وحدت وجود یا وحدت موجود

مقدمه مترجمبدون شک اسلام بعنوان خاتم ادیان الهی و تضمین کننده وصول به حد نهایی کمال بشر در همه عرصه های علمی و عملی است و محور اندیشه اسلامی، اصل توحید و اعتقاد به کلمه طیبه  «لا اله الا الله» می باشد. اما اینکه حقیقت این رکن اساسی چیست هر فرد و طائفه ای بر حسب میزان و درک و معرفت خود از حق تعالی و بر طبق ظرفیت خود تفسیری ارائه نموده است.  تعبیر غالب متکلمین از توحید بعنوان «نفی شریک از ذات واجب تعالی» می باشد و سپس در مراحل دیگر به انضمام توحید افعالی در نزد اشاعره (همراه با نظریاتی همچون کسب و عاده الله) و نیز توحید صفاتی در نزد معتزله (همراه با نظریه نیابت) و توحید ذاتی، صفاتی و افعالی، هر یک با تفسیری خاص نزد متکلمین امامیه در تاریخ تفکر اسلامی مطرح شده است. حکما نیز در ناحیه توحید ذاتی با تفسیر خاص خود یعنی یگانگی  (نفی امکان شریک از ذات حق) و نیز یکتایی  (نفی ترکیب و اجزاء از واجب تعالی) و نیز توحید صفاتی بمعنی نفی زیادت صفات بر ذات با توجه به بساطت ذات حق، در مورد توحید بحث نموده اند و برخی نیز توحید افعالی را با این برداشت که سرمنشأ همه افعال موجودات و علت بعیده آنها باری تعالی است، مطرح کرده اند.   (1) تفسیر عرفا از اصل توحید یا وحدت وجوددر این میان تفسیری که عرفا از  «توحید» ارائه داده اند، حائز ویژگی خاص و جالب توجه است، چرا که توحید در نزد ایشان نه تنها نفی هر گونه شریک در ذات خداوند و نفی هر گونه معادل در صفات و نفی هر گونه مددکار در افعال وجودی می باشد، بلکه اساسا آنها توحید را مستلزم نفی هر گونه وجودی غیر از وجود حق تعالی می دانند. طبعا انحصار هر گونه فعل در فعل حق تعالی و هر گونه صفت و کمال در اسماء و صفات باری تعالی به تبع انحصار وجود در حق متعال از پی آمدهای این نظریه است که به «وحدت وجود» یا  «وحدت شخصی وجود» و یا به تعبیری «وحدت وجود و موجود» موسوم است.  بنابراین در این نظریه جز ذات حق و اسماء و صفات و فعل او که ظهور و تجلی اوست، امری واقعیت ندارد و موجودات نیز جز بعنوان مظاهر حق تعالی و تعینات افعالی او که محض ربط و اضافه اشراقیه به اویند، حقیقتی ندارند. عرفا «وحدت وجود» را نشأت گرفته از معارف قرآن کریم و ظهور آیات و احادیثی از نبی اکرم (ص) و معصومین (ع) و نیز حاصل دریافتهای شهودی و علم حضوری خویش می دانند. بعلاوه ایشان در کتب مفصل و یا مختصری که در تبیین این دیدگاه نگاشته اند، ادله ای عقلی نیز بر این مطلب اقامه نموده اند  (2) و بدین صورت این نظریه صبغه ای فلسفی و فنی نیز به خود گرفته و هم موافقان این نظریه و هم مخالفان در جانب اثبات یا رد از استدلالها و ادله مدد گرفته اند.
اما در عین حال «وحدت وجود» از مسائلی است که (اثباتا و نفیا) سیر عجیبی را در تاریخ تفکر اسلامی طی نموده است: علی رغم کوشش محققان عرفا در تثبیت عقلی و توضیح نقلی و تبیین شهودی این اعتقاد، بر این نظریه در تاریخ ابرازش تاکنون بی مهری ها رفته و یا در معرض سوء تفاهمها و آسیبهایی قرار گرفته است که برخی عوامل این مسأله چنین است: ۱-غموض مسأله و لزوم استعداد عقلی و قلبی خاص برای دریافت آن از یک طرف و استعمال رمز در تعابیر عرفانی و ادبیات عارفانه از طرف دیگر که برای «حفظ معارف و اسرار الهی» از ارائه به ناهلان بکار می رفت و ظرافت و دقت بحث در مسأله وحدت و کیفیت ربط حق تعالی به خلق که عرصه بیان را بر عرفا تنگ و محدود می ساخت. ۲-وجود شطاحان و عارفانی که تعبیری مناسب برای یافته های خود پیدا نکرده و با الفاظی عامیانه و نسنجیده معارف بلند الهی را تنزل دادند. ۳-اختلاف در تعابیر در بین معتقدان به وحدت وجود که گاه تفسیرهای متفاوتی را همراه با نزاعهایی برمی انگیخت.   (3) ارائه تمثیلهای متفاوت در تبیین رابطه حق و خلق، خود مبین درجاتی متفاوت از تلقی عرفا از وحدت وجود است (کافی است چند مثال «روح و بدن» – «دریا و موج آن» – «ظل و شاخص» و  «صورت در آینه با صاحب صورت» با یکدیگر مقایسه شود) .  4-ظهور متصوفه * و متشبهان به عرفا که بدون اهلیت علمی یا تزکیه و ریاضت عملی به تکرار دعاوی متقدمان پرداخته و گاه به گزاف دعاویی آمیخته با اتحاد، حلول یا همه خدایی و. . . سرداده و خود را نیز به بزرگان اهل معرفت منسوب می نمودند. ۵-طعن و تکفیر برخی علما یا مقدسان: حقیقت آن است که در بین عرفا، عالمانی پارسا و متخلق فراوان بوده اند به نحوی که موافق یا مخالف را از این جهت یارای انکار و اعتراضی بر ایشان نبوده است (چنانکه ذکر برخی از ایشان خواهد آمد) اما در عین حال گروهی از علما و فقها (و نه همه ایشان) به دلایلی چند  (*) عرفا در بعد عملی نیز توحید والتزام به آن را نه التزام به یکی دانستن حق یا حتی یکی دیدن او در سراسر جهان، بلکه «یگانه شدن» و «به یگانگی رسیدن» می دانند که این همان تفسیر فناء فی اللّه و بقاء باللَّه نزد ایشان است. (*) عرفان نیز مانند هر جریان فرهنگی دیگر، خواسته یا ناخواسته و به حق یا ناحق، متولیانی در بین امت پیدا کرد و گروههایی بعنوان نهادهای اجتماعی این جریان مطرح شدند که منشأ تأثیراتی در تاریخ مسلمانان گردیده، گاه دارای نفوذ فراوان شده و حتی حکومتها را برانداخته یا تأسیس می کردند و گاه مطرود و سرکوب می شدند اما همه ایشان را نمی توان بعنوان نماینده عرفان محسوب داشت [چنانکه در بین شیعه یااهل سنت نیز گروهها و فرقی رشد کردند که مورد رضای ائمه (ع)  (بنیانگذاران شیعه) و یا رؤسای اهل سنت نبوده اند]تا آنجا که به دنبال بروز تحریفاتی در عملکرد صوفیان، عرفایی مانند حافظ در بسیاری از اشعار خویش-و ابن عربی در برخی آثارش (مانند رساله روح القدس) و غیر آنان به انتقاد از ایشان پرداخته و برخی چون سهروردی به طرد عده ای دیگر مانند اوحدی مراغه ای، بجهات شرعی پرداختند و لذا محققان عرفا به تدوین نوعی معرفت شناسی عرفانی برای تمییز دقیق مکاشفات و اقوال و افعال صحیح از ناصحیح و ارائه میزانهایی برای صحت و سقم آن امور پرداختند که از اهم این معیارها را میزان شرع (اعم از کشف تام محمدی (ص) دانستند (برای تحقیق بیشتر ر. ک: مقدمه فتوحات-رساله ما لا یعول علیه ابن عربی-تمهید القواعد و مصباح الانس مبحث مکاشفات و معیار آنها و کتب علاء الدوله سمنانی و نیز کتب عرفان عملی نظیر مصباح الهدایه کاشانی و مرصاد العباد رازی) . جریان عرفان را کلاّ یا بعضا مورد طعن و تکفیر قرار داده اند که در اینجا به شمه ای از روابط شریعت مداران و علما با عرفا می پردازیم. روابط فقها با عرفاقبل از پرداختن به مبحث روابط فقها با عرفا، لازم است در موضوعی تحت عنوان «ظاهر و باطن دین» از سر تحقیق تأمل نمود و از آنجا که این مختصر گنجایش تفصیل و تحقیق در این موضوع را ندارد، تنها به تفکر و تأمل در موارد وموضوعاتی دعوت می شود از قبیل: وجود آیات توحیدی و معرفتی در قرآن کریم که غالب مفسران ظاهر آنها را به حسب فهم خود به تأویل برده اند-اشاره به مسأله وجود مراتب در معرفت در داستان موسی (ع) و خضر (یا کسی که از علم لدنی الهی بهره ای افزون تر از او داشت) .  -احادیثی همچون «نحن معاشر الانبیاء امرنا ان نتکلم الناس علی قدر عقولهم» نیز روایت: «ما تکلم رسول الله (ص) احدا بکنه عقله قط» و روایاتی که درباره اختلاف درجات ایمان وارد شده، مثل اختلاف ایمان سلمان با ابوذر-همچنین برخورد متفاوت ائمه (علیهم السلام) با اصحاب و تفاوت گذاری در جواب به مسائل آنها به حسب ظرفیت و فهم آنان و امر مؤکد ایشان به حفظ اسرار ائمه (ع) -و از همه روشن تر خطب توحیدی نهج البلاغه و دیگر ائمه (ع) و ادعیه و مناجاتهای ایشان، از جمله توصیف حق متعال به «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمزایله» و نظایر اینها که همگی درحصول نتیجه در این باب مدد می رسانند که دین و فهم دین دارای درجات و ظهور و بطونی است و منطقی ترین شیوه در برخورد با آنچه فراتر از فهم فرد می باشد سکوت است، نه انکار.  