت] را توضیح داده است.))(۴۳)اندیشه تقدم نقل, و لزوم ((اتباع)) دانش سیاسى از نصوص, عموما در مقابل خرد گرایان جامعه اسلامى دوره میانه طرح شده که مشهورترین آنها معتزله بودند و بر لزوم تقدم عقل بر نقل تإکید داشتند. معتزله و نیز جناح عقل گراى مذهب شیعه, تفسیرى عقلى از امامت و سیاست داشتند و با تکیه بر ملاک عقل, نه تنها عمل صحابه را مبنا و معیار سیاست شرعى نمى دانستند, بلکه بسیارى از گفتارها و کردارهاى سیاسى آنان را مورد انتقاد و تردید قرار مى دادند.(۴۴) دفاع ابوالحسن اشعرى از تقدم شرع, در واقع, دفاع از اولویت و مشروعیت عمل صحابه, چونان مفسران کتاب و سنت در عرصه سیاست بود. شیوه استدلال اشعرى را, اما با صراحت و انسجامى بیشتر, ابن تیمیه (۶۶۱ـ ۷۲۸ه$) دنبال نمود.ابن تیمیه, براى اینکه از نفوذ عقل در زندگى سیاسى مومنان براى همیشه جلوگیرى کند, به یک اصل اشاره مى کند که براى اهل حدیث اهمیت فراوان دارد. او مى گوید: هیچگاه انسان مومن واقعى نخواهد بود مگر اینکه نسبت به پیغمبر اسلام(ص) ایمان جازم داشته باشد. ایمان جازم نیز چیزى است که در آن هیچ قید و شرطى نباشد. یعنى اگر کسى سخن پیغمبر(ص) را تنها در صورتى بپذیرد که بر خلاف عقل صریح نباشد; چنین شخصى هرگز مومن واقعى نخواهد بود.(۴۵) ابن تیمیه در جاى دیگر, گامى فراتر مى رود و حتى عقل معارض نقل را اصلا عقل نمى داند. وى که همانند اشعرى و شافعى, عمل صحابه را مفسر کتاب و سنت و بنابراین جزئى از سنت مى داند, درباره نسبت عقل و نص مى نویسد:((و بطور خلاصه; نصوص ثابت از کتاب و سنت, هرگز معارض معقول بین و آشکار نیست. و هیچ چیز نمى تواند معارض آنها باشد مگر اینکه در او اشتباه و اضطراب وجود داشته باشد. آنچه که حق بودنش معلوم است[ یعنى نصوص], نمى تواند مورد تعرض چیزى از معقول واقع شود که در آن تردید و اضطراب بوده, و شبهه اى در حقانیت آن وجود دارد.بلکه بعنوان یک قضیه عام و کلى مى گوئیم که: نصوص ثابت از رسول(ص) هرگز معارض با صریح معقول نیست تا اینکه بگوئیم عقل مقدم بر آن است یا نه؟ و هر آنچه معارض آن نصوص است, نه عقل, بلکه شبهات و خیالات است که بر مبناى معانى متشابه و الفاظ مجمل استوار هستند, و هر گاه تفسیر و تبیین شوند معلوم میشوند که شبهه سوفسطائى هستند و نه برهان عقلى.))(۴۶)ابن تیمیه, چنانکه فقره فوق نشان مى دهد, عقل معارض نص و از جمله عمل صحابه در عرصه سیاسى را اصلا عقل نمى داند, بلکه او هام و خیالاتى مى شمارد که جامه عقل پوشیده اند. ابن تیمیه با استناد به شیوه احمدبن حنبل, که اشعرى نیز همورا مقتداى خود مى دانست, هر گونه مخالفت با عمل و تفسیر صحابه را مخالفت با کتاب و سنت, و بنابراین معارض با ((عقل سلیم)) تلقى مى کند. به نظر او, اگر کسى بگوید که صحابه در تإویل حتى یک نص از کتاب و سنت دچار خطإ شده اند, آشکارا با عموم صحابه و تابعین به نزاع بر خاسته است; زیرا آنان خود, گفته اند که معناى درست نصوص