نقش عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوقی از دیدگاه اسلام

الف. مفاهیم و کلیات۱. مفهوم عقلواژه «عقل» در لغت و عرف عام و فلسفه و اخلاق، معانی و اصطلاحات گوناگونی دارد که بررسی آن ها از حوصله این بحث خارج است. اما یادآوری می شود که آنچه با این نوشته مناسبت دارد بر خلاف آنچه برخی نویسندگان پنداشته اند که «عقل، نیرویی است درونی و درک کننده اثبات یا نفی قضایایی که از مفاهیم کلی تشکیل یافته اند»(5) نیست، بلکه مقصود از «عقل» منبع شناخت بشری در برابر نقل (کتاب و سنّت) است. در این زمینه، فقیه محقق، آیه الله هاشمی شاهرودی، در تقریر مبحث «خارج اصول» از استاد بزرگوارشان شهید آیه الله صدر می فرماید: مقصود از حکم عقلی در این مباحث، حکم قوّه عاقله به معنای فلسفی آن نیست، بلکه مقصود حکمی است که عقل بشری (منبع شناخت بشری، اعم از عقل فلسفی یا دریافت های تجربی و…) به نحو یقین و جزم بدون استناد به قرآن و سنّت صادر می کند.(۶)ناگفته نماند بر اساس آنچه خواهد آمد فقط آن دسته از احکام عقلی حجّت خواهند بود که برخاسته از عقل سلیم و به تعبیر محدّث بحرانی و شهید آیه الله صدر «عقل فطری»(7) باشد، نه احکام برخاسته از عقل آمیخته به عوامل غیرعقلی؛ زیرا احکام ناشی از تمایلات نفسانی، غریزی، عاطفی، اجتماعی و عقل غیرمسلّح و متأثر از عوامل غیر عقلی، گرچه در عرف مردم و کسانی که اهل تسامح و فاقد ژرف نگری هستند و یا در بین کسانی که به جای اتکا بر «حقیقت»، بر «خواست» بشری اعتماد می نمایند این احکام را احکام عقل می نامند و بدان اعتماد می ورزند، ولی در نظر اهل دقت و تأمّل این گونه احکام عقلیِ آمیخته با هوا و هوس و حدس و گمان ناظر به مصالح و مفاسد واقعی انسان ها نبوده، از این حیث قابل اعتماد نیستند.۲. انواع ادراکات عقلیادراکات عقلی از زاویه های مختلف، تقسیم بندی های گوناگونی پیدا خواهند کرد: آنچه در مبحث ما کاربرد بیش تری دارد، سه تقسیم بندی ذیل است:الف. عقل نظری و عقل عملی: ادراکات عقلی گاهی در حوزه «هست»ها و «نیست»ها مربوط به واقعیت های خارجی هستند که در این صورت، با مسامحه، «عقل نظری» نامیده می شوند(۸) و گاهی نیز در حوزه «باید»ها و «نباید»ها و مربوط به رفتارهایی که شایسته است و یا نباید انسان انجام دهد که با مسامحه، «عقل عملی»(9) نامیده می شوند. تعبیر صحیح آن، همان گونه که شهید بزرگوار آیه الله صدر یادآور شده اند، تقسیم مدرکات عقلی به دریافت های نظری عقل و دریافت های عملی عقل می باشد.(۱۰)در حقیقت، منظور از «عقل» همان «معقول» است و باید گفت: معقولات دو قسم هستند: معقولات نظری و معقول عملی.(۱۱)ب. مستقلات عقلی و غیر مستقلات عقلی: ادلّه ای که برای اثبات احکام شرعی به کار می روند، مانند قیاس در اصطلاح منطقی همواره از پیوند دو مقدّمه تشکیل می شوند. گاهی هر دو مقدّمه آن دلیل، برگرفته از منابع شرعی است. در این صورت، آن را «دلیل شرعی» می نامند. ولی گاهی یکی یا هر دو مقدّمه آن مستفاد از عقل است، خواه عقل نظری باشد یا عقل عملی، در این صورت، آن را «دلیل عقلی» می نامند.