پس از بیان این مقدمه مختصر گوییم: در یک تقسیم بندی می توان موضع فقها یا مقدسان را در برخورد با عرفا به سه قسم تقسیم نمود: تکفیر، مدارا و جانبداری. الف-موضع تکفیر: از قدما و متأخران (غالبا در بین اهل سنت * و مواقعی نزد شیعه) فقهایی بوده اند که عقیده وحدت وجود را با معارف اسلام و اصول آن در تنافی دیده و یا بجهت اعمال برخی ای منتسبین به این عقیده (برخی صوفیه و خانقاه نشینان) تمامیت عرصه عرفان را طرد و نفی نموده اند.  و گاه به جهت رقابتها یا ملاحظات سیاسی و اجتماعی و یا تصفیه حسابهای گروهی یا صنفی وجود عرفا را در صحنه اجتماعی و حتی در صحنه فرهنگی اسلام تحمل نمی کردند. عرفا خود عامل مهم در این برخورد را قصور فکری و تعصب و خام اندیشی و عدم سعه صدر و نظایر این امور دانسته اند. ب-موضع مدارا و ملایمت: در طول تاریخ موارد فراوانی از مدارا و همزیستی مسالمت آمیز بین عارفان و فقیهان مشاهده می شود، این امر از مطاوی کتب فقهی و فتاوای فقها نمودار است که بسیاری از علما در عین عدم اعتقاد یا سکوت در مورد وحدت وجود، با حسن ظن و اعتماد کامل به این عقیده بعنوان عقیده ای در کنار سایر عقاید اسلامی و معتقدین به آن عمل می نمودند. از جمله می توان از علما و فقهای ذیل نام برد:  شهید اول در باب وقف دروس از جمله مصادیق وجوه برّ را که وقف در آنها جایز است صرف در خانقاهها و مراکز عبادت دانسته است. ملا محمد باقر مجلسی (والد علامه مجلسی) درموارد متعددی از مکاشفات و مشاهدات خود نقل نموده و مباحثی چند بر مذاق عرفا بیان نموده است.   (4) -شیخ مرتضی انصاری در اخلاق و عرفان از عارف بزرگ ملا حسینقلی همدانی (شاگرد و جانشین خود) استفاده برده و با وی رفاقت داشته است (مرحوم همدانی و شاگردان او نظیر آیه اللّه سید احمد کربلائی، آیه الله بهاری همدانی، آیه الله ملکی تبریزی و آیه الله حبوبی در اعتقاد به وحدت وجود و بنیانگذاری و نشر عرفان در حوزه سهمی وافر داشته اند) . -میرزا تقی شیرازی، عارف وارسته سید احمد کربلایی را بعنوان مرجع پس از خود معرفی نمود از متأخران نیز سید محمد کاظم یزدی در عروه نفس عقیده مزبور را مادام که معتقدین به آن به احکام اسلام ملتزم اند، بلا اشکال دانسته است. (مگر در حالتی که به لوازم مذهبشان ملتزم باشندو به تعبیر امام  (*) این گرایش که در مواردی به تعقیب و قتل منجر می شد در بین سنیان متقدم که غالبا در دستگاههای حکومتی دارای نفوذ بودند و رقیبی در دینداری برای خود برنمی تافتند بیشتر وجود داشته، با توجه به نفوذ برخی عارفان مشهور در بین مردم و با تدبر در برخی وقایع تاریخی در اینگونه موارد می توان دریافت که در بسیاری موارد چنین گرایشی خالی از تصفیه حسابهای سیاسی یا صنفی نبوده است.  () این گروه غالبا بجای بررسی علمی و انتقاد منصفانه که می توانست در غنای «فرهنگ تحقیق» مؤثر افتد، با نگارش کتابهای ضعیف و عوامانه که از توهین و اتهام و یا تمسخر و انتساب مطالبی مشکوک به مخالفان آکنده بود به رواج «فرهنگ تکفیر» و «فرهنگ تقلید» دامن زده و جایی برای برخورد علمی و منطقی نگذاشتند (برای مثال به کتابهای خیراتیه و جلوه حق رجوع شود) . () اصولا تکفیر را تنها در مواردی که صریحا یکی از اصول اساسی و ضروری اسلام مورد انکار قرار گیرد، بکار برده اند، اما عقیده ای که بنا به نظر عده ای ملازماتی دارد که به انکار یکی از اصول مزبور منتهی شود (یا واقعا هم چنین باشد) اما معتقدان به آن، چنان لوازمی را قبول نداشته و ملتزم هم نباشند به هیچ وجه مورد تکفیر واقع نمی شوند و الاّ شاید فردی از تکفیر سالم نماند، چرا که در عقاید غالب افراد می توان برداشتهایی را سراغ گرفت که احیانا با چند حد وسط و استلزام به انکار غیر مستقیم (و ناخواسته) یکی از خمینی اگر از لوازم مذهب ایشان انکار یکی از سه اصل ضروری دین باشد) .   (5) -آیه الله حکمی نیز در مستمسک پس از ذکر توحید خاصی به نقل از حکیم سبزواری در تعلیقه اسفار فرموده است: حسن ظن به قائلین به توحید خاصی و حمل بر صحت حکم می کند که اگر چه ظاهر این اقوال نامناسب است اما آن را به معانی ای مناسب و خلاف ظاهر حمل کنیم.   (6) -آیه الله خویی نیز در نتقیح ضمن تفصیل و ذکر معانی مختلف وحدت وجود در آخر پس از بیان معنایی دقیق از وحدت وجود بر حسب مختار صدر المتألهین (منسوب به اولیاء و عرفاء) می فرماید گر چه حقیقت مرام ایشان هنوز واضح نشده است، اما صرف عقیده به این معنا مستلزم کفر نیست.   (7) -علامه شعرانی نیز در آثار خود من جمله تعلیقات شرح اصول کافی ضمن اینکه علم عرفان و تصوف را از جمله علوم شرعی قلمداد می نمایند تکفیر را نیز به هیچ وجه در اینگونه موارد روا نمی داند.   (8) ج-موضع اعتقاد و جانبداری: از بین علمای سابق و متأخران، فقها، متکلمین، مفسرین و حکمایی را که خود به نوعی متمایل به سلوک عملی و یا معتقد به اصول عرفان نظری بوده اند را مشاهده می کنیم که از جمله می توان از این علما و فقها نام برد: ابن طاووس، ابن فهد حلی، خواجه نصیر الدین طوسی، شیخ بهایی، بحر العلوم، ملا محسن فیض کاشانی، ملا مهدی نراقی و فرزند او ملا احمد نراقی، ملا حسینقلی همدانی، سید احمد کربلایی، قاضی طباطبایی تبریزی، علامه طباطبایی، شاه آبادی، ملکی تبریزی و بالأخره فخر الشیعه و محیی آثار الشریعه حضرت امام خمینی که بعضا در آثار مکتوب خود * به تشیید و تقویت مبانی عرفانی که آن را مفاد بسیاری آیات قرآنی و روایات صادره از منبع عصمت می دانسته اند، پرداخته اند.   (9) ذکر نکاتی پیرامون وحدت وجوددر اینجا لازم است نکاتی چند درباره وحدت شخصی وجود و به تعبیر برخی، وحدت وجود و موجود ذکر شود: الف-عقاید در باب وحدت وجود بر چند قسم است: ۱-وحدت وجودو موجود: بدین معنی که جز ذات حق وجودی نیست و اشیاء جز خیال محض و سراب نیستند. این قول را غالب محققان از عرفا و حکما مردود دانسته و آن را به «الجهله من الصوفیه» منسوب نموده اند. نظیر این قول در مغرب زمین به همه خدایی و پانتئیسم معروف است (گر چه برخی محققین در وجود چنین مکتبی در مغرب زمین هم تشکیک نموده اند) .  2-وحدت وجود و کثرت موجود: بدین معنی که وجود منحصر در ذات حق است و دیگر اشیاء منسوب به وجود اویند و لذا به موجود بودن متصف می شوند، این قول ذوق التاله خوانده شده و از علامه دوانی است. ۳-وحدت وجود در عین کثرت تشکیکی آن: بدین معنی است که سنخ وجود واحد است (در واجب و ممکنات) ، اما درجات آن متفاوت می باشند. این قول مبنای صدر المتألهین در آغاز اسفار و مباحث وجود آن است.   (10) 4-وحدت وجود و موجود: بدین معنی که حق متعال وجودی نیست و اشیاء جز ظهورات و جلوه های حق تعالی نیستنداین قول محققان عرفا و قائلین به وحدت وجود است و نیز مختار نهایی صدر المتألهین در مباحث علیت اسفار است که ایشان خود آن را بسیار مهم تلقی نموده و منشأ تحولات اساسی در مباحث حکمی دانسته است.   (11)
ب-عرفا معتقدند که ذات حق تعالی، از دسترسی همگان حتی انبیاء و اولیاء بدور بوده و عقلا و شهودا، به علم حصولی یا حضوری بدان مقام منبع راهی نیست، و موطن «ما عرفناک حق معرفتک» نیز همین مقام است و همین مقام لا یخبر عنه است. ج-مقام ظهور ذات که نزد عرفا خود درجات و مراتبی دارد[از تجلی اول یعنی تجلی ذات بر ذات گرفته تا ظهور فعلی حق در قالب وجود منبسط بر همه اعیان ممکنات ]مقامی است که بر حسب ظرفیت و استعداد هر فرد عارفی در دسترس شهود و کشف او قرار دارد و عقل نیز اجمالا بدان علم حاصل می کند. (توضیح این ظهور و مراتب و کیفیت تجلی آن و تفاوتهایش با اصطلاحات علیت، صدور تأثیر و. . . در نزد حکما و سایر مباحث پیرامون نظریه تجلی و ظهور خود محتاج به تحریر رساله مستقلی است) و از اینجاست که علم الاسماء در نزد عارفان اهمیت اساسی پیدا نموده، چرا که جهان و پدیده های آن را بر حسب اصول و ضروریات منجر شود (لااقل نزد عده ای از علما و یا مسلمانان دیگر) مانند قول به حدوث زمانی عالم که اگر به تقریر غالب متکلمان بیان شود به حدوث اراده در باری تعالی و اسناد نقص و ترکب و تجزیه و. . . به ساحت حق تعالی منجر می شود و یا قول به جبر یا تفویض یا حتی برداشت غالب علم از امر بین الامرین چنانکه مرحوم همدانی در مصباح الفقیه کتاب طهارت خود ذکر نموده که برداشت اغلب علما از امر بین الامرین بنحوی است که یا به جبر کشیده شده یا سر از تفویض درآورده است. (*) امام خمینی در رساله شرح دعای سحر و نیز علامه طباطبایی در رساله محاکمات خود و نیز رساله الولایه دلایلی بر وحدت شخصیه وجود اقامه نموده اند. (همچنین ر. ک مهر تابان، ص ۵۳-۵۸)