را مى دانند. ابن تیمیه, سپس, به سخن بعضى از صحابه که مدعى بودند علت نزول و فلسفه تمام آیه هاى قرآن را مى دانند, اشاره مى کند و آنان را نمونه اى از جمع انبوه صحابه معرفى مى کند که او مجال اشاره به آحاد آنان را ندارد. ابن تیمیه که اکنون, مرجعیت صحابه و تقدم تفسیر آنان بر دیگر تفسیرها را بر جسته نموده است, مى افزاید: ((ما نسإل اصحاب محمد[ص] عن شیىء الا و علمه فى القرآن, ولکن علمنا قصر عنه; ما از اصحاب محمد[ص] از چیزى سئوال نمى کنیم مگر آنکه علم آن در قرآن موجود است ولکن عقل و دانش ما[ بر خلاف صحابه] از دسترسى به آن کوتاه و ناتوان است)).(۴۷)
۲ـ فعل انسان و مسئله ((کسب))نظریه اشعرى درباره تقدم شرع بر عقل, در زندگى سیاسى, لاجرم داورى در ((افعال انسان)) را در مرکز اندیشه او قرار مى دهد. وى که بر حسن و قبح شرعى افعال معتقد است, بر آن است که همه افعال سیاسى بندگان, مخلوق خداوند است و انسان در این میان هیچ نقشى جر اکتساب ندارد. بعبارت دیگر, فاعل حقیقى همه افعال سیاسى, خداوند است و انسان تنها کسب کننده فعلى است که خداوند آن را به دست این انسان[ مثلا حاکم یک جامعه] ایجاد مى کند. مقصود از کسب نیز تعلق ((قدرت و اراده بندگان)) است به فعلى که, در واقع, از جانب خداوند مقرر و ایجاد مى شود.(۴۸)اشعرى به رغم آزادى محدودى که به اراده انسانها نسبت مى دهد, بیشتر به نظریه جبر در افعال سیاسى معتقد است. اراده و مشیت الهى را, بدون هیچ قید و شرط آن در زندگى سیاسى, مطلق دانسته و مى گوید: خداوند حق دارد که برخى از انسانها را زیر سلطه برخى دیگر قرار دهد و از میان آنان تنها برخى را که ((مى خواهد)) مورد ملامت و تقبیح قرار دهد. بدین ترتیب, هرگز نمى توان نسبت به عدل و ظلم, یا صحت و سقم رفتار سیاسى حاکمان داورى عقلى نمود زیرا که مشروعیت افعال آنان نه در ذات فعل, بلکه در خواست و قدرت خداوند نهفته است و قابل ارزیابى با ملاکهاى حسن و قبح انسانى نمى باشد.(۴۹)ابوالحسن اشعرى, به این لحاظ که افعال سیاسى را ناشى از قدرت و استطاعت انسان نمى داند, ایمان را نیز صرفا مساوى تصدیق و اقرار به خدا و رسول(ص) مى داند که ربطى به عمل ندارد. و چون ارتکاب ظلم به عنوان یک فعل سیاسى, موجب خروج از ایمان نمیشود, عدالت و مشروعیت حاکم را به مقیاس اعمال آنها نمى توان سنجید.(۵۰) چنین اندیشه اى که آزادى و مسئولیت سیاسى انسان را تباه مى کند, در عین حال براى منظومه اشعرى در تإمین عدالت و مشروعیت صحابه, و بویژه خلافت قریش, اهمیت زیادى دارد. و به رغم تناقضات و رفتارهاى غیر قابل تعقل آنان, سلطه صحابه و قریش را بر تمام سر نوشت سیاسى مسلمانان تعمیم و سرایت مى دهد. به نظر او, همه صحابه رهبرانى هستند که از خطا و لغزش مصون هستند و از اتهام در دین مبرا بوده و مورد ستایش خداوند و رسول(ص) مى باشند و به همین لحاظ الگوى عمل سیاسى دیگران خواهند بود.(۵۱) در سطور ذیل به تفصیل این نظریه مى پردازیم.