دلیل عقلی، بر دو قسم است:۱. مستقلات عقلیه: هرگاه هر دو مقدّمه (صغرا و کبرا) در دلیل عقلی، عقلی باشند، چنین دلیلی را از گونه مستقلات عقلی به حساب می آورند؛ چه این که در اثبات حکم شرعی، عقل در این جا به طور مستقل و بی آن که منتظر دلیل شرعی باشد، از حکم شرعی پرده برمی دارد؛ مانند حکم عقل به حرمت شرعی ظلم با استفاده از دو مقدّمه عقلی که می گوید:الف. ظلم در نظر عقل قبیح است. (صغرا)ب. هر چه را عقل بدان حکم کند، شرع نیز بدان حکم خواهد نمود. (کبرا)پس ظلم شرعا قبیح و زشت است. (نتیجه)۲. غیر مستقلات عقلی: هرگاه یکی از مقدّمات (صغرا) شرعی و مقدّمه دیگر، حکم عقلی باشد، آن دلیل را «غیر مستقل عقلی» می نامند؛ زیرا عقل در اثبات حکم شرعی در این گونه موارد، نیازمند به ورود یک دلیل شرعی دیگر است تا به ضمیمه آن بتواند یک حکم شرعی را کشف کند؛(۱۲) مانند حکم به حرمت معطّل گذاشتن زن از سوی همسرش به نحوی که نه با وی حُسن معاشرت داشته باشد و نه او را طلاق دهد؛ زیرا به دلیل شرعی (آیات و روایات)، این رفتار، ستم بر همسر است و به دلیل عقلی، ستمگری حرام است. پس این رفتارِ نابخردانه حرام است.ج. دسته بندی قضایای عقلی مؤثر در استنباط: قضایای عقلی را که می توانند عناصر مشترکی در کار استنباط و دلیل های عقلی بر حکم شرعی باشند، بر اساس استقرایی که در ابواب فقهی صورت پذیرفته است و فقیه محقق و مدقّق شهید صدر آن را تبیین نموده است، می توان به نحو ذیل دسته بندی کرد، اگر چه هر یک از این اقسام تأثیر متقابلی بر یکدیگر دارند:۱. مستقلات عقلیه؛۲. استلزامات عقلی یا دلیل غیر مستقل عقلی؛۳. قضیه عقلی تحلیلی که بحث و بررسی آن بر محور تفسیر یک پدیده مشخص و معیّن است؛ مانند بررسی حقیقت «وجوب تخییری».4. قضیه عقلی ترکیبی که پس از فراغ از تعریف و تبیین واژه ها، به بررسی محال بودن یا ضرورت چیزی می پردازد؛ مانند بحث از «استحاله امر به ضدین» در وقت واحد، یا «استحاله اجتماع امر و نهی» در مکان و زمان مشخص.۵. دلیل عقلی مستقل و ترکیبی که در نوع دلالت خود بر دو قسم است: سالبه و موجبه.الف. دلیل عقلی مستقل ترکیبی سالبه آن است که از دلیل عقلی مستقل، نفی حکم شرعی استنباط شود؛ مانند این قضیه: «به امری که مقدور انسان نیست و از طاقت آدمی خارج است، نمی توان تکلیف کرد.»ب. دلیل عقلی مستقل ترکیبی موجبه آن است که به واسطه دلیل مستقل عقلی، یک حکم شرعی را اثبات کنیم؛ مانند قاعده «ملازمه»؛ یعنی: «هر چیزی که عقل به قبح آن حکم کند، شارع هم به حرمتش حکم می کند.»(13)نکته مهمی که در این جا باید یاداوری نمود، تذکّری است که آیه الله خوئی (ره) بیان نموده اند و آن این که نقش عقل را در حوزه استنباط نباید به عقل عملی و مسأله حسن و قبح عقلی منحصر نمود، بلکه در باب عقل نظری نیز عقل نقش مهمی ایفا می کند؛(۱۴) همان گونه که شهید صدر (ره) می فرماید: «عقل نظری از دو طریق در استنباط حکم شرعی، نقش ایفا می کند: ۱. شناخت لوازم احکام (استلزام عقلی)؛ ۲. شناخت ملاک تام احکام.»(15)3. مراتب احکام عقلی و تبیین محل بحثبرای تبیین صحیح جایگاه عقل در استنباط قواعد و مقررات حقوق اسلامی و اجتناب از خلط مباحث و ضعف در استدلال که گریبانگیر برخی از بزرگان شده است، باید مراتب گوناگون احکام عقلی را از یکدیگر تفکیک نمود. احکام عقلی را از این نظر می توان در چهار مرتبه دسته بندی کرد:الف) حکم عقل در مبادی تصدیق به کتاب و سنّت؛ب) حکم عقل در مبادی فهم کتاب و سنّت؛ج) حکم عقل در عرض کتاب و سنّت؛د) حکم عقل در طول کتاب و سنّت؛غفلت از اختلاف مراتب و سرایت دادن احکام و آثار مرتبه ای به مرتبه دیگر و یا اثبات توانمندی عقل در دست یابی به یک سلسله معارف و احکام به واسطه توانمندی آن در مرتبه دیگر، ریشه برخی از نارسایی ها و بی پایگی بعضی از استدلال ها است؛ چنان که اشکال برخی از بزرگان بر اخباریان مبنی بر عدم دست یابی عقل به حسن و قبح اشیا به همین دلیل مخدوش است؛(۱۶) زیرا همان گونه که شهید صدر می فرماید: اخباری ها نیز در صدد انکار کاشفیت دلیل عقلی به طور مطلق نیستند، بلکه مقصود آن ها انکار توانمندی عقل در استنباط فروعات فقهی و ادراکات غیر بدیهی عقل نظری و عملی می باشد.