() این گروه در واقع نفی ممکنات می کنند (البته غالبا از باب شطح) و اشکالی که بر ایشان وارد است اشکال منطقی (لزوم سفسطه) است. () مقصود تجلی فعلی حق از حیث اقتران این تجلی فعلی است با ماهیات امکانی که این حیث اقتران عین تقرر موجودات امکانی است توضیح و اثبات این قول در طی رساله آیه اللّه کاشف الغطاء و تعلیقات مربوط به آن مبحث با تفصیل بیشتری مطرح شده است. ظهور اسماء و مظاهر آن توجیه می نمایند. د-نکته بسیار مهم که نتیجه دو نکته قبل می باشد این است که: آنچه عارف از رابطه حق با خلق، تحت عنوان وحدت وجود، خبر می دهد و شهود می نماید، همه در مقام ظهور حق است. به عبارت دیگر، آنچه با موجودات و مظاهر متحد است، ظهور حق تعالی است نه خود ذات * لذا نه حلول مطرح است و نه اتحاد، بلکه تجلی و ظهور حق مطرح است. چرا که ذات حق- چنانکه گذشت-از حیطه شهود و اخبار یا موضوع و محمول قرار گرفتن فراتر است و بدین جهت نیز گفته اند آنجا که موضوع یا محمول قضیه ای حق است، نفس اخبار و ترتیب دادن قضیه به ما می فهماند که خبر از ظهور و فیض حق است نه ذات او،  (و بدینسان غرابت قضایایی چون بسیط الحقیقه کل الاشیاء یا الحق کل الاشیاء یا انا الحق مرتفع می گردد) چرا که محمول قضیه است که محور اتحاد موضوع و محمول در قضیه را معین می کند، چنانکه در سه قضیه زید ناطق، زید عالم و زید قائم به ترتیب اتحاد موضوع و محمول در ناحیه ذات و وصف و فعل صورت گرفته است.  ابن عربی که از سرآمدان مکتب وحدت وجود است و جمله معروف «سبحان الذی اظهر الاشیاء و هو عینها» از اوست، خود در جایی دیگر گفته اش را تفسیر نموده است که: «فهو عین الاشیاء فی الظهور ما هو عین الاشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی» .   (12) و این مؤید همان نکته ای است که ذکر شد و بنظر می رسددرک این نکته مانع بسیاری کژفهمی ها و سوء تعبیرات می باشد.  ه-مسأله مهم دیگر دقت در وجه شباهت در تمثیلها و تنظیراتی است که عرفا در باب وحدت وجود آورده اند، چرا که تمثیل مطلب را از وجهی به ذهن نزدیک ساخته و از وجوهی دور می سازد. لذا در پی گیری تمثیلها و بررسی تشبیه ها می بایست حتما وجه شباهت مورد نظر متکلم و کاتب را در نظر داشت. تنظیرات عرفا از مسأله مورد بحث نظیر: تنظیر به روح و بدن یا واحد و اعداد، موج و دریا، ظل و شاخص، صورت در آینه و صاحب صورت، قطره و بخار و دریا و نقطه و حروف و. . . همه همین حکایت را دارند و قابل حمل بر معانی صحیح و معقولی می باشند که در برخی کتب به تفصیل مورد بحث واقع شده است.   (13)  و تأمل در قواعد فلسفی و حکمی، نظیر بسیط الحقیقه، صرف الوجود و غور در مباحثی همچون وجود رابط، امکان فقری و اضافه اشراقیه (در باب علیت) در تصور و تصدیق به اصل نظریه وحدت وجود مدد می رساند و نیز تدبر در این موارد بوده که در رسیدن صدرالمتألهین به وحدت شخصی وجود و اثبات آن و تفریع فروعی بر مبنای آن سهمی مهم داشته است.   (14) و همان موارد پشتوانه عقلی این عقیده بشمار می آیند. پاسخ به شبهاتبا تأمل در مواردی که ذکر شد، پاسخ شبهاتی که غالبا مستندات مخالفان «وحدت وجود» می باشد واضح می گردد، از جمله:  1-شبهه استناد نقائص به خداوند، بدین بیان که بنابراین نظری، حق تعالی عین تمامی موجودات می گردد و حتی امور پلید و حقیر نیز شامل این حکم گشته و این امر مخالف قطعی تنزیه حق و آیات قرآنی دال بر علو خداوند می باشد. جواب آن است: همه موجودات و مظاهر عین جلوه ذات او می باشند، نه عین ذات او. تنزیه ذات چنانکه گذشت در مکتب عرفا محفوظ است، اما کمال جلوه حق در این است که چیزی از مظاهر از حیطه آن خارج نباشند، بعلاوه که عینیت ظهور حق با موجودات به نحو تجافی حق و تنزل جلوه او نیست. و اگر در عرفان جهان مظهر جمال و جلال حق است نه به آن معنی است که حق تعالی به همه صفات اشیاء متصف می شود، بلکه به آن معناست که حق فاعل و مظهر (به ضمه) آنهاست، چنانکه نفس به صور منشآت خود عالم است، اما متصف به خصایص آنها نمی شود. ۲-شبهه ابطال شرایعو ثواب و عقاب: بدین بیان که اگر مذهب مذکور صحیح باشد، مستلزم ابطال شرایع و ارسال رسل است، چرا که دیگر مکلف و تکلیف کننده ای در کار نیست، چون همه یک موجودند. لذا ثواب و عقاب نیز معنی نخواهند داشت. جواب آن است: همان طور که احکام تکوینی نظیر تکثر و امکان و حرکت و. . . در عالم ظهور حق معنی پیدا می کند، احکام تشریعی نیز در مرحله ظهور حق (به ظهور وتجلی فعلی) باقی اند و لازم و ضروری. یعنی از آنجا که برخی موجودات مظهر اسم مختار می باشند و دارای اختیاراند و دو راه صحیح و غلط در پیش رو دارند، لذا حق تعالی به مقتضای اسم حکیم خود، مظاهر علم و ولایت و قدرت خود را (یعنی انبیاء) بر آنها می فرستد، تا راه وصول به حضرتش را بدانها بنمایانند. و طبعا بنا به اقتضای اسم عدل در هایت ثواب یا عقاب می یابند. ۳-شبهه لزوم سفسطه: بدین تقریر که عقیده به وحدت وجود خلاف ضروری وجدان است، چرا که هر کس به علم وجدانی خود را می یابد، و به واقعیت و وجود خویش اقرار دارد. در حالی که وحدت وجود، با نفی واقعیت هر چیزی من جمله واقعیت نفس در واقع مرادف سفسطه است.  جواب آن است: سفسطه یا واقعیت را نفی می کند و یا امکان پی بردن به واقعیت را، حال آنکه عقیده وحدت وجود واقعیت را نفی نمی کند، بلکه سنخ واقعیتها را باز می نمایاند. در عقیده  (*) از باب تشبیه، اگر شیشه ای رنگین باشد و آینه ای ساخته شود که صورت را به همان رنگ منعکس کند، رنگ این ظهور و صورت مربوط به ظهور صاحب صورت است (یعنی همان صورت در آینه) نه خود صاحب صورت. دقت این تشبیه در این است که: صورت نه در آینه حلول نموده و نه با آن متحد شده است. شبستری گوید: حلول و اتحاد اینجا محال استکه در وحدت دوئی عین ضلال استو نیز گوید: تعین بود کز هستی جدا شد نه حق عبد و نه آن بنده خدا شدوحدت وجود، عالم سراب نیست زیرا سراب دروغ نماست، بلکه عالم مانند تصویر در آینه است که حق نماست (گر چه از خود و به خودی خود وجود ندارد و جز ظهور حق تعالی نیست. ) به عبارت دیگر بیان می دارد که واقعیت شما جز ظهور وجود واحد نیست (و بدین گونه تصحیح خیال می کند) چنانچه برخی از بزرگان مفاد حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را همین دانسته اند، آنکه به حقیقت نفس خود پی ببرد، می فهمد که جز ربط و فقر به حق تعالی چیزی نیست. بعلاوه چنانچه گفته شد عرفا بر این مطلب استدلالات عقلی نیز بیان نموده اند و مسلما عقل یکی از منابع شناخت بوده و واقع نماست. (گذشته از شواهد قرآنی و روائی و شهودی که آورده اند) . رساله ای را که می خوانید مرحوم کاشف الغطاء در سال ۱۳۷۲ ه. ق به درخواست عده ای از فضلا تحریر کرده و در مجموعه «الفردوس الاعلی» به چاپ رسیده است. وحدت وجود یا وحدت موجودعنوان فوق از قضایای اساسی و مهم فلسفه الهی است که ربطی وثیق با حکمت عالی و الهیات به معنی اعم دارد، حکمتی که در آن از امور عامه نظیر وجود و موجود، واجب و ممکن، علت و معلول و وحدت و کثرت و امثال این مسائل بحث می شود که به موضوع خاصی یا حقیقتی معین-ذهنی یا عینی- اختصاص ندارند.  از باب مقدمه باید اشاره کرد: از مسائل مورد اختلاف بین حکمای اسلام و فلاسفه مسلمان، مسأله اصالت وجود یا اصالت ماهیت است، بدین معنی که آیا آنچه در خارج و عین تحقق دارد وجود است و در نتیجه ماهیت، امری است اعتباری که از وجود محدود مقید و متعین به تعینی که آن را از غیر خود، از حیث جنس و نوع جدا می نماید انتزاع می گردد؟ یا آنکه امر متحقق در ظرف عین، خارج، نفس الامر و واقع، ماهیت است و وجود مفهومی اعتباری و خارج از آن، که از آن انتزاع شده و بر آن حمل می گردد؟ (به عبارت دیگر از خارج محمولهاست نه از محمولات بالضمیمه) . بنابراین رأی (دوم) مثلا ماهیت آتش هنگامی که در خارج تحقق یابد و آثار ویژه آن مثل روشنایی و سوزاندن و گرما بر آن مترتب شود، از آن مفهوم  «وجود» انتزاع شده و بر آن حمل می گردد و گفته می شود: «آتش موجود است» و الاّ (اگر چنان تحقق خارجی و ترتب آثار در بین نباشد) گویند: «آتش معدوم است» . نظریه اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود در جمیع موجودات، حتی در واجب تعالی، ظاهرا تا اوائل قرن یادهم هجری نزد حکما مشهور بوده است. * و شبهه حکیم ابن کمونه در توحید نیز مبتنی بر همین مذهب است. *اما در قرن یازدهم که حکیمان بلند مرتبه ای همانند سید داماد و شاگردش ملا صدرا و دو شاگرد او فیض و لاهیجی (صاحب شوارق) ملقب به فیاض درخشیدند، این جریان برعکس شد و براهین محکمی بر اصالت وجود و اعتباری بودن همه ماهیات و انتزاعی بودن آنها از حدود وجود اقامه شد،  (*) گر چه قول به اصالت ماهیت در آثار برخی فیلسوفان سده دهم نظیر میرداماد و میرفندرسکی صریحا به چشم می خورد، اما مستفاد از آثار بیشتر حکمای مشائی از شیخ الرئیس و بهمنیار گرفته تا متأخرین، قول به اصالت وجود است (در این مورد ر. ک: هستی از نظر فلسفه و عرفان سید جلال الدین آشتیانی، ص ۶۶-۷۱) . (*) شبهه مزبور بدین صورت تقریر شده: چه مانع دارد که در ظرف تحقق و نفس الامر و واقع دو هویت مجهوله الکنه (نامعلوم از لحاظ حقیقت) که هر دو بسیط و متباین به تمام الذات اند وجود داشته باشند و صفت وجوب وجود از هر دو انتزاع شده و بر هر دو-به نحو حمل و مبرهن گردید که وجود غیر محدود نظیر وجود واجب تعالی ماهیت نداشته، بلکه ماهیت او (به معنی ما به الشئ هو هو) همانا انیّت (وجود» اوست. حکیم سبزواری در منظومه خود (که نسبت به اسفار و کتب دیگ ر از کتب مختصر حکمت می باشد) براهین محکمی بر اصالت وجود آورده که به ذکر یک برهان در اینجا کفایت می کنیم و آن برهان اختلاف دو نحو وجود (ذهنی و عینی) است، چرا که این مطلبی ضروری و وجدانی است که اگر مایتی نظیر آتش را در نظر بگیریم، وجود ذهنی اش هیچ یک از آثار متوقع از آن، نظیر سوزاندن و دیگر آثار مترتب نمی شود، بر خلاف وجود خارجی آن که منشأ آثار می باشد * در حالی که اگر ماهیت در هر دو نحوه وجود اصیل می بود، باید آثار آن، چه در ذهن و چه در خارج، یافت شود و در منظومه به همین برهان اشاره شده است: و انه منبع کل شرفو الفرق بین نحوی الکون یفیوجود منبع هر کمال است و تفاوت بین دو نحوه از آن (یعنی وجود عینی و وجود ذهنی) برای اثبات این مطلب کفایت می کند و از آنجا که مباحث فلسفی از این حقیقت (اصالت وجود خارجی غیر محدود که از آن به واجب الوجود جلت عظمته تعبیر می کنیم) پرده برداشته است، پس محال است که برای حقیقت وجود واجب، دومی فرض کنیم، چرا که در هر حقیقت بسیط و غیر مرکبی، دوگانگی و تکرار محال است، چه در ذهن باشد و چه در خارج، در وهم باشد یا به حسب فرض. مثنوی در بیان این نظریه قطعی با اشاره به شمس تبریزی چه خوب آورده است: شمس در خارج اگر چه هست فرد
می توان هم مثل او تصویر کرد
شمس تبریزی که نور مطلق استآفتاب است وز انوار حقستشمس تبریزی که خارج از اثیر
نبودش در ذهن و در خارج نظیر بعد آنکه بطلان اصالت ماهیت، وضوح یافت و نور اصالت وجود پرتو افکند، معتقدان به اصالت وجود به دو دسته تقسیم می شوند: ۱-قائلین به اینکه اطلاق وجود بر موجودات گوناگون (از واجب و ممکن و ذهنی و خارجی) که در تشخصشان متباین می باشند، از سنخ «مشترک لفظی» است (که عبارت است از اطلاق یک لفظ بر معانی گوناگون و مفاهیم متباین که در تحت حقیقت واحدی در نمی آید و قدر مشترکی نیز جامع آنها نیست، نظیر لفظ «عین» که بر چشم و چشمه و طلا و دیگر معانی که گوناگون و پراکنده اند استعمال می شود و از این جهت بر عکس دو یا چند لفظ مترادف است که دو یا چند لفظ با معنی واحد می باشند) . این قول به مشائیان یا اکثر ایشان منسوب است. *۲-قائلین به انیکه وجود،  «مشترک معنوی» است، خارج محمول برمنشأ انتزاعش-حمل گردد (نه از باب حمل محمولات بالضمیمه بر موضوعشان) چون ذات آنها به حسب فرض بسیط است و ترکیبی در آنها نیست، چرا که ترکیب ملازم امکان است، در حالی که فرض ما وجوب آن دو است. لازم به ذکر است که حل این شبهه در زمان طرح خود بر استادان حکمت دشوار آمد و این دشواری چند قرن ادامه پیدا کرد، تا اینکه در اوایل جزء اول اسفار به «افتخار الشیاطین» معروف گشت و از اساتید خود در حکمت شنیدم که محقق خوانساری صاحب «مشارق الشموس» که به «عقل یازدهم» ملقب بوده، گفته است: اگر حضرت حجت عجل اللّه تعالی فرجه الشریف ظهور کنند معجزه ای جز جواب شبهه ابن کمونه از ایشان طلب نمی کنم. (مؤلف) (*) به عبارت دیگر: آثاری که بر آتش خارجی مترتب است، اگر آثاری واقعی باشد (که چنین است) مسلما نمی توان آنها را به ماهیت نسبت داد، چرا که ماهیت در گونه ذهنی وجود نیز بعینها محفوظ است، پس منشأ چنین آثاری جز وجود نتواند بود.  (*) ظاهرا از همه یا اکثر مشائیان چنین قولی نقل نشده است، بلکه حتی فخر رازی که دأب تشکیک در مسائل را دارد، این معنا (اشتراک معنوی وجود) را امری شبیه به بدیهی دانسته است (ر. ک: المباحث المشرقیه، ج ۱، ص ۱۸ و نیز شوارق، ص ۲۶ و اسفار، ج ۱، ص ۳۵) . پس وجود آتش و وجود آب-در ناحیه مفاهیم-و وجود زید و وجود عمرو-در ناحیه مصادیق-به گونه ای واحد بوده و حقیقتی یگانه محسوب می شود و تباین و تعدد از ناحیه ماهیاتی که از حدود وجودی منتزع شده اند و نیز از جانب تعینات و قیود می باشد، پس حقیقت وجود از آن جهت که وجود است، واحد است به جمیع معانی وحدت و ما به الامتیاز (وجه اختلاف) در گونه های وجودی عین ما به الاشتراک  (وجه اشتراک) می باشد. این جمله شایسته تدبر و تأمل فراوان است. از آنجا که قول اول مستلزم محذورهایی است که بطلانشان واضح می باشد، طبعا باطل است. از جمله محاذیر آن، عبارت است از لزوم جدایی و انعزال کلی بین وجود واجب و وجود ممکن و نیز عدم سنخیت بین علت و معلول است که در نتیجه بر بطلان اساس توحید منتهی می گردد و بدین امر سرور موحدان و امام عرفاء شامخین حضرت امیر المؤمنین سلام الله علیه اشاره نموده آنجا که می فرماید: «توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله» : توحید خداوند همانا جدا نمودن حق تعالی از خلق اوست، البته چنان جدایی که تنها جدایی در صفت باشد نه برکناری و تباین وجودی. و قسم به خدا این سخن چه حکمت شامخ و کلمه بلندی است و چه کلام جامعی درباره قواعد توحید و تجرید و تنزیه و (رفع تشبیه) است. (در باب وحدت یا کثرت حقیقت وجود) قول صحیح آن است: حقیقت وجود از آن حیث که وجود است واحد است و تعدد و تکرار در آن راه ندارد، بلکه هر حقیقتی از حقایق و هر ماهیتی از ماهیات نیز با نظر به مجرد ذاتش به نحوی که آن را از غیر جدا نماییم محال است که متعدد و متکرر شود. و از قواعد فلسفی که بر آن اتفاق است این است: «حقیقت شئ نه «دو»  (تعداد) بردار است و نه «تکرار پذیر» *  (*) تکثر وجود به ماهیات و تکثر ماهیات به وجود، *گر چه به ظاهر موهم دور می باشد، اما چنانکه مصنف خود بیان نموده است، مقصود آن است که هر ماهیت خود امر واحدی است و من حیث هی هی مستلزم مصداق با مصادیق متعدد نیست، بلکه تحقق مصداق یا مصادیق متعدد برای ماهیت ها نیز جز با وجود تکثر و تعدد پیدا نمی کنند، همانطور که وجود نیز جز با ماهیات و حدود تکثر پیدا نمی کند، بدین معنی که ماهیت انسان و حقیقت نوعیه او تنها به افراد عینی و مصادیق خارجی متکثر می شوند، و تعین تنها از جانب وجود به میان آمده و به واسطه وجود است که ماهیات متکرر متکثر می شوند، و الاّ اگر وساطت وجود نبود، ماهیت که من حیث هی جز خودش چیزی نیست، نه متعدد می شد، نه متکثر.  