فقه سیاسى اهل سنت (۱)

۱ـ رابطه زبان و اندیشهفقه سیاسى بخشى از ((علم مدنى)) عام است که در احصإ علوم دوره میانه, با عنوان ((فقه مدنى)) تإسیس و شناخته شده است. فقه مدنى /سیاسى, قسیم ((حکمت مدنى)) است. معلم ثانى, فقه را, همانند فلسفه, به دو قسم نظرى و عملى تقسیم مى کند و آنگاه فقه سیاسى را, در مجموعه فقه عملى, چونان دانشى معرفى مى کند که با توجه به ویژگى هاى فرهنگى ـ زبانى جامعه اسلامى, به ارزیابى عمل سیاسى مسلمانان مى پردازد, و با تکیه بر زبان شناسى ـ علم اللسان ـ عرب نصوص اسلامى را تفسیر مى کند.فقه سیاسى, از دیدگاهى که در این تحقیق اتخاذ شده است, مواجهه اى دو سویه با زندگى سیاسى و, نیز, وحى اسلامى از طریق زبان است. و بر خصلت زبانى فهم وحى, و تاریخ سیاسى اسلام توجه دارد. اهمیت فقه سیاسى از آن رو است که دانش فقه, به رغم همزیستى با فلسفه یونانى و اشراق ایرانى, همچنان, مهمترین فراورده فکرى در تمدن اسلامى بوده, و تنها بنیاد روش شناختى و بى رقیب عقل اسلامى شناخته شده است. فقه از این لحاظ, در حوزه علم مدنى / سیاسى نیز, بى هیچ رقیب و منازعى, در مقام نخست نشسته و تإثیر نیرومندى بر سلوک سیاسى مسلمانان و بنابراین, بر شیوه اندیشیدن و آفرینش فکرى آنان باز نهاده است.بدینسان, براى پژوهش معرفت شناختى در دانش سیاسى اسلام, فقه اهمیت بسیار دارد و یگانه گستره اى است که تجربه سیاسى و دیدگاههاى گوناگون مسلمانان در آن تلاقى و دیدار مى کنند. اما آنچه براى موضوع ما اهمیت دارد, نه بررسى دیدگاهها و مذاهب در فقه سیاسى, بلکه ارزیابى معرفت شناختى این دانش, از دیدگاه تحلیل گفتمان و به مثابه منظومه اى خود سامان است که در دوره میانه ـ عصر تدوین ـ نسبتى بین تاریخ و وحى بر قرار مى کند. به نظر مى رسد که اتخاذ این دیدگاه, پرتویى بر تجربه سیاسى مسلمانان بر افکنده و ساختار و قواعد عمل سیاسى در دوره میانه را توضیح مى دهد.بحث معرفت شناختى در فقه سیاسى,(۱) یعنى در نظام این دانش و ابزارهاى انتاج آن در فرهنگ اسلامى, لاجرم, رابطه زبان و اندیشه را در مرکز قرار مى دهد. تحلیل گفتمانى بر تعدد فرهنگها چونان واقعه اساسى مى نگرد و بر این نکته که هر فرهنگى بر پایه زبانى استوار است که دانش خود را از آن استخراج مى کند, تإکید دارد. نظام عمومى دانش, و طبعا دانش سیاسى در هر فرهنگى با نظام دانش در دیگر فرهنگها متفاوت است, و زبان در این تفاوت نقش اساسى دارد. درست به همین دلیل است که فقه سیاسى دستاورد خاص تمدن اسلامى نامیده شده است.ظهور فقه و فقه سیاسى در تمدن اسلامى امرى طبیعى بود, زیرا آنچنان که شرع در زندگى و اندیشه ما در ادوار نخستین اسلام رخنه و نفوذ کرده بود, کمتر در زندگى و اندیشه ملتى این تإثیر ژرف را نهاده و راه یافته است.(۲) در چنین فضاى فکرى که همه نیروها و فعالیتهاى علمى بر محور دین استوار بود, ((حضور)) و عمل نصوص دینى در زندگى سیاسى نیز ناگزیر مى نمود. حجیت و مشروعیت زندگى سیاسى منحصر در نصوص (قرآن و سنت) بود, لیکن, نص دین که ((ثابت)) است, وظیفه اى ((متغیر)) داشت که عبارت از عمل در تاریخ و زمان بود. تنظیم عمل ثابت در متغیر, و چگونگى مواجهه نص با واقع در امتداد زمان و مکان, وظیفه و فلسفه اصلى فقه است. فقه سیاسى مجموعه اى از احکام شرعى است که از احتکاک نص با زندگى سیاسى بر خاسته است.(۳) همین امر سرآغاز مسئله اى است که ما را در این مقاله به خود مشغول نموده است; فقه سیاسى با کدام روش, و در قالب چه منظومه اى, به تولید این احکام پرداخت؟اگر به اندیشه سیاسى مسلمین در عصر تدوین بنگریم, در خواهیم یافت که در دانش سیاسى نیز ـ به سان دیگر حوزه ها ـ فقه همان جایگاهى را دارد که فلسفه, و بنابراین فلسفه سیاسى, در یونان داشت. همچنان که فلسفه یونانى بر بنیاد ((منطق)) و شیوه تفکر منبعث از آن استوار است, فقه اسلامى نیز به لحاظ روش شناختى, بر دو علم; زبان شناسى (علم اللسان) عربى و بویژه ((اصول فقه)) وابسته است. و چنان که محمد عابد الجابرى, بدرستى اشاره مى کند, اصالت فقه[ سیاسى] و در نتیجه ویژگى عقل آفریننده و تولید کننده آن, به این علم روش شناختى که در فرهنگهاى پیش و پس از اسلام بى مانند است باز مى گردد.