۳ـ عدالت صحابهاهل سنت در تعریف صحابى اختلاف نظر دارند. احمدبن حنبل, رئیس مذهب حنبلى که بسیار مورد توجه اشعرى است, صحابى پیامبر(ص) را شامل هر کسى از مسلمانان مى داند که حداقل یکماه یا یک روز یا یک ساعت با پیامبر اسلام(ص) همنشین شده یا حتى لحظه اى او را دیده باشد. لیکن برخى دیگر مشارکت در حداقل یک جنگ (غزوه) یا مصاحبت یک ساله با حضرت رسول(ص) را شرط صحابى بودن مى دانند.(۵۲)به هر حال, همه اهل سنت بر عدالت صحابه تإکید دارند و چنین مى اندیشند که خداوند و پیامبرش (ص) صحابه را تزکیه کرده و بر عدالت آنها گواهى داده اند و بنابراین, لازم است که هر گونه اعمال و رفتار سیاسى آنان را که ممکن است منافى عدالت آنان تلقى شود, تإویل و توجیه نمود. این اندیشه که مخالف مبناى معتزله و امامیه درباره صحابه است, بنیاد تفکر اشعرى و از مقومات ساختارى براى فکر سیاسى سنى محسوب مى شود. اشعرى باب چهاردهم ((الابانه)) را با این عبارت شروع مى کند که; ((خداوند بر مهاجرین و انصار, و سابقین در اسلام, و نیز اهل بیعت رضوان, ثنا و ستایش مى کند و قرآن در موارد بسیارى به مدح مهاجر و انصار پرداخته است.))(۵۳)ابوالحسن اشعرى, سپس از ((اجماع)) همین جماعت که مورد ستایش قرآن است, سخن گفته و از اجتماع آنان بر خلافت ابوبکر و دیگر خلفاى اسلام حجت مىآورد و بطور کلى, مشروعیت خلافت اسلامى را تمهید مى کند. وى در مواجهه با اختلاف نظرها و جنگهاى صحابه با یکدیگر, به مفاد نظریه کسب استناد مى کند. طبق این نظریه, اختلاف در افعال صحابه هر گز به عدالت آنان خدشه نمى زند; زیرا فعل سیاسى صحابه نیز, همانند دیگر افعال انسانها خارج از قدرت آنان بوده و تابع مشیت خداوند بوده است; و از سوى دیگر, چون خداوند و پیامبر(ص) به حقانیت و بهشت صحابه شهادت داده اند, لاجرم باید همه افعال و اجتهادهاى سیاسى آنان را مشروع دانسته و بر اطاعت دیگر مسلمانان از آنها حکم نمود. وى در پایان ((الابانه)) مى نویسد:((و اما آنچه میان على و زبیر و عایشه رضى الله عنهم اجمعین گذشت از سر اجتهاد و تإویل بود و على امام است و همه آنان اهل اجتهاد بودند. و شهادت پیامبر(ص) بر بهشت رفتن صحابه, حاکى از آن است که همه آنان در اجتهاد خودشان بر حق و راستى بوده اند. و همچنین آنچه بین سید ما على و معاویه رضى الله عنهما واقع و جریان یافت, همه از سر تإویل و اجتهاد بوده است.و همه صحابه رهبران مصون از خطا و غیر قابل اتهام در دین هستند که خدا و رسولش جمیع آنان را ستایش نموده و ما را به تعبد در تعظیم و پیروى از آنان دستور داده و از عیب جویى و تنقیص احدى از آنان پرهیز داده اند.))(۵۴)اشعرى, با چنین استدلالى, صحابه را بهترین مردمانى مى داند که خداوند براى مصاحبت پیامبرش(ص) برگزیده و لزوم ستایش و ولایت همه آنان را مقرر فرموده است. تإکید بر عدالت صحابه و لزوم سکوت درباره مشاجرات موجود در بین آنان از اصول اعتقادى اشعرى محسوب مى شود.(۵۵) پیشواى کلام سنى در تکمیل منظومه فکرى و معرفت شناختى خود, به نظریه دیگرى تحت عنوان, ((تصویب)) اشاره مى کند که از دیدگاه پژوهش حاضر اهمیت بسیارى داشته و نقش مهمى در زندگى سیاسى مسلمانان بر جاى گذاشته است. در ذیل, به اجمال, به این نظریه نیز اشاره مى کنیم و آنگاه نتایج این منظومه فکرى را در دانش و زندگى سیاسى اهل سنت بررسى خواهیم کرد.