(۱۷) آنچه با بحث ما در این نوشته مناسبت بیش تر دارد و در استنباط احکام الهی و حقوق اسلامی، بی واسطه یا با واسطه کم تری، ایفای نقش می کند، به طور عمده، مرتبه سوم و تا حدی مرتبه دوّم است. بنابراین، محور اصلی بحث در تحقیق حاضر، بررسی دو موضوع است:۱. نقش عقل به عنوان یکی از ابزارهای مهم معرفت بشری در فهم کتاب و سنّت؛۲. نقش عقل به عنوان یکی از منابع معرفت بشری در عرض کتاب و سنّت.به نظر می رسد مناسب است که در این مجال، اشاره مختصری به دو مرتبه دیگر از مراتب مذکور و نقش عقل در آن مراتب در استنباط قواعد و مقررات حقوقی بشود.
۴. نقش عقل در مبادی تصدیق به کتاب و سنّتتمسّک به قرآن و سنّت نیازمند مقدّماتی است که برخی از آن ها جز از طریق عقل قابل اثبات نیستند و یا اگر احیانا از راه های دیگری مانند فطرت، کشف و شهود و شناخت عرفانی، که از سنخ شناخت حضوری است، بتوان به یقین دست یافت، هر چند از ارزش والایی برخوردار است،(۱۸) همگانی و قابل اعتماد نیست.(۱۹) این گونه شناخت های عقلی، که حجّیت قرآن و سنّت به عنوان اصیل ترین منابع حقوق اسلامی، متوقف بر آن است، مانند اثبات وجود خدا، لزوم بعثت پیامبران و عصمت انبیا و ائمّه اطهار علیهم السلام در استنباط حقوق اسلامی، بسیار تأثیر گذار می باشد؛زیرا هر گونه استدلال به قرآن و سنت متفرّع بر حجّیت آن ها است؛ برای مثال، بر اساس دیدگاه کسانی که وحی رایک تجربه دینی نیازمند تعبیر می دانند، طبیعی است که حقایق و معارف برگرفته از قرآن را مانند سایر تجربه ها متأثر از فرهنگ زمانه و گرفتار در محدودیت های تاریخی، زبانی، اجتماعی و جسمانی دانسته و بنابراین، مصون از خطا نمی دانند؛ چنان که تصریح می کنند: «اعتنای خداوند این نبوده است که یک کتاب معصوم املا کند، یا تعالیم تخطّی ناپذیر و خطا ناپذیری القا کند…»(20) و یا راز خاتمیت دین اسلام را در این نکته می دانند که وحی اسلامی را یک تجربه باطنی پیامبر دانسته، که بدون تفسیر و تعبیر، در اختیار مردم قرار گرفته است و در هر دورانی تعبیری مناسب و قرائت جدیدی از آن ارائه گردد،(۲۱) در حالی که چنین تفسیری اساس حجّیت کلام انبیا و نیز عصمت آنان در مقام ابلاغ وحی را مخدوش ساخته، به پرچیده شدن بساط نبوت خواهد انجامید و با حکمت الهی منافات دارد؛ زیرا اگر تنها راه سعادت آدمی، که همانا وحی است، خود دست خوش تغییر و خطا گردد و بازتابی از محیط اجتماعی و فرهنگی باشد، پس ارمغان بعثت پیامبران برای بشر چه خواهد بود؟(۲۲)