(۴) علم اصول فقه که بخشى از زبان شناسى عربى را نیز, ذیل عنوان ((بحث الفاظ)) شامل مى شود, نخستین کوشش مسلمانان براى پدید آوردن قواعدى است که استنباط احکام زندگى از نصوص دینى و دیگر ادله را, تسهیل و امکان پذیر مى کند, و با اندک تفاوتى, در مذاهب مختلف اسلامى کاربرد وسیع دارد.هر دو مذهب شیعه و سنى, به رغم تفاوت در مبانى و برخى منابع استنباط, در تدوین اصول فقه سهم مهمى به عهده گرفتند و همه توان فکرى خود را در توسعه این دانش بکار بستند, عصر غیبت کبرى (۳۲۹ه’.), بویژه تا زمان شیخ طوسى (م۴۶۰ه’.) عصر تدوین و دوران تإسیس اصول فقه شیعى به همت شیخ مفید, سید مرتضى و شیخ الطائفه است.(۵) لیکن, اندیشمندان اهل سنت و در رإس آنها محمدبن ادریس شافعى (۱۵۰ـ ۲۰۴ه$.) سالها قبل از شیعیان به تدوین اصول فقه پرداختند. جابرى در ارزیابى جایگاه شافعى در عقلانیت اسلامى دوره میانه مى نویسد:((بى آنکه بخواهیم از اهمیت مشارکت اصولیانى که پس از شافعى ظهور کردند در بارورسازى و نظام مند سازى این علم بکاهیم, باید بگوئیم که با این همه, قواعدى که صاحب ((رساله)) وضع کرد بنیاد و ساختار کلى این علم روش شناختى به شمار مى رود. اهمیت ((قواعدى)) که شافعى وضع کرد در تکوین عقل عربى اسلامى کمتر از اهمیت ((قواعد روش)) دکارت در تکوین اندیشه فرانسوى و بطور کلى عقلانیت مدرن اروپایى نیست. بنابراین, باید از این ((قواعدى)) که بنیانگذار آن چیزى بود که مى توان آن را ((عقلانیت عربى / اسلامى)) نامید آگاهى یافت و آن را شناخت.))(۶)فقه و فقه سیاسى اهل سنت, علاوه بر کاوشهاى روش شناختى شافعى که در اصول فقه او ارائه شد, نتیجه تإملات کلامى ـ معرفت شناختى ابوالحسن اشعرى نیز مى باشد که در مجموع, بنیاد دو گانه فقه سیاسى سنى در دوره میانه را شکل مى دهند. اگر ((رساله)) شافعى همنهاد تلاشهاى اهل سنت در قلمرو فقه است, ((الابانه)) اشعرى نیز چنین وظیفه اى را در عرصه عقیده به انجام رسانده است. بدینسان, عقلانیت سیاسى سنى از تلاقى دو وجهى روش شناسى شافعى و معرفت شناسى اشعرى زاده و گسترده شده است. جابرى در مقایسه فراورده فکرى این دو اندیشمند اهل سنت مى نویسد:((راست آن است که, کتاب ((الابانه عن اصول الدیانه)) ابى الحسن اشعرى که به گفته ابن خلدون راه حل میانه اى را در کلام اسلامى پیش گرفت, از بنیاد و اساس, همان محتواى ((الرساله)) محمدبن ادریس شافعى را حکایت مى کند و باز مى نماید…. آرى, هر چند که مضمون بیان این دو واحد نیست, و یکى از ((قواعد روش)) و دیگرى از ((قواعد عقیده و[ معرفت])) سخن مى گوید, اما این اختلاف نه تنها فارق بین آن دو مرد نیست, بلکه آنها را کنار هم مى نهد: پس قواعد روش شناختى که شافعى تقریر کرده است, از درون معطوف به همان قواعد اعتقادى است که اشعرى توضیح مى دهد, و کاملا بر عکس, قواعد اعتقادى که اشعرى تقریر کرده, همان قواعدى است که از درون متوجه قواعد روش شناختى و مورد نظر شافعى است.))(۷)روشن است که شیوه حاکم بر تفکر اشعرى, همان الگوى شافعى در فهم نصوص دینى است. و بنابراین, ما در تحلیل گفتمانى از فقه سیاسى اهل سنت, تنها با روش واحدى مواجه هستیم که به دو وجه متفاوت بیان شده است. یعنى فهم نص قرآنى در درون دایره زبان شناسى عرب که عقل سیاسى از زمان صحابه تا دوره میانه در زمینه آن جریان داشته و, چنانکه خواهد آمد, از تاریخ به عرصه دانش ارتقإ پیدا کرده است. فقه سیاسى, آنچنان که اندیشه شافعى نشان مى دهد, تلاش در فهم نص دینى در گستره درون زبانى است و باید در درون نص و به میانجى زبان راه حلها را جستجو کند. به این لحاظ که احکام نص لاجرم از الفاظ نص استنباط مى شود, اصول فقه شافعى نیز از مقدمات زبان شناختى و بحث در الفاظ و انواع آنهاو اقسام دلالت آنها آغاز مى شود: قواعد و اصول شافعى به رغم اینکه در استنباط احکام, تنها بر نص قرآنى تکیه مى کند, لیکن با توجه به لوازم روش شناختى و معرفت شناختى, منظومه اى از دانش و عقلانیت اسلامى را تإسیس مى کند که عمدتا ((منظومه اى غیر نصى و سلفى)) است. در سطور ذیل, به ارزیابى این منظومه فکرى از دیدگاه شافعى و اشعرى مى پردازیم.