۴ـ تصویب در اجتهاداشعرى و دیگر علماى اهل سنت, اجتهاد در علوم شرعى را از شرایط امامت در جامعه اسلامى مى دانند. و ابو حامد غزالى, هر چند, رتبه اجتهاد را ضرورى و اجتناب ناپذیر در حاکم اسلامى نمى داند, اما بلحاظ اهمیت اجتهاد در زندگى سیاسى, مراجعه و پیروى حاکم از اجتهاد اهل علم را لازم مى داند.(۵۶) بدین سان, هر گونه تعریف از قلمرو و ماهیت اجتهاد, نقشى مهم در ساختار و تمامى زندگى سیاسى ایفإ مى کند.مسلمانان در اجتهاد در شرعیات, و از جمله سیاست شرعى, اختلاف دارند; شیعیان قائل به خطاپذیرى احکام اجتهادى در سیاست شرعى هستند و چنین مى اندیشند که خداوند در هر مسئله از مسائل سیاست شرعى, تنها یک حکم دارد که ممکن است اجتهاد مجتهدین مودى به آن باشد و یا به خطا رود. بر عکس, اهل سنت به ((تصویب)) در احکام سیاست شرعى و عدم خطا پذیرى در این احکام عقیده دارند. به نظر اهل سنت, خداوند به تعداد آرإ مجتهدین حکم دارد. و گویى که قلمرو آرإ اجتهادى در سیاست شرعى را بعهده مجتهدان و دانشمندان گذاشته و هر آنچه محصول اجتهاد آحاد مجتهدین است, مساوى حکم خداوند تلقى شده است.(۵۷) به نظر مى رسد که علت اختلاف نظر شیعه و سنى در این باره, به عقل گرایى و اخذ عقل در مقدمات استنباط احکام سیاسى در شیعه, و نیز طرد عقل از مبانى اجتهاد سنى بر مى گردد. ابوالحسن اشعرى, که در سطور گذشته به دیدگاه او در کاستن از اهمیت عقل در سیاست شرعى اشاره کردیم, با تکیه بر تقدم نقل بر عقل, به تصویب آراى اجتهادى فقهإ و حاکمان مى پردازد و مى نویسد:((هر مجتهدى بر حق است و همه مجتهدان نیز در راه صواب قرار دارند. اختلاف آنان در اصول نیست, بلکه به فروع احکام بر مى گردد.))(۵۸)سخن اشعرى, تعبیرى کلامى از ماهیت اجتهاد در روش شناسى شافعى است. وى نیز, چنانکه گذشت, به تصویب آراى اجتهادى در سیاست و امارت نظر دارد و با اشاره به اختلاف خلفاى راشدین در تقسیم غنایم (به طور مساوى یا بر اساس تفاضل نسب و سابقه در اسلام) بویژه بر ضرورت اختلافات مجتهدین و در عین حال, حقانیت آرإ و اعمال همه آنان در زندگى سیاسى تإکید مى کند.(۵۹)اکنون, و بطور کلى, مى توان گفت کلام و قواعد معرفت شناختى اشعرى, توجیه و تفسیر همان قواعد روش شناختى است که شافعى در اصول فقه بکار بسته بود. به عبارت دیگر, هر چند زمان اشعرى بعد از شافعى است و بطور منطقى, معرفت شناسى مقدم بر روش شناسى است, اما تقدیر چنان است که همواره روش شناسى ها قبل از تإملات معرفت شناختى و منطق باز سازى شده آن به ظهور برسند و به لحاظ تاریخى ـ و نه منطقى ـ تقدم داشته باشند. اشعرى آراى اهل سنت را در باب امامت سامان داد و ((عقاید سلف)) را باز سازى نمود. بدین سان, قواعد اعتقادى اشعرى به توجیه کلامى همان روشى پرداخت که شافعى یکصد سال قبل وضع کرده و به اجرإ گذاشته بود.(۶۰)از این لحاظ, اهمیت مکتب اشعرى از دیدگاه پژوهش حاضر در این است که این مذهب, و بنیانگذار آن ابوالحسن اشعرى, موفق شد تا عمده تجارب تاریخى و تإملات نظرى جهان تسنن را در مجموعه اى منسجم از نظریه کلامى ـ فقهى جذب کند و آشتى دهد و بدین سان, خشت هاى متفرق تجارب و سنن فقهى را در خدمت معمارى کلامى خود درآورد. بنیاد نظریه اشعرى بگونه اى بود که به رغم حفظ جایگاهى اندک براى عقل در فقه سیاسى, به ضرورت به جانب ((اهل حدیث)) تمایل داشت. با تإسیس چنین مبنایى, تجارب تاریخى ـ سیاسى صحابه و فقهاى سلف در حوزه ادله احکام قرار گرفتند و تعارضات آنها موجب تعارض در استنباط احکام سیاسى گردید; و نوعى از نظم سیاسى را باز تولید کرد که اقتدار و تغلب وجه غالب آن بود. در سطور آینده به دستاوردها و نتایج این نوع فقه سیاسى مى پردازیم.