همانطور که تکرر و تکثر ماهیت به وجود است، تکرر و تکثر وجود نیز بواسطه حدود و تعینات خود می باشد، حدودی که ماهیت از آن منتزع می شود پس این قضیه هم در جانب اصل و هم در جانب عکس صادق است، یعنی هم وجود بواسطه ماهیت تکثر می پذیرد و هم ماهیت بواسطه وجود. حال گوییم: وجود به دو نوع تقسیم می شود: ۱-وجود ذهنی. ۲-وجود خارجی. *وجود ذهنی، اعتبار صرف و مفهوم محض است؛ نظیر سایر مفاهیم ذهنی که از مصادیقی انتزاع شده و بدان به حمل شایع حمل می شود (از آن نوع حملها که در آنها محمول بالضمیمه است نه خارج محمول) * . پس اگر می گویی: زید موجود است نظیر فته دیگر که زید ثابت است می باشد. (و به اصطلاح حکیم از معقولات ثانیه است) اما وجود عینی خارجی که محکی عنه این مفهوم و منشأ انتزاع آن است چهار نوع دارد. ۱-ذاتی (بشرط لا) ۲-مطلق (لا بشرط) ۳-مقید (بشرط شئ) که شامل وجود رابط که مفاد کان ناقصه است می باشد و نیز وجود رابطی که وجود فی نفسه آن عین وجود لغیره اش است را دربرمی گیرد (همانند اعراض) . همانطور که وجود ربطی که وجودش لنفسه و فی نسفه است، لیکن بغیره (یعنی وابسته به علتش) نظیر جواهر را نیز شامل می شود. اما واجب الوجود، وجودش لنفسه فینفسه و بنفسه است. و اولیت و اولویت می باشد که بالاترین اولین و شایسته ترین مراتب آن وجود واجب تعالی است که جامع همه کمالات مراتب وجودی مادون خود، به نحو بساطت و وحدت می باشد. (وحدتی که دربرگیرنده تمام کثرات است) . و همه کثرات از آن ناشی شده و به سوی آن بازگشت دارند «انا لله و انا الیه راجعون» و گفتار حکما در این قضیه که «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها» و اینکه «توحید کامل ارجاع کثرت به وحدت و ارجاع وحدت به کثرت می باشد» اشاره به همین معناست و این وجود خارجی از والاترین مراتب  (مرتبه وجوبی) گرفته تا پست ترین مراتب امکانی که هیولی باشد (که ضعیف ترین بهره وجودی را داراست و قوه قابل همه صورتهاست و شاید مقصود از این آن بواسطه وجود است. و وجود نیز سنخا امری واحد است و ظهور کثرت در آن جز بواسطه حدودی که بر آن سنخ واحد عارض می شوند نیست، و این حدودند که منشا انتزاع ماهیات می باشند و خود ماهیات فی نفسها مثار کثرت اند. (*) مقصود از وجود ذهنی در اینجا به قرینه آنچه در متن می آید «مفهوم وجود» است، نه وجود ذهنی در اصطلاح فلسفه که خود نوعی خارجیت و تأصل دارد و اعتباری نیست. (*) از آنجا که مفهوم وجود معقول ثانی فلسفی است و در خارج منشأ انتزاع دارد نه ما بازاء، در نتیجه حمل آن بر اشیاء از آن سنخ حملهایی است که محمول من ضمیمه (خارج محمول) در آنها محمول اس نه محمول بالضمیمه. مگر اینکه در این حمل موضوع را ماهیت بدانیم که در این صورت وجود نسبت به ماهی محمول بالضمیمه است، اما نسبت به وجودات امکانی و ماهیات موجوده محمول من ضمیمه است.
() ظاهرا مقصود از قسم چهارم، که در مقاله ذکر نشد «وجود لا بشرط» مقسمی است، لازم به ذکر است که در اینکه وجود حق تعالی کدام یک از اقسام اعتبارات وجود لا بشرط یا وجود بشر لا است تفاوتی در مذهب حکما و عرفا موجود است حکما وجود واجب را از سنخ وجود بشرط لا دانسته اند و عرفا آن را از سنخ وجود مطلق لا بشرط. قطع از دعای سمات که «انزجر لها المعمق الاکبر» همین هیولی بوده است) از واجب گرفته تا ممکن از مجرد گرفته تا مادی، همه حقیقتی واحد می باشند، گر چه این حقیقت واحد از حیث شدت و ضعف و وجوب و امکان و علیت و معلولیت متفاوت می باشد. لیکن این تفاوتهای عظیم آن را از حقیقت واحد بودن خارج ننموده و مبدل به حقایقی متباین نمی سازد. (گر چه به لحاظ حدود و مراتب تعدد و تکثر در جهان حکمفرماست. اما حقیقت همه از آن حیث که واحد است، تعدد و تکثری نمی پذیرد) چنانکه آب از حیث انواع و اصنافش چقدر متکثر و فراگیر است و آب آسمان و آب دریا و آب نهر و آب چاه و. . . را در بر دارد، لیکن هر چقدر که انواع و مصادیقش متعدد شود، حقیقت آب و طبیعت آن در همه موارد واحد است  (همچنین حال ماهیات و طبیعتهای دیگر نیز بدینگونه است) . بنابراین وحدت وجود بدین معنی قریب به بداهت و از جمله ضروریات می باشد که حقیقت توحید نیز جز با آن راست نیاید و مراتب علت و معلول و حق و خلق نیز جز در قالب آن انتظام پیدا نمی کند. پس وجود، حقیقت واحدی است که بعضی مراتبش به بعض دیگر مرتبط می باشند، از واجب الوجود گرفته تا هیولی که جز قوه و استعداد سهمی از وجود ندارد. و نیز در جهت عکس از هیولی تا به سوی مبدأ اعلی و علت اولی که مبدأ و معاد کل است.  حال اولین صادر و معلول از حق تعالی و نزدیکترین موجودات به او عقل کلی (صادر اول) است، چنانکه در حدیث آمده است «اول ما خلق الله العقل» که مقصود عقل کلی خارجی و عینی است، نه عقل کلی ذهنی مفهومی و این عقل ظل الله و فیض اقدس اوست. سایه خداوند که از آسمان جبروت عالم سکون (ثبات) مطلق و مرکز ثبات تا عالم ملک و ملکوت و ناسوت که موطن تغییر و حرکات است تشبیه شده، چنانکه در قرآن کریم می فرماید: «الم تر الی ربک کیف مد الظل و لو شاء لجعله ساکنا»  (فرقان/۴۵) . و مقصود همان وجه الله است که به هیچ وجه فانی و فناپذیر نیست و همین وجه الله است که اسم عظیم اعظم و نور تابیده بر اجساد ممکنات بوده و نزد حکما نام «نفس رحمانی» بر آن اطلاق می شود و نزد عرفا به «حق مخلوق به» نام بردار است. و در شرع رحمت واسعه خداوند که همه اشیاء را در بر گرفته و حقیقت محمدیه و صادر اول (و مفاد حدیث اول ما خلق الله نوری: نخستین چیزی که خداوند خلق نمود نور من بود) می باشد. و همین حقیقت است که جامع تمامی عوالم می باشد از جبروت و ملکوت و ملک و ناسوت و شامل تمامی عقول مجرد و کلی و عقول طولیه و عرضیه و نفوس کلیه و جزئیه و عالم ارواح و اجساد و مثل اعلی و ارباب انواع که در شرع به ملائکه و روح اعظم که سرور ملائکه و رب النوع ایشان است نام بردار است. همه عوالم یاد شده از وجود مطلق و مبدأ اعلی که فوق مالایتناهی بما لا یتناهی از حیث قوت و شدت و عدت و مدت صادر شده اند، او این صادر اول را که جامع همه کائنات و وجودات امکانی است، ایجاد نموده و این ایجاد با صرف مشیت و اراده او در ازل بی پایان و ابدی انتها انجام شدهاست، چنانکه قرآن کریم می فرماید: «و ما امرنا الاّ واحده کلمح بالبصر»  (قمر/۵۰) و تشبیهات در این زمینه از تنگی حیطه الفاظ است و الاّ حقیقت، دقیقتر و رقیقتر از این امر است و لفظ «هو» برای حق نمونه اعلی ای است که به نحوی از ذات مقدس (که مرتبه غیب الغیوب است) و در حجاب پرده های عظمت و جبروت می باشد، حکایت می کند «یا من لا یعلم ما هو الا هو» . این عقل کلی-یا صادر اول یا حقیقت محمدیه- یا هر تعبیر دیگری که مطرح کنیم-متصل به مبدأ خود می باشد و از او جدایی ندارد-بلکه عین اتصال است ]. (چنانکه در دعای رجبیه فرموده اند) «لا فرق بینک و بینها (بینهم) الا انهم عبادک و خلقک بدؤها منک و عودها الیک» خدایا تفاوتی بین تو و ایشان  (ائمه (ع) ) نیست، جز در این که آنها بندگان تواند و ابتدای خلقت ایشان از تو و بازگشت آنها نیز بسوی توست. [و از امیر المؤمنین (ع) منقول است ]که: «انا اصغر من ربی بسنتین» «من دو سال از پروردگارم کوچکترم. » * و در کل موجودات وجود واحدی که بدون مدت و بدون ماده گسترده شده است، از صبح ازل تا شام ابد بدون حد و شمارش و بدون ابتدا و انتهایی، تحقق دارد. و به جهت تنگی معانی الفاظ است که فرمود: «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» چرا که وجود او قبل از قبلیت زمانی و در ازل بوده (و اول ندارد) و بقاء او نیز بعد از بعدیت زمانی و بدون زوال بوده (و آخر نیز ندارد) . * همه عالم صدای نغمه اوستکه شنید این چنین صدای دراز و حق تعالی در قرآن کریم فرمود: «ما خلقکم و لا بعثکم الا کنفس واحده»  (لقمان/۲۸) : «خلقت و برانگیختن شما جز بمانند یک شخص واحد نیست» .  