۲ـ شافعى و روش شناسى فقه سیاسىاشاره کردیم که فقه سیاسى اهل سنت, بعنوان یک دانش, فرآورده اى زبانى و فرهنگى است که با توجه به شرایط امکان ناشى از ساخت قدرت در دوره میانه, شکل گرفته, و به اعتبار خصلت ذاتى دانشها, توانایى تولید و باز تولید دارد.(۸) فرآورده اى است که شکل گرفت, اما از همان لحظه زایش با بهره گیرى از قوانین تولید دلالت, در تعبیر و باز سازى فرهنگ و زبان سیاسى نیز شرکت جست و توانست فرهنگ سیاسى ((معیار)) در جامعه اسلامى را تولید و تعیین نماید.شافعى با تإسیس اصول فقه, بنیاد روش شناختى فقه و فقه سیاسى را با تمام ویژگیها و نتایج آن تدارک نمود. او که در جدال دو سویه بین معتزله و مرجئه از یک طرف, و نزاع قومى (شعوبى) عرب و فارس از سوى دیگر قرار داشت ـ نزاعى که سرانجام شکل دینى گرفته و حول تإویل نصوص دین تمرکز یافت ـ نظامى روش شناختى ارائه کرد که مهمترین و ((اصیل ترین)) تجربه فقهى ـ سیاسى اهل سنت, تاکنون, بر آن استوار بوده است. اصول فقه شافعى در تفسیر ((نص اسلامى)), و استخراج احکام سیاسى, اساسا بر زبان شناسى عرب استوار بود و سپس, در چهار اصل; کتاب, سنت, اجماع و قیاس تنظیم شده بود. ترتیب این اصول توسط شافعى بگونه اى است که دائما اصل لاحق بر اصل سابق استوار است و در حالیکه ابزارى براى فهم اصل پیشین است, مشروعیت خود را به عنوان ((منبع تشریع)) از همان اصل ما قبل خود اکتساب مى کند. بنابراین, کتاب خداوند بعنوان نص اولى و پایه است که با استناد به زبان شناسى عرب ((فهم و تفسیر)) مى شود. اما الفاظ مجمل و غیر مصرح قرآن توسط ((سنت)) پیامبر (ص), تفسیر مى گردد. یعنى; سنت, نص دوم و مفسرى است که حضورش براى فهم بخشهایى از قرآن ضرورى است و در عین حال, مشروعیت خود را از قرآن مى گیرد. شافعى با چنین استدالالى سنت را همپایه قرآن قرار مى دهد و براى تقویت سند و دلالت سنت, به تإسیس اجماع مى پردازد. اجماع در نظر شافعى, ضمن آنکه جزء مقوم و ضرورى سنت است, مشروعیت خود را از سنت مى گیرد. سرانجام, قیاس / اجتهاد, آخرین ابزار شافعى براى استنباط احکام سیاسى از نص مرکب از اصول سه گانه سابق است. این منظومه روش شناختى به گونه اى ((ساخته)) شده است که لاجرم, سبب تحویل ((غیر نص)) به مجال ((نص)) مى شود.(۹) و ((عمل تاریخى)) صحابه را, همپاى نص قرآن ارتقإ داده و به منبع استنباط احکام بدل مى کند. چنین نتیجه اى اگر در احکام فردى اسلامى نیز اشکال نمى داشت, در دایره فقه سیاسى معضلات مهمى ایجاد کرد که در همین مقاله اشاره خواهد شد. به هر حال, کالبدشناسى اصول فقه شافعى چگونگى تحویل ((غیر نص)) یا عمل تاریخى صحابه, به ((نص)) را در فقه سیاسى دوره میانه نشان مى دهد.
عناصر منظومه شافعىشافعى چنانکه گذشت, نخستین موسس عقلانیت فقهى, و بنابراین, فقه سیاسى در تمدن اسلامى است که با عنوان ((اندیشه وسطیه)) در جهان سنى شناخته شده است. قبل از او, تإملات در استنباط احکام, در دو شیوه متوازى و افراطى جریان داشت; یکى افراط در عقل گرایى و قول به ((رإى)), و دیگرى افراط در تحقیقات نقلى و تصلب بر ((حدیث)). همین دو گانگى سراسر قرن دوم و آغاز قرن سوم هجرى را به عرصه منازعات تعصبآمیز اصحاب رإى و حدیث بدل کرده بود. راه حل شافعى به این مشکل, که نتایج فکرى ـ سیاسى گسترده اى هم داشت. ابداع روش شناسى ویژه اى است که بتواند جامع بین رإى و حدیث, و ((عقل)) و ((نص)) باشد. وهمچنان بین وحى اسلامى و زندگى [سیاسى] متغیر پیوند نماید.(۱۰)روش شافعى به رغم آنکه ((راه وسط)) نام گرفت, اما منظومه اى آفرید که در دستگاه فقه ـ فکرى آن, هر چند عقل و وحى, هر دو, حضور داشتند, اما رإى تابع نص, و امرى در جه دوم بود. شافعى نه تنها عقل را در دایره نص محصور نمود, بلکه با تقلیل کار کرد آن به قیاس شرعى, استنباط احکام سیاست را صرفا به ((نص)), بعنوان یگانه منبع احکام شرع محدود کرد. این روش شناسى که با حذف استقلال عقل, نص را بر تمام زندگى سیاسى, در همه دورانها, زمانها و مکانها, فرا گسترده بود, نتایج دو گانه اى داشت; نخست آنکه با تغییر وضعیت احکام سیاسى از ((عدم مغایرت با شرع)) به گزاره ایجابى ((لزوم موافقت با نص و شرع)), تإکید نمود که جزئیات زندگى سیاسى مى بایست منطبق با حکم شریعت باشد. بدین سان, شافعى هیچ حوزه ((مسکوت عنه)) و خارج از دایره نص براى انسان مسلمان باقى نگذاشت.(۱۱) ثانیا, شافعى براى استخراج این همه احکام ایجابى, منابعى را شناسایى و ارزیابى نمود که نخستین آنها قرآن است. به نظر شافعى, حجیت تمام احکام و رفتارهاى سیاسى, سرانجام به نص قرآن بر مى گردد, اما فهم قرآن نیز, بنا گزیر, به منابع دیگرى نیازمند است که شافعى به تفصیل به ارزیابى آنها پرداخته است.