مثال دیگر برای تأثیر گذاری حکم عقل در مرتبه مبادی تصدیق به کتاب و سنّت، نوع نگرش در بحث سرّ خاتمیت است؛ زیرا اگر وحی مربوط به دوران کودکی بشر دانسته شود و ختم نبوت به معنای خودکفا شدن خرد و دانش بشری تفسیر شود، نتیجه آن خواهد بود که «ایده آل آن است که مردم رفته رفته از تذکار نبی مستغنی گردند»(23) و بنابراین، “امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است و عقل بشر به جای وحی می نشیند.”(۲۴) “حجتِ و اعتبار سخن کسانی که مدعی ارتباط با فوق طبیعت می باشند، پایان می پذیرد”(۲۵) و آزادی روحی و عقلی بشر اعلام می شود؛(۲۶) چه این که مقصود از خاتمیت این نیست که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله برای همیشه انسان را کفایت می کند،(۲۷) بلکه مقصود آن است که انسان می تواند بدون وحی و بدون نبوت جدیدی روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند.(۲۸) از این رو، پس از پیامبر صلی الله علیه و آله سخن، رفتار، احساس و تجربه و قطع هیچ کس، حتی امامان نیز، برای دیگری از نظر دینی، تکلیف آور و حجّت آفرین نیست.(۲۹) نتیجه این نگرش همان است که استاد شهید مطهری فرمودند: «اگر این فلسفه، درست باشد، فلسفه ختم دیانت است، نه ختم نبوّت»(30) البته برخی از اندیشمندان به صراحت اعلام می کنند: “نبوّت در اصل، به معنای خبردهی است و وظیفه رسولان همان بود که روشنفکر اصیل امروزی انجام می دهد “،(۳۱) چه این که اساسا در نظر اینان، آموزه های انبیا در حد یک فرضیه است که باید با عقل بشری، صحّت و سقم آن را سنجید؛ یعنی “انبیا می خواستند که روی حرف های آن ها فکر کنند و اگر آن ها را صحیح و با حق سازگار یافتند، بپذیرند. به همین دلیل و همراه با آموزه های خود، روش فهمیدن و پی بردن به حقایق و آزمودن مطالب را به آنان تعلیم می دهند، آن گاه از آنان درخواست می کنند که آن را به مثابه یک فرضیه و پیشنهاد تلقّی کرده، درباره اش بیندیشند و در پرتو واقعیت های جاری در طبیعت یا جامعه و تاریخ، درستی و نادرستی اش را بررسی و آزمون کنند و اگر شواهد عینی و خرد انسانی به صحّت آن ها گواهی داد، بپذیرند.”(۳۲)دیگری دین را صرفا برای “خدا و آخرت” دانسته، با تفکیک دنیا و آخرت، به مرز بندی حیطه ای بین عقل و وحی و تفکیک قلمرو مسؤولیت عقل از وحی معتقد شده و می گوید: هدف اصلی بعثت انبیا، حل مسائلی بود که عقل بشر از فهم آن ها عاجز است. کار دین از جایی آغاز می شود که کار عقل به پایان می رسد. از این روی، نیازی نیست که خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگی و حل مسائل فردی و اجتماعی را به او یاد بدهند، بلکه اساسا آموختن این مسائل، دور از شأن خدای خالق و تنزّل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس، پاستور و گاندی است.(۳۳) و در نتیجه، مسؤولیت ها و کارکردهای اجتماعی سیاسی پیامبران خارج از هدف های اصلی رسالت بوده، «تعلیماتی که پیامبران از نظر مسائل اجتماعی و سیاسی داده اند، در عین ارزنده و ممتاز بودن، جزء دین و شریعت به حساب نیامده و مشمول “ان هو الاّ وحی یوحی” (نجم: ۴) نمی گردد.»(34)در حالی که بر اساس ادلّه عقلی فراوان و تصریح آیات و روایات، ضمن اذعان به جایگاه رفیع عقل انسانی، هیچ یک از مرز بندی های زمانی (درمسأله سرّ خاتمیت) یا حیطه ای (در بحث نو اندیشان عرفی گرا و سکولار که قایل به جدایی دین از سیاست هستند) صحیح نیست، بلکه رابطه آن ها تضامنی است؛ یعنی اولاً، عقل و وحی متضمّن و مؤیّد و مکمّل یکدیگرند. ثانیا، این دو با هم، متضمّن کمال انسانی اند؛ زیرا هر دو رسول حق اند که هیچ کدام بدون دیگری، وافیِ به مقصود یعنی هدف آفرینش نیست.