و این همان نفس رحمان و عقل کلی و صادر اول و کتاب تکوینی خداوند است که کلماتش را فنا و زوالی نیست. «قل لو کان البحر مداد الکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا»  (کهف /۱۰۹) «بگو اگر دریا مرکب نگارش کلمات پروردگارم شود قبل از آنکه کلمات تمامی یابند دریا به اتمام می رسد گر چه دریایی مانند آن نیز آن را مدد کند» . و اگر بخواهیم در اینگونه مشکلات و اسرار توضیح مبسوطی دهیم و رمز این گنجها را بگشاییم، باید کاغذها را از نوشته ها پر کنیم و در عین حال در نهایت جز اندکی از مطالب فراوان را بنگارش نیاورده باشیم  (مثنوی هفتاد من کاغذ شود) لیکن شاید آنچه ذکر کردیم، با همه ایجاز و گزیده گویی اش برای اهل تدبر برای ارائه تصویری صحیح از وحدت وجود کافی باشد، و اثبات نماید که این نظریه از انکار منکران فراتر بوده، بلکه به منزله یکی از ضروریات اولیه است. (مقصود از ضروری اولی را در برخی نوشته هایمان بیان نمودیم که آنچه نفس تصورش مستلزم تصدیق به آن است و احتیاجی به دلیل و برهان ندارد می باشد، مانند اینکه عدد یک نصف عدد دو است) . پس در وحدت وجود به معنایی که ذکر نمودیم شک و اشکالی نیست، بلکه اشکال و امر معضل در «وحدت موجود» است، چرا که آنچه در بادی نظر معقول می آید وحدت وجود است با تعداد موجودی که از حدود و قیود و تعینات حاصل شده است، لیکن آنچه از سخنان عرفای بزرگ و مشایخ سلوک صوفیه و واصلان برمی آید، وحدت وجود و وحدت موجود است و این سخنی بی خطاست که از اکابر عرفا و استوانه های عرفان در قرون اولیه مانند جنید، شبلی و با یزید بسطامی و معروف کرخی و امثال آنان (تا به زمان حلاج و امثال او) رسیده، تا آنکه در قرون میانه اسلامی با محی الدین عربی و شاگردان او قونوی  (شاگرد بلا واسطه او) و قیصری (شاگرد با واسطه او) به ظهور تام رسید و آن را فنی از فنون و علمی از رشته های علمی قرار دادند و تألیفات بزرگی مانند فتوحات مکیه و. . . و متون مختصری مانند فصوص و نصوص که صدر الدین قونوی آن را شرح و تنقیح نموده از خود به جای گذاشتند. و در عرفای قرون میانه در نزد عرفای عرب نظیر این فارض و ابن عفیف تلمسانی و. . . متداول بوده و نیز عارفان فارسی نیز که عددشان بی شمار است، مانند عطار و هاتف و جامی و مانند ایشان (نیز این مطالب را  (*) در آیات و احادیثی که مقاطع زمانی برای امور مجرد ذکر شده، مقصود از سال و ماه و روز یا نظایر این امور را مراحلی می دانند که در نظام وجودی عالم (یا نظام ظهوری آن) تحقق دارد و در اینجا بدین معنی است که حقیقت علویه که متحد با حقیقت محمدیه و وجود منبسط و صادر اول می باشد از ذات حق دو مقام و دو رتبه یعنی احدیت و واحدیت فاصله دارد. چرا که تأخر طبیعت ممکن از طبیعت واجب لازمه ذات اوست. (*) بنظر می رسد تعبیر آیه شریفه بسیار دقیق تر از تعبیر مصنف است، زیرا مراد از اول و آخر، تنها اول و آخر زمانی نیست، بلکه مطلق اولیت و آخریت است لذا تمام مراحل هستی را دربرمی گیرد و از مجموع هستی چیزی را برای دیگری نمی گذارد، چرا که هر شئ ای یا باید اول باشد (نسبت به شئ دیگر) ، یا آخر و متأخر؛و نیز یا باید موجودی ظاهر باشد یا از باطن و از سنخ غیب، حال آنکه در آیه شریفه تمام این امور در حق تعالی منحصر شده است طرح و شرح نمودند و بهترین ابداعات بشری در این زمینه را عارف تبریزی شیخ محمود شبستری در کتاب معروفش گلشن راز ارائه داد. خلاصه این نظریه (وحدت وجود و موجود) آن است که این طائفه چون خواستند به والاترین مراتب توحید دست یابند و برای حق تعالی شریکی نه در ربوبیت  (چنانکه نزد ارباب ادیان متداول است) و نه حتی در وجود قائل باشند. گفتند: «لا موجود سوی الحق»  (جز حق تعالی موجودی نیست) و جهانها از مجردات گرفته تا مادیات و آسمانها و زمینها و هر چه در آنهاست، نظیر افلاک و انسان و حیوان و گیاهان، بلکه جمیع عوالم همگی جز تطورات و ظهورات آن موجود واحد نیست و «لیس فی الدار و غیره دیار» و هر چه می بینیم و به حواس با به عقل ما درمی آید وجودی ندارد و وجود و موجود منحصر در حق جل شأنه است و ما (فی نفسه) اعدامیم و وجودی جز وجود او (یعنی جز ظهور او) نداریم: ما عدمهائیم و هستی ها نماتو وجود مطلق و هستی ماکه یکی هست و هیچ نیست جز اووحده لا اله الا هو و عرفا در شرح این نظریه و نزدیک ساختن آن به اذهان به انواع گوناگون تعبیر آورده اند و در دریای این خیال غوص نموده و امثالی نیز برای این معنا ذکر کرده اند: ۱-گاه حقیقت واحد را به دریا، و عوالم و کائنات را به امواج این دریا تشبیه نمودند، چرا که جز بحر و تطورات آن حقیقتی نیست و خود امواج چیزی جز دریا نیستند که هنگامی که دریا حرکت کند آنها ظاهر می شوند و هنگامی که ساکن شود منهدم می گردند و نابود. و این همان معنای فناء است که در آیه شریفه «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک»  (رحمان/۲۶ و ۲۷) بدان اشاره شده و مفاد آیه، فنای وجه ممکن است و بقاء وجه واجب. چه ممکن گرد امکان برفشاندبجز واجب دگر چیزی نماندآری امواج، تطورات دریایند نه موجودی غیر از وجود دریا. چه دریای است وحدت لیک پرخونکز او خیزد هزاران موج مجنونهزاران موج خیزد هر دم از وینگردد قطره ای هرگز کم از وی۲-گفته اند: «الوجه واحد و المرایا متعدده» : صورت یکی است و آینه ها و تصاویر متعدد. و ما الوجه الا واحد غیر انهاذا انت عددت المرایا تعددا (جز صورت واحدی نیست، اما اگر تو آینه ها را بیافزایی (صور) متعدد می شود) ۳-همچنین عدد تا بی نهایت هم که برود جز تکرار «یک» نیست. وجود اندر کمال خویش ساری استتعینها امور اعتباری استاموری اعتباری نیست موجودعدد بسیار و یک چیز است معدودچو واحد گشت در اعداد ساری۴-از قبیل همین مثالهاست تنظیر به شعله جواله  (در شعله گردان) که به جهت سرعت حرکتش دائره ای از آتش را رسم می کند، در حالی که جز همان شعله کوچک چیزی نبوده است. هم از وهم تو این صورت غیرچه نقطه دایره است از سرعت سیرو وجود و موجود واحد است، البته با ظهورات و تطوراتی که موجب می شوند که خود وجود به نظر متعدد و متکثر آید. در حالی که جز ذات حق و مظاهر اسماء وصفات او و شئون جمال و جلال و قهر و لطف او در بین نیست و بسیاری از عرفا حجابهای پوشاننده را از این اسرار کنار زدند، تا آنجا که محی الدین از این سرّ با تغییر در یک کلمه از این بیت مشهور، تعبیر نموده است که: و فی کل شئ له آیهتدل علی انه واحدرا چنین خوانده که تدل علی انه عینه * وانگهی او به دعویی صریحتر و عظیمتر نیز مبادرت ورزیده، آنجا که گفته است: سبحان من حجب ناسوتهنور سنا لاهوته الثاقبثم بدأ فی خلقه بارزابصوره الاّ کل و الشارب «منزه است خدایی که برق نور لاهوتش، ناسوت او را پوشانیده و سپس در خلق خود در صورت هر خورنده و نوشنده ای جلوه گر شده است» و بسیاری از شعرای عرب و عرفای ایشان در قرون میانه اسلامی و این راه دشوار رفته اند که علمدار آنان ابن فارض است که در اغلب ابیاتش بخصوص در تائیه صغری و کبری خود این مسلک را تشریح نموده است، چنانکه می گوید: «هو الواحد الفرد الکثیر بنفسهو لیس سواه ان نظرت بدقهبدا ظاهرا للکل فی الکل بیننانشاهده بالعین فی کل ذره» «هم اوست خدای یکتای یگانه ای که درعین حال  (در ظهورات خود) تعدد دارد و اگر به دقت بنگری جز او موجودی نیست و هم اوست که بر همه موجودات ظاهر گشته و او را در هر ذره با چشم و نظر خود مشاهده می کنیم» . پس هر محسوسی را که مشاهده می کنیم از ذره گرفته تا قله کوه و از عرش تا کره خاکی، اطوار و انوار و مظاهر و تجلیات اویند و اوست وجود حق مطلق و چیزی غیر او نیست. و اگر سؤال کنی: پس نجاسات و پلیدیها چه می باشند؟ خواهند گفت: نور آفتاب هنگامی که بر نجاست بیفتد، همان نور آفتاب هنگامی که بر نجاست بیفتد، همان نور طاهر و پاکیزه باقی خواهد ماند و نجاست در او تأثیری نمی بخشد. نور خورشید ار بیفتد بر حدثآن همان نور است نپذیر خبث *و تنها بدین تمثیلات نیز اکتفا ننمودند، تا آنکه این نظریه سرکش از قبول عقلها را در برابر سلطنت برهان روشن و دلیل قاطع، خاضع ساختند بیان برهان بر مطلب با تنقیح و توضیحی از جانب ما بعد از دو مقدمه مختصر چنین است: مقدمه اول: وجود و عدم، نقیض یکدیگرند و دو نقیض با هم جمع نمی شوند و یکی نیز ضرورتا دیگری را قبول نخواهد کرد، پس نه وجود عدم را قبول می نماید و نه عدم وجود را، یعنی محال است موجود معدوم، و بالعکس معدوم موجود گردد، و گرنه لازم می آید که شئ نقیض خود را بپذیرد که این به وضوح محال است. مقدمه دوم: انقلاب حقایق محال است، چنانکه محال است حقیقت انسان، سنگ شود و حقیقت سنگ انسان گردد و این قاعده برای اهل تدبیر از واضحترین امور است. بنابراین محال است عدم وجود گردد و نیز محال است وجود عدم بشود. پس از روشن شدن این دو مقدمه گوییم: اگر این کائنات محسوس دارای وجود می بودند، محال بود عدم بپذیرند، چرا که وجود، قبول عدم نمی نماید، چه اینکه عدم بطبعه ضد وجود و متأخر آن است، با آنکه می بینیم این کائنات به وجود آمده و معدوم می شوند و ظاهر شده یا فانی می گردند. بناچار باید آنها را غیر موجود دانست و موجود را منحصر در واجب الوجود ازلی بدانیم که همان حق ازلی است که عروض عدم به حسب ذاتش بر او محال است. (*) باید در اینگونه موارد دقت نمود که عینیت و هو هویت حق تعالی با اشیاء و مظاهر خود، عینیت در مقام ظهور و فعل است، نه در مقام ذات، چنانکه ابن عربی درمواردی تصریح نموده که «فهو عین الاشیاء فی الظهور و ما هو عین الاشیاء فی ذواتها سبحانه و تعالی بل هو هو و الاشیاء اشیاء، بدین معنی که حق تعالی عین اشیاء است در مرتبه ظهور، نه در مرتبه ذوات اشیاء، خداوند منزه و والا مرتبه تر است از این معنا بلکه در مقام ذات خداوند، عین ذات خویش و اشیاء عین ذات خود می باشند. چنانکه قبلا ذکر شد دقت در این نکته امور ضروری است که عدم فهم آن سخنی که محض توحید و توحید محض است را بصورت کفر محض درمی آورد. (*) پاسخ این شبهه به نحو مفصل در مقدمه ذکر شد.   (و در نتیجه) هر چه را که در عالم به حسب وهم خود موجود می پنداریم، در واقع اطوار و مظاهر و جلوه های اویند که آنها را افاضه نموده و یا اقباض می نماید و ابقاء گردانیده یا فانی می سازد و می گیرد یا اعطا می کند. بهر حال اوست که بازدارنده (مانع) و بخشنده و معطی است و تنگ گیرنده (قابض) است و یا گشاد دستی می نماید (باسط) و او بر هر چیزی قادر است. و هر چیزی جز وجه او هلاک است و تمامی اشیاء تجلیات و ظهورات و اشراقات و انوار اویند و همه کائنات و ممکنات همگی به اضافه اشراقیه-و نه اضافه مقولیه-به او اضافه دارند (یعنی اضافه ای که خود، طرف ساز است نه وابسته به دو طرف) . حال چه بگوییم که این برهان همچون صخره ای سخت و مقاوم و خدشه ناپذیر است، یا آنکه مجالی برای مناقشه در آن وجود دارد. * بهر حال برهانی است منطقی و مبتنی بر اصول حکمت و منطق، این غیر از (انواع علوم حضوری) یعنی شهود و مکاشفاتی است که مقامشان از دلیل و برهان والاتر است، زیرا آنها خود گویند که دلیل، عصای دست نابینایان است: پای استدلالیان چوبین بودپای چوبین سخت بی تمکین بودمولوی
زهر نادان که اوخورشید تابانبنور شمع جوید در بیاباندر آن جایی که نور حق دلیل استچه جای گفتگوی جبرئیل است[شبستری ]سید الشهداء (ع) در این باب در دعای عرفه عرض می دارد: «سبحانک أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدلّ علیک و متی بعدت حتی تحتاج الی ما یوصلنا الیک عمیت عین لا تراک و لا تزال علیها رقیبا» . پروردگارا پاک و منزهی، مگر برای غیر از تو ظهوری است که برای تو نباشد تا آن راهنمای وجود تو باشد؟ چه وقت پنهان شدی تا نیازمند راهنما به سوی خود باشی و کی دور شدی تا برای وصول به تو احتیاج به وسیله باشد، کور است چشمی که ترا نبیند، حال آنکه همواره به او نگران هستی. بهر حال به رغم تمامی این شواهد عقلی، نقلی و شهودی، علمای ظاهری و شریعت مداران می گویند آنکه این راه را بپیماید کافر و زندیق است و این طریقه (یعنی وحدت وجود و موجود) نزد ایشان مرادف زندقه و الحاد است که با همه شرایع و ادیان- هر چند که دلیل و برهان بر آن اقامه شده باشد-در تضاد است. چرا که در این صورت رب و مربوب و خالق و مخلوق از هم انفکاک ناپذیر نیستند و شرایع و تکلیفها و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ و مؤمن و کافر و شقاوتمند و سعادتمند و. . . معنی نخواهند داشت، بعلاوه محذورات و تالی فاسدهای دیگری از این عقیده برمی خیزد. و چه بسا مدرک سخن سید استاد (قدس سره) در  (*) بر این برهان اشکال شده که: آنچه مقتضای مقدمات مورد بحث می باشد آن است که وجود بما وجود از هیچ وجودی مادام که وجود است قابل سلب نباشد، زیرا چنانچه ذاتی شئ قابل سلب از آن نیست، ذات شئ نیز از او قابل سلب نیست، اما این به معنی نفی واسطه در عروض است نه نفی واسطه در ثبوت. و احتیاج یا عدم احتیاج به جاعل در این دو وضعیت یکسان نیست، چرا که ذاتیات نیازی به جعل و جاعلی سوای جاعلی که ذو الذاتی را جعل بسیط نموده است ندارند و به اصطلاح آنها جعل مرکب ندارند و جعل بسیط هم مربوط به صاحب ذاتی می باشد. و اما ذات قابل جعل به جعل بسیط می باشد-البته اگر ذات، ممکن الوجود باشد-لذا اگر چه وجود پذیرای عدم نیست-چه وجود واجب و چه وجود ممکن-و در هر حال به واسطه در عروض احتیاجی ندارد و لذا عروض عدم بر او مادامی که موجود است محال می باشد، اما اگر وجودی وجود امکانی باشد محتاج واسطه در ثبوت است، بنابراین تصویر انعدام وجود امکانی باشد محتاج واسطه در ثبوت است، بنابراین تصویر انعدام وجود امکانی قبل یا بعد از رتبه وجودی اش مانعی ندارد. بهر حال ظاهرا بهترین برهانی که بر وحدت شخصی وجود اقامه شده از طریق اثبات نامتناهی بودن وجود حق تعالی است که در این صورت، از آنجا که نامتناهی وجودی جایی برای وجودی دیگر نمی گذارد (و الا خلف فرض لازم می آید) و با تمسک به قاعده «صرف الشئ لا یتثنی و لا یتکرر» و نیز قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» غیر و ما سوی اللّه جز به نحو ظهور و جلوه آن وجود واحد، امکان رخ نمایی نخواهد داشت. «عروه الوثقی» که فرمود: «قائلان به وحدت وجود از صوفیه هنگامی که به احکام اسلام ملتزم باشند، اقوی عدم نجاست آنان است. » همین مطلب باشد  (که سخن مستند به شواهدی عقلی و نقلی است) و هنگامی که به آنچه اشاره کردیم احاطه علمی حاصل نمودی، وجه مناقشه در کلام فقها «رضوان اللّه علیهم» را در این مورد در خواهی یافت. و من تکفیر نمودن آن کس که در توحید و شریک قرار ندادن برای حق تعالی مبالغه می نماید را از عدل و انصاف و تقوی و سداد بدور می دانم * چرا که ایشان برای خدا در هر کمال نفی شریک می نمایند و وجود را منحصر در خداوند بدون شریک می دانند و با این حال به شرایع و نبوتها و حساب و عقاب و ثواب و همه تکالیف حتی به حسب ظاهر ایمان داشته، چرا که نزد آنان، حقیقت بدون طریقت صحیح نبوده و نفعی ندارد و طریقت نیز بدون تمسک به شریعت بی فایده است و اساس همگی، شریعت است و با شریعت و در ملازمت نمودن بر عبادت است که به اعلی درجات سعادت ترقی حاصل می شود. و ایشان را در این مسائل مراحل و منازل و حقیقاتی دقیق و تطبیقاتی مناسب و تمهیداتی جهت تکامل روحی است که سالک با عنایت بدانها به رفیع ترین درجات ترقی می یابد. همچنین تألیفات مختصر و طویلی در نثر و نظم دارند که از حد شمارش بیرون است، هکذا ریاضتها و مجاهدتهایی جهت تهذیب نفس و تصفیه آن اعمال نمودند که برای وصول به ملأ اعلی و مبدأ اول مستعد شوند و در آن مرحله چیزهایی از بهجت و خوشی و جمال و جلال است که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده است و نه به قلبی بشری خطور نموده است. در اینجا اسرار عمیق و مباحثی دقیق است که عبارتها بدان