۱ـ قرآنشافعى به سان همه مسلمانان ((نص قرآن)) را در صدر شیوه هاى تعقل سیاسى قرار مى دهد, اما براى آشکار ساختن معنا و احکام آن در زندگى سیاسى, روش شناسى ویژه خود را پدید مىآورد. نخستین گام او در پژوهش از نص قرآن کشف دلالت زبانى آن در قلمرو زبان عربى است و چنین مى اندیشد که معناى ((نص)) منحصرا در حوزه ساختارهاى نحوى زبان عرب نهفته است. به نظر شافعى, ((هویت)) نص قرآنى بگونه اى است که بین لفظ و معنى تلازم دارد, و به این لحاظ که معناى نص در جامه الفاظ عربى پیچیده است, تفکیک معناى آن از زبانشناسى عرب, و خصوصا روایت قریش ناممکن مى نماید.(۱۲) شافعى, بدین ترتیب, سازو کار هر گونه اشراف نص بر مشکلات سیاسى در گذشته, حال و آینده جامعه اسلامى را بر عربى بودن قرآن و قواعد زبان شناختى آن استوار مى کند و مى نویسد:((من با شرح این مطلب آغاز کردم که قرآن به زبان عربى, و نه غیر آن, نازل شده است: زیرا هیچ کس نمى تواند با جهل به زبان عرب و کثرت وجوه, و جمیع معانى و ویژگیهاى این زبان, به علم مکنون در کتاب خدا آگاه بوده و همه معانى آن راآشکار سازد. و کسى که آشنا به این زبان باشد از بسیارى اشتباهها که ممکن است بر غیر آشنا به زبان عربى رخ دهد, مصون مى ماند.))(۱۳)شافعى, بین ((شامل بودن)) کتاب خداوند بر حقایق و احکام زندگى و گستره زبان عربى, رابطه و تلازم برقرار مى کند, و چنانکه ابوزید اشاره مى کند, تفسیر قرآن را چنان شاق مى داند که جز بر انسان عربى در حد ناممکن مى نماید.(۱۴) قریشى بودن در فهم معناى وحى ـ که خود به زبان قریش نازل شده ـ چنان مهم است که شافعى فهم قریش از نص را بهترین فهم و بنابراین سیادت قریش را لازمه دین درست مى داند. شافعى درباب سیاست قاعده اى دارد که; ((لاسیاسه الاما وافق الشرع)).(۱۵) یعنى در جامعه اسلامى هیچ سیاستى نیست جز اینکه موافق شریعت باشد. و چون فهم قریش بهترین فهم از شریعت است, لاجرم قرشى بودن حاکم, تنها و مهمترین شرط و لازمه خلافت خواهد بود, هر چند که این شرط با غلبه و شمشیر تحقق یابد. عبدالحسین على احمد در اشاره به این مطلب مى نویسد:((اما خلافت در نظر شافعى منحصر در قریش است. هر چند که قرشى با زور و شمشیر غلبه نماید. به نظر شافعى, هر قرشى که با شمشیر بر مسند خلافت نشیند و مردم بر او اجتماع نمایند, او خلیفه مشروع است و…هر گونه مخالفت با وى از مصادیق بدعت خواهد بود)).(۱۶)شافعى در مدرسه فقهى خود قواعد زبان شناسى عربى را, مرادف منطق یونانى, و مبناى دانش فقهى ـ سیاسى دوره میانه قرار مى دهد. این موضع روش شناختى دقیقا به این معنى است که با وجود قواعد زبانى عرب, دانش سیاسى مسلمانان نیازى به منطق و تفکر عقلى استوار بر آن ندارد. ابو سعید سیرافى در توضیح مطلب اضافه مى کند که; ((نحو همان منطق است که از زبان عربى بر خاسته است و منطق نیز همان نحو است که با لغت یونانى مفهوم شده است)).(۱۷) چنین دیدگاهى که فضاى بسیار گسترده اى بر مبادى لغوى و ساختار نحوى زبان عربى باز مى کند, لاجرم حضور منطق و مبادى عقلى در منظومه شافعى را محدود مى نماید و روش شناسى او را صبغه سلفى و گذشته نگر مى بخشد. زیرا, ابتناى دانش سیاسى صرفا بر ((نص)), و از این چشم انداز که نص در درجه اول بر الفاظ و دلالتهاى آن در گستره فرهنگى و زبانى قریش و حجاز ((بنا)) شده است, به ضرورت, ((نص وحى)) را با دو ویژگى اساسى زبان ملازم مى کند; یکى ((محدود بودن)) و دیگرى ((اقلیمى و قومى بودن)).منظور از ((محدود بودن)) زبان, قابلیت شمارش و پایان پذیرى الفاظ و دلالتهاى آن است. و ((اقلیمى)) بودن از آن رو است که با توجه به رابطه زبان و تفکر, و اینکه هر قومى به همان سان که سخن مى گوید, اندیشه مى کند, همواره فکر را به نشان جغرافیا و تاریخ زادگاه آن ممهور و معطوف مى کند. بدین ترتیب, تلاش در آشکار سازى معناى ((نص)) در قلمرو زبان عربى, از توانایى وحى در مواجهه با دیگر زبان ها و زمان ها در زندگى سیاسى فرو کاسته یا بکلى آنرا متوقف مى کند. و نیز, نص را در دایره تعبیرى حاکم بر زبان و فرهنگ حجاز محصور مى نماید. زیرا قوانین نحو و معانى الفاظ عرب به منزله ((نظامى)) زبانى هستند که بالذات در آگاهى جمعى عرب ـ خصوصا حجاز و قریش ـ وجود دارد و دیگر مردمان چون قادر به کسب این ((ملکه)) نیستند, در بهترین حالت ((مستعرب)) بوده و از درک حاق معانى نص ناتوان خواهند بود.