(۳۵) به عبارت دیگر، بر اساس برهان عقلی، خالق این جهان خداوند حکیم است و جهان را به بازیچه نیافریده است؛ زیرا خداوند حکیم کار لغو و بیهوده نمی کند. از این رو، آدمی را برای رسیدن به کمال نهایی و سعادت جاودانه آفریده است و معلوم نیست به کدام دلیل، آقای «بازرگان» بین دنیا و آخرت جدایی افکنده، کارهای اجتماعی از قبیل نظام حقوقی، سیاسی و اجتماعی را مربوط به دنیا و بی تأثیر در آخرت دانسته است که بشر قادر به حل مسائل و مشکلات آن می باشد، اما برای عبادت و نماز خواندن و آنچه رابطه بین خدا و انسان را تنظیم می کند، عقل بشر عاجز است و فقط در این امور نیازمند وحی است! و حال آن که تمام کارها و رفتارهای ما، اعم از عبادت یا معامله و مسائل اقتصادی و سیاسی مبنای سعادت و شقاوت ما در آخرتند، و چون انتخاب مسیر صحیح زندگی، افزون بر اراده، وابسته به شناخت و آگاهی است و از سوی دیگر، ابزار عمومی شناخت (حس و عقل)، از درک راه درست زندگی و چگونگی رابطه دنیا و آخرت ناتوان است، بنابراین، مقتضای حکمت الهی این است که خدای متعال منبع معرفتی دیگری در اختیار بشر قرار دهد تا به هدف آفرینش نایل شود و آن منبع همان وحی است که در آموزه های انبیا تجلّی می یابد. و این نیازمندی همیشگی است؛(۳۶) چون عقل بشر هرگز راهی به فهم کیفیت ارتباط دنیا با آخرت و این که برای حیات اخروی او چه چیزی مفید است و چه چیزی مضرّ، جز از طریق وحی ندارد و این هدایت بالاتر از هدایت عقلی است.(۳۷) از این رو، خدای متعال می فرماید: انبیا دو دسته معارف را به بشر می آموزند:یک دسته معارفی که اگر نمی آموختند، بشر می توانست با زحمت و تلاش، کم یا زیاد، به واسطه ابزار معرفتی خود به آن ها دست یابد. اما دسته دیگر معارفی هستند که اگر انبیا به بشر نمی آموختند، هرگز انسان ها راهی به آن معارف نداشته، برای همیشه از آن ها محروم بودند: «و یُعلمّکُم ما لم تَکونوا تعلَمونَ.»(آل عمران: ۱۳۲)ماهیت وحی و عصمت انبیا و گستره دین نیز بر اساس همین برهان به خوبی روشن می شود؛ زیرا وحی، تنها راه دست یابی به سعادت و کمال نهایی بوده، راه احتجاج را بر بشر می بندد و از این رو، انبیا حجت های حضرت پروردگار هستند؛«رسلاً مُبشّرین و منذرینَ لِئلاّ یکونَ لِلناسِ علیَ اللّهِ حجّهٌ بعدَ الرُّسلِ و کانَ اللّهُ عزیزا حکیما.» (انبیاء: ۱۶۵).حال اگر این وحی یک تجربه شخصی باشد یا مصون از خطا نباشد و عصمت انبیا، چه در مرحله تلقّی و دریافت وحی و چه در مرحله ابلاغ وحی و چه در رفتار و گفتار و اعتقادات و باورهای آنان مخدوش شود، دیگر چه گونه آن ها اسوه و حجّت های الهی بوده، راه عذر و بهانه را بر دیگران ببندند؟! و چه گونه با حکمت الهی سازگار است که یگانه راه دست یابی سعادت خود، دست خوش خطا گردد؟!
۵. حکم عقل در طول کتاب و سنّتهرگاه از کتاب و سنّت، حکم شرعی استنباط شد، عقل درباره آن احکام شرعی، احکامی صادر می کند. برای مثال، درک می کند که برای حرمت نهادن به مولا، وظیفه ای بر عهده بندگان به وجود می آید و آن «حق الطاعه» است. پس حکم می کند که باید از آن احکام شرعی پی روی نمود؛ زیرا اطاعت از خداوند، مسأله ای نیست که بتوان لزوم آن را از ناحیه خداوند به دست آورد، وگرنه دور یا تسلسل لازم می آید؛ چرا که اگر لزوم اطاعت از خداوند به بیان خداوند مبتنی شود، این پرسش مطرح می گردد که چرا باید امر خداوند به اطاعت از او را بپذیریم و بدان گردن نهیم؟ بی تردید، نمی توان گفت: چون خداوند امر کرده است؛ زیرا همان سؤال بار دیگر تکرار می شود، بلکه عقل حکم می کند که خداوند متعال، که منشأ و مبدأ هستی است، مالک همه هستی است و همه چیز تحت اختیار وی قرار دارد. بنابراین، ما از خود چیزی نداریم، جز آنچه او عطا کرده است. پس باید از او فرمان برد.