احاطه نیافته و اشارات آن را درنیابند پس بهتر که آنها را به اهلش واگذار کنیم. و از حق تعالی می خواهیم که از باقیمانده آن بر ما نیز تفضل نماید. بله، شک نیست که در آرای هر طائفه ای از جانب غیر اهلش یا اهل هوی وهوس مطالبی مدسوس و تحریف شده وارد می شود و چه بسا بر آرای اهل آن غلبه یابد، لذا شایسته نیست همه را با یک چوب رانده و همه را به یکباره اخذ و یا طرد کنیم، چنانکه در قلب بعضی اهل افراط و برخی متوغلین در عشق و هیمان و شوق به این مقام عالی، آتش معرفت شعله ور گشته و در نتیجه عقل و زبان خود را نتوانسته ضبط و تنظیم نمایند، و لهذا از ایشان شطحیاتی که با مقام عبودیت مناسب نمی باشد صادر شده، مثل سخن بعضی که «انا الحق» یا «ما فی جبتی الا الحق» گفته اند یا از این هم در جرأت و غلط و پریشان گویی فراتر، قول برخی دیگر از ایشان است که گفته اند: «سبحان ما اعظم شأنی» و این کلمات را اهل ثبات و استقامت از ایشان بر ای حمل نمودند که این اقوال در حالت محو از ایشان صادر شده است، نه در حالت صحو ودر مقام فنا در ذات نه در مقام ثبات  (و بقاء) . و اگر در غیر این حالات چنین کلمات از ایشان صادر می شد، کافر می گشتند، چنانکه از حلاج نقل شده که به آنها که بر قتلش عزم نمودند گفت: «مرا بکشید که خون من بر شما حلال است، زیرا از حدود (الهی و اسرار او) تجاوز نمودم و هر که از حدود الهی تجاوز کند بر او حد جاری می شود. » لیکن عارف شبستری این شسحیات را توجیه نموده و به بهترین وجه حمل کرده آنجا که گفته است: انا الحق کشف اسرار است مطلقبجز حق کیست تا گوید انا الحقروا باشد انا الحق از درختیچرا نبود روا از نیک بختی یعنی چه کسی جز حق تعالی توانایی گفتن انا الحق را دارد و اگر از درخت (درخت حضرت موسی (ع) جایز باشد که انا الحق بگوید * پس چرا این امر از عارفی که  (*) شمه ای از انواع برخورد علما با مسأله وحدت وجود و پیروان ایشان را در مقدمه برشمردیم. (*) مقصود آن است که اگر به مقتضای حدیث شریف قرب نوافل، عارف به جایی رسید که حق تعالی از طریق او و در مظهریت او «انا اللّه» را به سمع دیگران رسانید، چنانکه در قالب درخت این ندا را به سمع حضرت موسی رسانید، در این صورت نمی توان ایرادی بر گوینده گرفت، زیرا در حالی بوده که انانیّت و خودی او مطرح نبوده و در حالی این نغمه را سرداده که جز ذات حق را نمی دیده و جز حق بر زبانش تکلم ننموده است. ذوقی نیکو داشته صحیح نباشد. وجدا می گویم: اگر کسی فکرش را در این موضوع بکار بندد و به دقت در برخی آیات قرآن عزیز و کلمات نبی اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) و ادعیه ایشان و اورادی که مأثور شده بنگرد، در بسیاری از آنها اشاره ای به این نظریه جالب توجه می یابد و این فرمایش رسول اللّه (ص) مشهور است که فرمود: «راست ترین سخنی که (شاعر) عرب گفته سخن لبید است که گفت: «همانا هر چیزی جز خدا باطل است» و این کلمه در محتوای خود آنچه که عرفای شامخ گفته اند را در بردارد، که اشیاء اعدامند، چرا که باطل جز عدم نیست و حق تعالی نیز جز وجود نیست، پس اشیاء همگی باطل و عدم بوده و زنده و موجودی جز واجب الوجود نیست و این همه آن عقیده ای است که طایفه مذکور بدان معتقدند. امیدوارم خداوند سبحان درک این سخن شاعر عرب که اکثر عمرش را در جاهلیت سپری نمود و در آخر حیاتش به دین اسلام مشرف شد را به ما عطا فرماید. و همین گوهر گرانبهاست که مورد تأیید صادق امین  (رسول اللّه (ص) قرار گرفته است و مانند این سخن فرمایش صادق اهل بیت (ع) که: «العبودیه جوهره کنهها الربوبیه» «عبودیت [بندگی ]گوهری است که کنه آن ربوبیت است. » بلکه اگر در جمله ای از مفردات قرآن مجید امعان نظر کنی، آن را به این غرض وافی و در دلالت واضح و روشن خواهی دانست؛ مثل قول حق تعالی «کل من علیها فان»  (رحمن/۲۶) و «کل شئ هالک الاّ وجهه»  (قصص/۸۸) چرا که مشتق (هالک) در آنچه که در حال حاضر متلبس به مبدأ اشتقاق است (یعنی آنچه فعلا هالک است) حقیقت است پس فعلا و در حال حاضر فانی و هالک است، نه آنکه بعدا هلاک یا فانی بشود. *در نهایت هر چند که می کوشم حقیقت را توضیح دهم و آن را نسبت به خودم دورتر از خورشید می بینم، اما در عین حال از آن روشن تر. و کجا می رسد به این قلم ضعیف و عقل کوچک که جرأت کند و جرعه ای از این دریای پهناور و عمیق را بنوشد. ای آنکه در عین نزدیکی دوری و در عین والایی نزدیک، پروردگارا بر تو توکل می کنم و انابه و رجوع ما به سوی توست و تو منزهی و نتوانم بر تو ثناء گویم، تو آنچنانی که بر خود ثنا گفتی و والاتر از آنچه گویندگان گفته اند و همه از خداییم و به سوی او باز می گردیم.

———————————————————————————————————–
پی نوشتها : (*) نکته ظریف و دقیقی که از آیه شریفه استنتاج شده مبتنی است بر بحث اصولی مشتق که نزد همگان حقیقت است در آنچه در حال حاضر به مبدأ اشتقاق متصف است. و در عین حال بین علما مسلم اس که در آنچه بعدا متصف به آن می شود مجاز است، بنابراین معنی آیه شریفه آن است که اشیاء الآن نیز هالک و نابوداند و هم اکنون نیز جز وجه خدایتعالی موجودی نیست. نکته جالب آن است که علی رغم آنکه عرفا به تأویل و تفسیر خلاف ظاهر قرآن کریم مشهور شده اند، اما در واقع بسیاری از آیاتی که مفسران عادی آنها را بر خلاف ظاهرشان حمل نموده و کلمه ای را محذوف و در تقدیر فرض کرده اند و «مجاز در اسناد» یا «مجاز در کلمه» را به آیات نسبت می دهند (به قرینه فهم خود یا فهم عرفی) ، در بینش عرفانی این آیات بر ظاهر خود بدون کم و کاستی حمل می شوند، مصادیق این امر را بجز در آیه مورد بحث، در آیاتی دیگر نظیر: آیات دال بر تسبیح همگانی یا احاطه کفار بر جهنم یا تجسم اعمال یا آیات مشعر به وحدت وجود نظیر آیات اول سوره حدید نیز این مطلب را می توان مشاهده نمود. (۱) -از کتب متکلمین می توان به مبحث توحید واجب و صفات تنزیهی او در کتابهایی چون: شرح مقاصد، ج ۵، ص ۳۴. شرح مواقف، ج ۷، المطالب العالیه، ج ۲، ص ۱۱۹. تجرید الاعتقاد و شروح آن من جمله کشف المراد و شوارق مراجعه نمود و از کتب حکما نیز به مبحث توحید از مباحث الهیات بالمعنی الأخص از الهیات شفا، ص ۳۴۹. اشارات، ج ۳، ص ۴۰. اسفار، ج ۶، ص ۵۷. شرح منظومه، ص ۲۰، طبع محقق و نهایه الحکمه، ص ۲۷۷ مراجعه نمود. (۲) -ر. ک: تمهید القواعد، ابن ترکه-جامع الاسرار، سید حیدر آملی-رسائل قیصری (التوحید و النبوه و الولایه) . ص ۶۹-رساله الولایه (یادنامه) ، ص ۲۷۱ و محاکمات علامه طباطبایی بین مرحومی کربلایی و کمپانی-اسفار، ملا صدرا، ج ۲، ص ۳۰۰ و شرح دعای سحر، امام خمینی، ص ۷۹. (۳) -از جمله رجوع شود به: نفحات الانس، درباره اختلاف برداشت سمنانی و کاشانی در این مبحث و نامه های آندو. (۴) -ر. ک: طرائق الحقائق، ج ۱، ص ۲۷۱ به نقل از شرح من لا یحضره الفقیه. (۵) -عروه، سید محمد کاظم یزدی، ج ۱، ص ۵۴. (۶) -مستمسک، محمد تقی حکیم، ج ۱ ص ۳۹۱. (۷) -ر. ک: تنقیح، سید ابو القاسم خوئی، ج ۲، ص ۸۳. (۸) -ر. ک: کیهان اندیشه، ش ۴۵، ص ۸۹-۹۱ (به نقل از شرح اصول کافی، ج ۲، ص ۳۰۱ و ج ۳، ص ۱۱۳) . (۹) -من جمله ر. ک: رساله تذکره آغاز و انجام خواجه طوسی- رساله سیر و سلوک بحر العلوم-اصول المعارف و دیگر آثار فیض کاشانی-قره العیون ملا مهدی نراقی-کشکول شیخ بهایی مکاتبات سید احمد کربلایی با کمپانی و رساله محاکمات علامه طباطبایی در ذیل آن-رساله لقاء اللّه ملکی تبریزی-و نیز شرح دعای سحر و تعلیقات فصوص امام خمینی. (۱۰) -ر. ک: اسفار، صدر الدین شیرازی، ج ۱، ص ۷۱. (۱۱) -ر. ک: اسفار، ج ۲. (۱۲) -به نقل از اشعه اللمعات، عبد الرحمن جامی، ص ۱۲. (۱۳) -از جمله ر. ک: اسفار، ج ۲، ص ۳۵۸ و ۳۶۲، فتوحات مکیه، ج ۴، ص ۴۸ (طبع جدید) ، جامع الاسرار، ص ۱۲۵ و ۱۶۱، محی الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، دکتر جهانگیری، ص ۲۷۸ و ۲۷۹. (۱۴) -ر. ک، اسفار، ج ۲، ص ۲۹۸-۳۴۰.

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.