(۱۸) به هر حال شافعى با چنین اندیشه اى است که بحث روش شناختى خود در ((رساله)) را از عربى بودن قرآن شروع مى کند و بین عربى بودن نص و عرب گرایى سیاسى دوره میانه نسبتى وثیق قائل مى شود.خلاصه استدلال شافعى این است که; اولا, دانش سیاسى مسلمانان مبتنى بر ((نص وحى)) است; و ثانیا, عربى بودن جزء جوهرى در بنیاد نص مى باشد, لیکن نه هر لهجه عربى, بلکه لهجه حجاز و قریش که لهجه فصیح شناخته شده است.(۱۹) شافعى با این استدلال ناگزیر است که تمام احکام سیاسى را از نص قرآن بدست آورد. وى در مراجعه به نص, نخستین چیزى که ملاحظه مى کند تقسیم نازل شده ها به دو قسم است; نخست آنچه که حکم صریح و معین دارد; و دوم, آن بخشى از قرآن که حکم صریح و معین ندارد. از همین جا مشکل شافعى شروع مى شود. وى که هر گز نمى اندیشد قرآن حکمى از احکام سیاسى را ـ بعنوان بخشى از زندگى انسان ـ مسکوت بگذارد, لاجرم نتیجه مى گیرد که بسیارى از احکام سیاسى در همان بخش غیر مصرح قرآن مکنون است. اما شافعى چگونه مى توانست این بخش از قرآن را به سخن آورده و معانى و احکام پنهان آن را کشف نماید؟ وى براى حل مشکل دو مسیر متفاوت و مکمل را طى مى کند; یکى اجتهاد زبان شناختى در کشف دلالت الفاظ قرآن و, به این ترتیب, پژوهش گسترده در ادبیات عرب; و دوم, طرح این پرسش که آیا قرآن, مرجع دیگرى را بعنوان مرجع مفسر براى بخش غیر مصرح خود معرفى کرده است یا نه؟ پاسخ شافعى البته مثبت است. او از خود قرآن, لزوم مراجعه به سنت پیامبر(ص) براى تفسیر و تإویل بخشهاى غیر مصرح و مورد مناقشه را, به مثابه یکى از احکام صریح قرآن بدست مىآورد. در آیه ۵۹ سوره نسإ آمده است:((یا ایها الذین آمنو, اطیعو الله و اطیعوالرسول و اولى الامر منکم, فان تنازعتم فى شیىء فردوه الى الله و الرسول ان کنتم تومنون بالله و الیوم الاخر ذلک خیر و احسن تإویلا))((اى کسانیکه ایمان آورده اید از خدا, پیامبر و اولى الامر از خودتان اطاعت کنید و هر گاه در چیزى منازعه کردید به خدا و پیامبر ارجاع دهید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید. این بهترین و نیکوترین تإویل است.))شافعى راه حل روش شناختى خود را پیدا کرده است. براى او اطاعت از حاکم سیاسى مسلمانان (اولى الامر) واجب است, اما کیفیت این حاکم و ساز و کار و شرایط استقرار و عمل حاکم, از جمله بخشهاى غیر مصرح قرآن است که براى آشکار ساختن آنها مى بایست به رسول خدا(ص) و طبعا ((سنت)) پیامبر مراجعه کند. شافعى در جمع بندى دیدگاه خود درباره قرآن مى نویسد:((مجموع آنچه خداوند براى خلق خود در کتابش آشکار نموده… به چند وجه است; بخشى عبارت از آن چیزى است که به نص و تصریح بیان فرموده, مثل بیشتر واجبات از قبیل نماز و زکوه و حج و روزه و….و قسمتى که در آن حکم صریحى نیامده, به سنت رسول الله(ص) ارجاع داده شده و در کتاب خود[ قرآن] اطاعت از سول(ص) را واجب کرده, و حکم رسول را منتهى به حکم خود نموده است…. و سرانجام قسمت سوم را به اجتهاد خلق واگذار کرده و آموزش و کسب اجتهاد بمنظور فهم این بخش از قرآن را به انسانها واجب کرده است.))(۲۰)اما اجتهاد, چنانکه خواهد آمد, مطلق رإى بر اساس ضوابط عمومى عقل براى استنباط احکام شرع نیست, بلکه نوعى قیاس شرعى ـ غیر منطقى ـ است که با ارجاع مسائلى که حکم آنها در نص تصریح نشده, به موارد مصرح قرآن, موجب مقایسه و سرایت حکم مسئله مصرح به غیر مصرح مى شود. اما اکنون, اگر موقتا از روش قیاس شافعى که نوعى تعقل تنک مایه در آن نهفته است, صرف نظر کنیم, بخش عمده اجتهاد مورد نظر شافعى به تمرین و تخصص در قواعد زبان عربى اختصاص دارد که اجتهاد و کسب ملکه آن براى غیر عرب ـ بنابر مبناى شافعى ـ در حد غیر ممکن است. بدین سان, آشکار سازى دلالت هاى غیر مصرح قرآن, و تفسیر و تإویل آنها نیازمند یکى از این دو چیز است; یا ((سنت)) و یا ((زبان عربى)). و قلمرو نص مصرح و مبین تنها به حوزه اى از آیات قرآنى محدود مى شود که بنا به تفاهم عرفى, معناى آن بر احدى پوشیده نیست.(۲۱) نمودار زیر نسبت این دو مرجع تفسیر کننده با نص (متن) قرآن را نشان مى دهد:(۲۲)