این حکم عقل احیانا با بیانات شارع به عنوان «حکم ارشادی»، مانند «اطیعوا اللّهَ و الرّسولَ» تأیید شود. البته بیان ارشادی نیز سخن دین است و وجود حکم عقل سبب تنزّل یا سقوط بیان ارشادی از اعتبار دینی اش نمی شود؛(۳۸) چه این که ممکن است خداوند متعال حکم عقل را برای راه یابی و کسب مصلحت های واقعی کافی نداند؛ مثلاً، حکم عقل را برای همگان آشکار نداند و یا محرّک بودن حکم عقل را برای تحصیل آن مصلحت کافی نداند، بلکه لازم است برای ایجاد انگیزه کافی، آن احکام عقلی به بیان شارع تقویت شوند.(۳۹)۶. منابع حقوق اسلامیپیش از بیان منابع حقوق اسلامی، ضروری است با توجه به ویژگی نظام حقوقی اسلامی، رابطه فقه و حقوق اسلامی روشن گردد. نظام حقوقی اسلام، یک نظام حقوقی مکتبی(۴۰) مبتنی بر آیین اسلام است. دین اسلام به عنوان یک مکتب تام و جامع، ترکیبی آمیخته از اعتقادات (جهان بینی) و مقررات و دستورالعمل های فردی و اجتماعی (ایدئولوژی که مشتمل بر بایدها و نبایدها بوده، در حیطه فقه و اخلاق(۴۱) جای می گیرد) است.(۴۲)”حقوق” به معنای مجموعه باید و نبایدهایی که اعضای یک جامعه ملزم به رعایت آن ها هستند و دولت ضمانت اجرای آن ها را بر عهده دارد، در اسلام، زیر مجموعه ای از فقه اسلامی است؛ زیرا فقه اسلام از چند حیث، از مقررات حقوقی اسلام است:۱. از حیث موضوع وقلمرو که علاوه برمقررات تنظیم کننده روابط اجتماعی،فقه به جنبه های فردی ورابطه انسان باخداوندنیزتوجه دارد.۲. از حیث ماهیت حکم، فقه علاوه بر مقررات الزامی، مشتمل بر احکام غیر الزامی، یعنی امور مستحب، مکروه و مباح، است و حال آن که مقررات حقوقی همگی با ویژگی الزامی بودن همراهند.۳. از حیث ضمانت اجرا، بر خلاف مقررات حقوقی، تنها بخشی از احکام الزام آور فقهی از پشتوانه ضمانت اجرای دولتی برخوردارند.(۴۳) از این رو، منابع حقوق اسلامی همان منابع فقه اسلامی اند که با بیان مفهوم و انواع منابع به شرح آن پرداخته می شود:”منبع” یا “مصدر” به معنای سرچشمه (Source) دو اطلاق دارد: ۱. منابع ذاتی؛ ۲. منابع کشفی.منابع ذاتی فقه و حقوق اسلامی که بیانگر منشأ مشروعیت قواعد و مقررات فقهی و حقوقی اند، همان اراده تشریعی خداوند متعال می باشند؛ زیرا انسان معتقد به خدا تمام حرکات و سکناتش باید برای خدا باشد: «قل اِنَّ صلاتی و نُسُکی و محیای و مماتی لِلّهِ ربِّ العالمینَ» (انعام: ۱۶۲)؛ چه این که تمام عالم از اوست و به سوی او بر می گردد: «اِنّا لِلّهِ و اِنّا الیهِ راجعونَ» (بقره: ۱۵۶) از این رو، می فرماید: «ألا لهُ الخلقُ و الأمرُ تبارکَ اللّهُ ربُّ العالمینَ». (اعراف: ۵۴) بیان این مسأله که «ربوبیت تشریعی و حق وضع قانون و الزام به باید و نباید، از آنِ کسی است که ربوبیت تکوینی دارد» گرچه در قالب آیات و روایات واقع شود، یک بیان عقلی است؛ زیرا ربوبیت تشریعی که یک نوع خداوندگاری و صاحب اختیاری در خصوص تصمیم گیری برای دیگران، و صدور امر و نهی است، متفرّع بر نوعی مالکیت است، وگرنه تصرف بی جا و نامشروع است. خداوند متعال با بیان «ربُّ السمواتِ و الارضِ و ما بینهما» با فاء تفریع می فرماید: «فاعبده و اصطبر لعبادتِه» (مریم: ۶۵)؛ یعنی ربوبیت تشریعی از آن خداوند متعال است که ربّ العالمین بوده و مالک همه آن ها است و از این رو، فقط باید بنده او بود و او را پرستید.