۴ـ دستاوردها و نتایجآنچه در این مقاله گذشت, کوششى بود براى استقرإ و جمع آورى عناصر گفتمانى فقه سیاسى اهل سنت, از خلال آراى شافعى و اشعرى, و به مثابه مجموعه اى گذشته گرا و منسجم. اهل سنت در قلمرو فقه و فقه سیاسى مذاهب زیادى داشتند و باید هم چنین مى بود, اما بر خلاف منطق تکثیرگرایى فقهى, که زاده عرف فقاهتى, و بعدها, نظریه ابوالحسن اشعرى بود, فقاهت سنى در عمل راهى را تجربه کرد که بازوان پر قدرت خلافت تمهید نموده بود. تإثیر قدرت سیاسى در ساختار مفهومى فقه سیاسى اهل سنت بیشتر و مستقیم تر از دیگر حوزه هاى فقهى بود.در باره رابطه قدرت حاکم و دستگاههاى فقهى, مطالعات چندى صورت گرفته است. از جمله این بررسى ها کتاب کوچکى است با عنوان ((نظره تاریخیه فى حدوث المذاهب الاربعه)) که توسط احمد تیمور پاشا تإلیف شده و نویسنده ((ادوار فقه)) آن را ترجمه و در همین کتاب منتشر کرده است.(۶۱) محمود شهابى خود نیز مى نویسد:((اگر کسى بخواهد بر چگونگى وضع تفقه و اجتهاد در هر عهدى اطلاعى کامل به هم برساند ناگزیر باید بر اوضاع و احوال دستگاه حاکمه و بر طرز فکر و عمل و علاقه و ایمان کسى که در رإس دستگاه قرار یافته و زمام حکومت بر دین و دنیاى مردم را به دست گرفته اطلاع پیدا کند. این آگاهى هر چه کامل تر و دقیق تر باشد, باحث از ادوار فقه و ناظر در تحولاتى که آن را پیش آمده بهتر و روشن تر به…علل بسط و قبض تفقه و عوامل پیشرفت یا وقفه و رکود, یا تإخر و سقوط, یا انحراف و قصور آن بیش تر آشنا و واقف مى گردد.))(۶۲)نویسنده, ((ادوار فقه)), به منظور توضیح بیش تر درباره تحولات فقه سنى, قسمت زیادى از جلد سوم کتاب را به تحولات خلافت اموى و عباسى اختصاص مى دهد. تتبع وسیع وى در معرفى سلسله ((فقیهان تابعى)) در مدینه, مکه, یمن, کوفه, شام, مصر, بصره, و خراسان نشان مى دهد که در ابتداى پیدایش فقه, مذاهب فقهى اهل سنت بسیار متکثر بوده و تقریبا هر شهر و دیارى فقیه یا فقیهان صاحب مشربى داشته است. اما به تدریج, و با سپرى شدن دور فقهاى تابعى, برخى از مذاهب در بلاد دیگر غلبه و گسترش یافت و به جز چهار مذهب بزرگ و موجود, دیگر مذاهب فقهى دست خوش انقراض شده و به کلى از میان رفتند. علت غلبه و گسترش این مذاهب, سازگارى با مشرب خلفا و بعدا سلاطین, و حمایت دولت از آنان بود. بعنوان مثال, مذهب حنفى به وسیله اینکه خلفاى عباسى قضات را از بین آنان انتخاب مى کردند بر همه بلاد اسلامى غلبه یافت. و توجه سلاطین ایوبى به مذهب شافعى موجب رواج این مذهب در مصر, و نیز استیلاى ترکان سلجوقى بر بغداد موجب گسترش این مذهب در عراق و ایران شد. عمده طریق استیلإ و استمرار مذاهب فقهى, نهاد قضاوت و شیخ الاسلامى بود که این دو نیز توسط خلیفه یا سلطان تعیین و نصب مى شد.(۶۳)… ادامه دارد.