۲ـ سنتقطع نظر از زبان شناسى عربى که علم پایه در استنباط احکام سیاسى است, سنت دومین منبع پس از قرآن است که از یک سو مشروعیت خود را از قرآن مى گیرد و از طرف دیگر, مهمترین مفسر بخشهاى غیر مصرح و مجمل قرآن است. شافعى, چنانکه گذشت, با استناد به قرآن, وجوب اطاعت از سنت پیامبر(ص) را مورد تإکید قرار مى دهد و آنگاه در تقسیم محتواى سنت مى نویسد:((…کسى از اهل دانش را سراغ ندارم که در تقسیم سنت پیامبر(ص) به وجوه سه گانه ذیل مخالفت نماید; نخست آنکه در قرآن نص آشکار نازل شده و رسول خدا(ص) نیز مثل همان نص کتاب را بیان کرده است. دوم آنکه در قرآن بخشهایى بصورت اجمال وارد شده و سنت پیامبر(ص) به تبیین معناى مراد آنها پرداخته است. این دو وجه هر گز مورد اختلاف اندیشمندان مسلمان نیست.اما وجه سوم; آن دسته از سنن پیامبر(ص) که ناظر به هیچ نص آشکار و یا مجمل در کتاب خدا نیست[ و این همان بخش از سنت است که در امکان و حجیت آن بعنوان منبع احکام بین اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد]: گروهى معتقدند که حق خدا دادى پیامبر است که در موارد غیر منصوص در قرآن به وضع سنت بپردازد. گروه دیگر چنین مى اندیشند که پیامبر(ص) جز در مواردى که اصل آن در کتاب آمده است[ یعنى وجه دوم] و رسول خدا مکلف به تبیین آنها است. نمى تواند سنتى را وضع نماید…. و سرانجام گروهى عقیده دارند که تمام سنت پیامبر(ص) ـ حتى وجه سوم ـ نوعى الهام ربانى است که بر قلب او القإ شده و در بیان و رفتارش تجلى نموده است و سنت او همان حکمت مورد اشاره در قرآن است که به قلب پیامبر(ص) القإ شده است.))(۲۳)شافعى خود به دیدگاه اخیر و گروه سوم تعلق دارد. و در مخالفت با دیدگاه دوم که با تکیه بر ((بشر بودن)) پیامبر(ص) به نوعى بر تفکیک بین نقش و آثار الهى و بشرى او تإکید دارد,(۲۴) تمام سنت پیامبر(ص) را چونان حکمتى مى داند که خود گونه اى وحى است و بصورت الهام بر قلب پیامبر(ص) القإ شده است. وى در رد کسانیکه وحى بودن سنت را انکار مى کنند, افزود; ((رسول خدا(ص) هیچ چیزى را جز به وحى واجب نکرد. هر چه گفت از وحى گفت و با تکیه بر وحى به وضع سنت پرداخت)). (۲۵)اما سنت در صورتى مى توانست کار ویژه خود را بعنوان مفسر قرآن یا منبع مستقل دانش سیاسى انجام دهد که از سوى مرجع ثالث حمایت و تقویت شود. به عبارت دیگر, سنت که مفسر قرآن و بعضا منبع مستقل است براى رمزگشایى و آشکار ساختن معناى خود, نیازمند منبع سومى است که اولا سند روایتها و حدیث ها را ((توثیق)) و قابل اعتماد نماید و سنت را به پایه کتاب بر کشد; و ثانیا, احکام غیر مصرح و اختلافى سنت را تفسیر و تإویل نماید. شافعى در روش شناسى خود, ((اجماع)) را به همین منظور تإسیس مى کند و کوشش مى کند ضمن استدلال به مشروعیت آن از قرآن و سنت, اجماع را براى تفسیر آنها استخدام نماید.مطابق روش شناسى شافعى, اطاعت از حاکم (اولى الامر), چنانکه قرآن اشاره دارد, واجب است اما تفصیل شرایط حاکم و کیفیت استقرار آن در این مقام, هر گز در قرآن نیامده است. در سنت پیامبر(ص) نیز توضیح چندانى درباره امامت و رهبرى سیاسى ـ بنا به اعتقاد اهل سنت ـ وجود ندارد. فقط یک حدیث, و آن هم درباره نسب قریشى حاکمان در جامعه اسلامى, از حضرت رسول(ص) نقل شده که فرموده است; ((الائمه من قریش)). به نظر شافعى, حدیث فوق که تمام تفسیر سنت از اولى الامر و ساحت سیاست است, با تقسیم امت اسلامى به اقلیت قریش و اکثریت غیر قریش, امامت را به قریش اختصاص مى دهد و بنابراین تفصیل مهمى درباب عموم اولى الامر است. لیکن به این لحاظ که در ذیل عنوان ((قریش)) جماعت زیادى گرد آمده اند که با چنین صفتى شناخته مى شوند, لاجرم براى تفصیل در قریش و تمیز حاکمان و غیر حاکمان از قریش, نیاز به خصوصیات و ساز و کارهاى دیگرى است که در سنت حضرت رسول (ص)ـ بنا بر مبناى اهل سنت ـ سخنى درباره آنها وجود ندارد.(۲۶) در روش شناسى شافعى, تفصیل این اجمال و کشف ساز و کارهاى استقرار فردى از قریش در قدرت سیاسى, به سومین منبع این منظومه فکرى, یعنى اجماع موکول شده است و بدین ترتیب, بیشتر منابع دانش سیاسى در اهل سنت, نه بر کتاب و سنت, بلکه بر اجماع صدر اسلام محدود گردیده است. در سطور ذیل با ارزیابى این نکته در دستگاه روش شناختى شافعى, به آثار و نتایج آن در فقه سیاسى دوره میانه مى پردازیم.