نتیجه آن که عبودیت در قبال کسی شایسته است که زندگی و مرگ ما به دست قدرت اوست. «یا اَیُّها الناسُ اعبدوا ربَّکم الّذی خَلَقکم»، (بقره: ۲۱) و حقیقتا معبودی جز او نیست: «لا اله الاّ هو یُحیی و یُمیتُ ربُّکم و ربُّ آبائِکم الاوَّلینَ» (دخان: ۸) و «ذلکُم اللّهُ ربُّکم لا اِله الاّ هُو خالقُ کلِّ شی ءٍ فاعبدوُه». (انعام: ۱۰۲) و به همین دلیل، با یک استدلال قوی می فرماید: «قُل اَغیر اللّهِ أبغی ربّا و هو ربُّ کلِّ شی ءٍ». (انعام: ۱۶۴) بلکه «رَبُّنا الّذی اَعطی کلَّ شی ءٍ خَلْقَه ثُمَّ هدی». (طه: ۵۰)(۴۴)اما منابع کشفی بیانگر آن مأخذ و مصادری است که بتوان از آن ها اراده تشریعی خدای متعال را کشف کرد و در اصطلاح فقه اسلامی، به «ادلّه و مدارک احکام» نام گذاری شده است. بنابراین، چیزی می تواند به عنوان منبع کشفی فقه و حقوق اسلامی محسوب شود که آیینه و منعکس کننده خواست و اراده خداوند متعال باشد. همین نکته مهم، دلیل حصر منابع فقه و حقوق اسلامی در قرآن و سنّت و عقل است، و قیاس، استحسان و استصلاح (مصلحت یابی) و…جز خیال بافی و تحمیل خواست آدمیان به جای خواست خدای متعال چیزی نیست و ارزشی ندارند. اجماع نیز آن زمان حجت است که کاشف از رأی معصوم علیه السلام باشد و سایر ادلّه، مانند بنای عقلا منابع فرعی اند که در صورت برگشت آن ها به منابع اصلی (قرآن و سنّت و عقل) معتبر و واجد حجیّت خواهند بود.بنابر همین مبنا است که آیه الله مصباح می فرمایند: “دین یعنی این که انسان باید تمامی رفتارهای خود را مطابق خواست و رضایت خدا انجام دهد. اما چه گونه باید خواست و اراده خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود؟ این از سه راه کلی قابل حصول است: ۱. قرآن؛ ۲. سنّت؛ ۳. عقل؛ این سه راه، راه های کشف اراده تشریعی خداوند هستند. از این رو، عقل را نیز در زمره منابع احکام و قوانین الهی بر شمرده اند و فقها با توجه به همین دلیل، برای اثبات مسائل شرعی، به عقل نیز تمسّک می جویند …عقل چراغی است که در پرتو روشنگری آن می توان اراده و خواست و مرضی الهی را کشف کرد و آنچه در این عرصه با عقل کشف می شود، امری دینی است.(۴۵)ب. نقش عقل در فهم کتاب و سنّت (به عنوان یکی از ابزار معرفت بشری)فهم کتاب خدا و سنّت معصومان علیهم السلام کار عقل است، اما این فعالیت عقل، هرگز آن را در شمار منابع دین قرار نمی دهد، بلکه ابزاری برای شناخت و استنباط از آن منابع است. پس محور بحث در این فصل، پی بردن به احکام الهی به وسیله عقل ار منابع دینی است نه دریافت و کشف احکام الهی یا قواعد و مقرّرات حقوقی از منبع عقل. در قرآن کریم، واژه «عقل» با مشتقات آن ۴۹ بار به کار رفته است و در ۱۱ مورد از آن، با به کارگیری عبارت «افلا تعقلون» ارزش عقل به عنوان یک اصل مسلّم به انسان ها تذکّر داده شده و از آنان سؤال گردیده است که آیا عقل خود را به کار نمی بندید؟(۴۶) در روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام ، داناترین انسان ها به فرامین خدا، نیکوترین آنان از لحاظ عقل دانسته شده است.