پی نوشت :
۳۳. شافعى, الرساله, پیشین, صص ۲۳ـ ۲۰. و ابوزید, پیشین, ص ۱۲۹.۳۴. شافعى, کتاب اختلاف الحدیث, در حاشیه کتاب الام, پیشین, جزء هفتم, صص ۹ـ ۱۴۸.۳۵. لطفا بنگرید به:ـ محمد آرکون, تاریخیه الفکر العربى الاسلامى, ترجمه هاشم صالح, (بیروت: المرکز الثقافى العربى, ۱۹۹۶)ص ۸۰۳۶. ابن قتیبه, ابو محمد عبدالله بن مسلم الدینورى, الامامه و السیاسه, معروف به تاریخ الخلفإ, تحقیق محمد طه الزینى (قاهره:مکتبه الحلبى, ۱۹۶۳).۳۷. جابرى, تکوین العقل العربى, پیشین, صص ۱۱ـ ۱۱۰. و نقد و نظر, پیشین, ص ۱۳۵.۳۸. جابرى, همان, ص ۱۱۱. و نقد و نظر, همان, صص ۷ـ ۱۳۶.۳۹. ابوالحسن اشعرى, الابانه عن اصول الدیانه, تحقیق فوقیه حسین محمود, (قاهره: دارالانصار, ۱۳۹۷هجرى) جزء اول, ص ۱۱۱.۴۰. عبدالرحمن بدوى, تاریخ اندیشه هاى کلامى در اسلام, ترجمه حسین صابرى, (مشهد: آستان قدس رضوى, ۱۳۷۴)ج ۱, ص ۵۷۷.۴۱. اشعرى, پیشین, ص ۲۸.۴۲. اشعرى, الابانه, پیشین, ج ۲, ص ۱۰.۴۳. همان, ص ۲۰.۴۴. ابن تیمیه, تقى الدین احمد ابن عبدالحلیم, درء تعارض العقل و النقل, تحقیق محمد رشاد سالم, (جمهوریه العربیه المتحده; دارالکتب, ۱۹۷۱) جزء اول, ص ۲۴.۴۵. همان, ص ۱۷۸. غلامحسین ابراهیمى دینانى, ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام, پیشین, صص ۴ـ ۱۳.۴۶. ابن تیمیه, درءتعارض العقل و النقل, پیشین, صص ۶ـ ۱۵۵.۴۷. همان, ص ۲۰۸. و نیز بنگرید به ص ۲۰۷ و ۲۰۳.۴۸. عبدالرحمن بدوى, پیشین, ص ۶۰۲. به نقل از اشعرى, اللمع فى الرد على اهل الزیغ و البدع, به کوشش ریچاد ژوزف مک کارتى, (بیروت: المطبقه الکاتولیکیه, ۱۹۵۳) صص ۹ـ ۳۸.۴۹. بدوى, همان, ص ۶۱۲. اشعرى, اللمع, ص ۷۱.۵۰. همان, ص ۶۱۳. اشعرى, اللمع, صص ۶ـ ۷۵.۵۱. اشعرى, الابانه, پیشین, ج ۲,ص ۲۶۰.۵۲. حسن عباس حسن, پیشین, ص ۴۳۱.۵۳. اشعرى, الابانه, پیشین, ص ۲۵۱.۵۴. همان, صص ۱ـ ۲۶۰.۵۵. همان, صص ۹ـ ۲۸.۵۶. ابو حامد غزالى, فضایح الباطنیه, پیشین, ص ۱۹۱.۵۷. آخوند محمد کاظم خراسانى, کفایه الاصول, پیشین, صص ۹ـ ۴۶۸.۵۸. هانرى کوربن, تاریخ فلسفه اسلامى, ترجمه جواد طباطبایى, (تهران: کویر, ۱۳۷۳) ص ۱۶۲.۵۹. ابوزید, الامام الشافعى, پیشین, صص ۱۴۴. به نقل از: شافعى, جماع العلم, پیشین, ص ۲۶۱.۶۰. لطفا بنگرید به: جابرى, تکوین العقل العربى, پیشین, ص ۱۱۶به بعد.۶۱. محمودشهابى, ادوار فقه, (تهران: وزارت فرهنگ وارشاد اسلامى, ۱۳۶۸)ج ۲, صص ۶۵۳ـ ۶۸۹۶۲. همان, ج ۳, ص ۹۰.۶۳. همان, صص ۶۵۶ و ۶۷۳.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی 
 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.