۳ـ جایگاه اجماع در فقه سیاسىاجماع در روش شناسى شافعى, به رغم ابهامى که دارد, مهمترین منبع دانش سیاسى تلقى شده است. فقه سیاسى اهل سنت, چنانکه گذشت, دانشى مبتنى بر نص است. اما نص قرآن, و نیز سنت پیامبر(ص) که مفسر کتاب است, کمتر سخن صریح درباب سیاست دارند. روش شناسى شافعى, براى تفصیل این اجمال, و به سخن در آوردن و آشکار کردن ناگفته هاى آنها, به اجماع, بویژه در عصر صحابه پناه مى برد. شافعى با استناد به آیه ۱۱۵ سوره نسإ(و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدى و یتبع غیر سبیل المومنین, نوله ما تولى و نصله جهنم و سإت مصیرا) به حجیت و مشروعیت اصل اجماع ـ بخصوص اجماع مسلمانان اوایل ـ در سیاست شرعى حکم مى کند, و آن را بر اجتهاد و تعقل مسلمانان در دیگر زمانها, تقدم و اولویت مى دهد.(۲۷) عبدالسلام محمد الشریف در تحلیل رإى شافعى در این باره مى نویسد:((اجماع از منابع اصلى… و معتبر در اجتهاد فقهى است و بنابراین,… هر گاه در واقعه خاصى[ از جمله سیاست] حکمى اجماعى بویژه در عصر صحابه یافت شود, همان حکم با محل اجماع که مورد عنایت و مبتلا به آنان هم بوده تطبیق داده مى شود. و چنانکه شافعى مى گوید, اجماع صحابه ناشى از قیاس یا اجتهاد[ عقلى] آنان نبود زیرا آنان هر گاه اجتهاد مى کردند, هر گز به اتفاق نظر و عمل نمى رسیدند.بدین سان, هر جا که حکمى از اجماع[ صحابه] در هر موردى وجود دارد, هر گز مجالى براى اجتهاد نخواهد بود. اجماع سبیل مومنان است.))(۲۸)فقره فوق, تمام اندیشه شافعى در مرجعیت اجماع صحابه در سیاست شرعى دوره میانه را نشان مى دهد. وى چنانکه نقل شده, ((رإى صحابه را بهتر از رإى ما براى ما مى داند. صحابه در علم و اجتهاد و تقوى و عقل برتر از ما هستند و…دیدگاههایشان براى ما شایسته تر و از رإى ما نسبت به ما سزاوارتر است.))(۲۹) به نظر شافعى, رإى و رفتار اجماعى صحابه, نه از راه تعقل مستقل در مصالح عامه که خود منشإ اختلاف است, بلکه از فهم آنان از قرآن و سنت, و نیز شناخت بى واسطه از حضرت رسول(ص), ناشى شده است. بنابراین, اجماع که مفسر اصول و کلیات کتاب و سنت در دانش سیاسى است, قلمرو فراخى از رفتار صحابه در دولت مدینه و اندکى پس از آن (۴۰ـ ۱۱ه$) را شامل مى شود که تماما براى مسلمانان متإخر حجیت شرعى دارند. اجماع صحابه, نه بر اجتهاد عقلى, بلکه بر اساس نص استوار است; بعضى از این اجماعات مفسر نصوصى هستند که لفظ و منطوق آن نیز به ما رسیده است, و برخى دیگر مفسر نصوص مسکوت هستند که منطوق آنها از ما غایب است ولى محتوى و مضمون آنها براى صحابه مسلم و حاضر بوده است. و صحابه بدون آنکه نیازى به انتقال این مستندات به متإخرین باشد, بر مبناى آنها عمل نموده اند.(۳۰)روش شناسى شافعى, با مقدمات فوق, عمل صحابه را از موقعیت اجتماعى ـ تاریخى آن جدا نموده و با لغو تاریخیت فهم صحابه, اجماع صحابه را به نص دین که معنى و دلالت ثابت و فرا تاریخى دارد تحویل نمود. اجماع صحابه نیز نه تنها همپایه سنت گردید, بلکه عین آن تلقى شد. با این تفاوت که سنت پیامبر(ص) احادیث و روایاتى است که از خود پیامبر(ص) نقل شده است, ولى اجماع صحابه حکایت غیر مسموع و مسکوت مانده همان سنت است که در گفتار و کردار صحابه آشکار شده است. و به این لحاظ که اجماع مشروعیت مستقل دارد, مسکوت ماندن و نقل نشدن سند عمل صحابه هرگز از حجیت آن براى متإخرین نمى کاهد.(۳۱)شافعى از یکسوى, اجماع را در دل سنت قرار مى دهد و طبعا مفهوم سنت را تا عرفها و عادات و تقلیدهاى سیاسى صحابه از فرهنگ سیاسى ایران و روم گسترش مى بخشد و از طرف دیگر, با حذف تاریخیت عمل صحابه, ابعاد زمانى و اقلیمى اجماع را تباه مى سازد. عمل صحابه و نظم سیاسى مبتنى بر روابط قدرت در مدینه را که خود محصول سلطه قریش و احتجاج ها و منافع متعارض بود, الگوى زندگى سیاسى آیندگان قرار مى دهد. جوهر اجماع که شافعى تإسیس مى کند, فاعلیت تاریخ یا ((گذشته)) در فقه سیاسى است و موجب مرجعیت الزامى نسلى بر دیگر نسل ها است که مرجعیت صحابه را بر دیگر مسلمانان, در زمانها و مکانهاى مختلف تحمیل مى کند. در این روش شناسى, مادام که حکمى از صحابه در زندگى سیاسى وجود دارد, هرگز نمى توان به اجتهاد و تإویل مستقل اقدام نمود. چون صحابه اجماع هاى زیادى در امور سیاسى, از شیوه هاى تعیین خلیفه تا نظام مالى و ادارى جامعه داشته اند, فقه سیاسى دوره میانه لاجرم باید تمام توصیه ها و راحلهاى مسائل خود را از درون همین اجماع ها جستجو کند و با وجود آنها مجالى براى قیاس و اجتهاد نخواهد بود.(۳۲)… ادامه دارد.
پی نوشت :
۱. براى مطالعه بیشتر درباره برخى تعاریف و تحولات فقه سیاسى بنگرید به:ـ عباسعلى عمید زنجانى, فقه سیاسى, (تهران: امیر کبیر, ۱۳۶۶)ج ۲, صص ۱۱۱ـ ۱۱.ـ حسینعلى منتظرى, مبانى فقهى حکومت اسلامى, تر جمه محمود صلواتى (تهران: کیهان, ۱۳۶۷) ج اول, صص ۵۹.ـ ابوالفضل شکورى, فقه سیاسى اسلام, (قم: بى نا, ۱۳۶۱) ج اول, صص ۸۱ـ ۷۰.Civilization of Islam, (Newjersey; princeton University press, 1982) PP. Hamilton A. R. Gibb, Studies on the ن۲ .۸۷ن۱۷۶۳. عبدالجواد یاسین, السلطه فى الاسلام, (بیروت: المرکز الثقافى العربى, ۱۹۹۸) صص ۳۳و ۳۶.۴. محمد عبد الجابرى, تکوین العقل العربى, (بیروت: مرکز در اسات الوحده العربیه, ۱۹۹۴) ص ۹۹. این فصل با عنوان ((دانش فقه; بنیاد روش شناختى عقل عربى ـ اسلامى)) به فارسى ترجمه و منتشر شده است:جابرى, ((دانش فقه; بنیادروش شناختى….)), ترجمه محمد مهدى خلجى, فصلنامه نقد و نظر, سال سوم, شماره چهارم, پاییز ۱۳۷۶, صص ۱۴۱ـ ۱۱۴۵. عمید زنجانى, پیشین, ص ۳۲.۶. جابرى, دانش فقه; بنیاد روش شناختى…, ترجمه محمد مهدى خلجى, پیشین, صص ۲ـ ۱۲۱.۷. جابرى, تکوین العقل العربى, پیشین, صص ۶ـ ۱۱۵.۸. لطفا براى یادآورى بنگریه به فصل دوم این پژوهش در تقسیم دو بخشى فارابى از علم مدنى و دیگر دیدگاهها.۹. نصر حامد ابوزید, الامام الشافعى و تإسیس الایدیولوجیه الوسطیه, (قاهره: مکتبه مدبولى, ۱۹۹۶) ص ۵۴.۱۰. عبدالجواد یاسین, السلطه فى الاسلام, پیشین, ص ۵۰.۱۱. همان, ص ۵۱.۱۲. ابوزید, پیشین, ص ۶۶.۱۳. محمدبن ادریس شافعى, الرساله, تحقیق احمد محمد شاکر, (بیروت: المکتبه العلمیه, بى تا) ص ۵۰. به نقل از ابوزید, پیشین.۱۴. ابوزید, همان, صص ۶۲و ۶۷.۱۵. عبدالحسن على احمد, موقف الخلفإ العباسیین من ائمه اهل السنه الاربعه, (قطر: دارقطرى بن الفجإه, ۱۹۸۵)ص ۳۲۷.۱۶. همان, ص ۳۲۸. ابوزید, پیشین, ص ۶۲. به نقل از محمدابى زهره, الامام الشافعى, حیاته و عصره ـ و آراوه الفقهیه, (قاهره: دارالفکر العربى, بى تا) ص ۱۲۱.۱۷. ابو حیان التوحیدى, الامتاع و الموانسه, تصحیح احمد امین و احمد الزین, (قاهره: لجنه التإلیف و الترجمه و النشر, ۱۹۳۹ـ ۱۹۴۴) ج ۱, ص ۱۱۱.۱۸. لطفا بنگرید به: ابن خلدون, مقدمه, پیشین, ج ۲, صص ۶۰ـ ۱۱۵۷.۱۹. ابوزید, الامام الشافعى…, پیشین, ص ۶۶.۲۰. شافعى, الرساله, پیشین, صص ۲ـ ۲۱.۲۱. لطفا بنگرید به:ـ بدرالدین محمد الزرکشى, البرهان فى علوم القرآن, (بیروت: دارالمعرفه, ۱۹۷۲)ج ۲ صص ۶ـ ۱۶۵.ـ آخوند محمد کاظم الخراسانى, کفایه الاصول, (قم: آل البیت, ۱۴۰۹) صص ۳ـ ۲۵۲.۲۲. ابوزید, پیشین, ص ۷۷. با اندکى تصرف و تغییر.۲۳. شافعى, الرساله, پیشین, صص ۲ـ ۹۱.۲۴. لطفا بنگرید به:ـ خلیل عبدالکریم, الاسلام; بین الدوله الدینیه و الدوله المدنیه, (قاهره مرکز سینا للنشر, ۱۹۹۵) فصل نهم. صص ۱۷۵ـ ۱۸۷.۲۵. شافعى, ابطال الاستحسان, ضمیمه کتاب الام, پیشین, ج ۷, ص ۲۷۱. و نقل از ابوزید, پیشین, ص ۸۸۲۶. ابو حامد غزالى, الاقتصاد فى الاعتقاد, (بغداد: مکتبه الشرق الجدید, بى تا) ص ۱۴۹.ــــــــــ, فضائح الباطنیه, تحقیق نادى فرج درویش, (قاهره: الازهر, بى تا) ص ۱۹۱.۲۷. لطفا بنگرید به: محمد ضیإالدین الریس, الاسلام و الخلافه فى عصر الحدیث, (قاهره: دارالثراث, بى تا) صص ۴ـ ۲۵۳.ـ حسن عباس حسن, الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسى الاسلامى, (بیروت: دارالعالمیه للنشر, ۱۹۹۲) ص ۳۶۱.۲۸. عبدالسلام محمد الشریف العالم, نظریه السیاسه الشرعیه, (بنغازى: جامعه قاریونس, ۱۹۹۶)ص ۵۱.۲۹. ابوزید, پیشین, ص ۱۱۲.۳۰. محمد ضیإ الدین الریس, پیشین, صص ۶ـ ۲۵۴.۳۱. همان, ص ۲۵۶, ابوزید, پیشین, صص ۴ـ ۱۲۲.۳۲. عبدالسلام محمد الشریف, پیشین, صص ۳ـ ۵۱.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی
 

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.