(۴۷)اما پرسشی که این جا وجود دارد و ما در صدد پاسخ گویی به آن هستیم، میزان دخالت عقل در فهم کتاب و سنّت است. در این خصوص، سه رویکرد زیر وجود دارد:۱. رویکرد کنارگذاری کامل عقلاز آغاز ظهور اسلام، گروه ها و افراد و جریانات فکری فراوانی بوده اند که تدیّن پیراسته از تعقّل را محور اعمال و اعتقادات خود قرار می دادند. روح کلّی و مشترک جریان هایی همچون خوارج، معطّله، مجسّمه، حنابله و ده ها فرقه خُرد و کلان دیگر همین اندیشه است. بنابراین مسلک، که مشهورترین آنان در میان اهل سنّت “اهل الحدیث” و در میان شیعیان “اخباری ها” هستند، تنها ملاک فهم کتاب و سنّت، معنای الفاظ و روایات است. این جریان، که به “نص گرایی” نیز معروف است، برای فهم کتاب و سنّت و تفسیر آموزه های دینی، بهای چندانی به عقل نمی دهد.(۴۸) در نظر دانشمندان این نحله فکری، اگر عقل بشری توان درک دین را داشت، نیازی به فرستادن پیامبران الهی نبود. بنابراین، حال که عقل توان درک دین را ندارد، پس در درک کتاب و سنّت نیز نباید هیچ دخالتی داشته باشد. به گمان اینان بدترین خیانتی که برخی عالمان مسلمان به دین نموده اند، استفاده آنان از ابزار خرد برای تفسیر معارف و آموزه های دینی بوده است، حال آن که اصلاً نمی توان کلام خدای را در چارچوب تنگ و محدود عقل بشری گنجاند. دین والاتر از آن است که با عقل محدود بشری هم سخن شود.(۴۹) اینان تا بدان جا پیش رفته اند که می گویند، اگر احیانا میان ظاهر یک آیه یا روایت با بدیهیات عقلی تعارضی پدید آید، باید ظاهر آیات و روایات را بر حکم عقل ترجیح داد.(۵۰) و بنابه گفته شهید مطهری، «تمام مخالفت های اهل حدیث با معتزله با این عنوان صورت می گرفت که افکار معتزله بر ضد ظواهر حدیث و سنّت است. رؤسای اهل حدیث مانند مالک بن انس و احمد بن حنبل، اساسا بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ایمانی حرام می شمرند.»(51) و عجیب آن است که بنابه فرموده علامه طباطبائی «اهل حدیث در تفسیر قرآن، به روایات صحابه و تابعین بسنده نموده و در مواردی که روایتی نمی یافتند و معنای آن نیز صریح (نص) نبود، توقف می کردند و با استدلال به گفتار خداوند متعال “و الرّاسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلٌّ من عند ربّنا” (آل عمران: ۷) نقش عقل را در فهم قرآن انکار کردند و اقوال صحابه و تابعین را برگرفتند و حال آن که نه حجّیت کلام انسان در قرآن اثبات شده است و نه حجّیت فهم عقلی مورد انکار قرآن بوده است، بلکه اساسا این کار ممکن نیست؛ زیرا حجّیت قرآن، با همین دلیل عقلی اثبات شده است.»(52)
بی تردید، پیدایش و گسترش این جریان در دامان فرهنگ و اندیشه اسلامی، مسأله ای صد در صد انحرافی بود و به هیچ روی با تعالیم منطقی و عقلانی و اندیشه پرور قرآنی و نبوی و ارشادات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام سنخیتی نداشت. ره یابی احادیث جعلی در بین معارف اسلامی، دسیسه های اموی و عباسی از عوامل عمده این انحراف فکری بوده است. به راستی، جای تأمّل جدّی وجود دارد که با آن همه سفارش های قرآن به تعقّل، خردورزی و تدبّر، چنین آراء سخیفی در دامن فرهنگ اسلامی مطرح شده است. چرا آیات و روایات صریحی که آشکارا به اندیشه ورزی دعوت می کنند، به فراموشی سپرده شده اند؟! و چرا آن بخش از سنّت نبوی، که انبیا را حجّت بیرونی و عقل را حجت درونی خداوندی دانسته، که بدون حجت بیرونی نیز مؤثر واقع نخواهد شد، مورد بی مهری قرار گرفت؟!(۵۳) این که امام صادق علیه السلام فرمودند: «حجهَ اللهِ علیَ العبادِ النبیُّ و الحجهُ فیما بین العبادِ و بینَ اللّهِ العقلُ»(54) یعنی: حجت خدا بر بندگان پیامبران هستند، اما حجت بین بندگان و خدا، عقل است، و این بدان معناست که زمانی آن حجت تحقق عینی خواهد یافت و می توان بر مبنای آن بر بندگان اجتحاج نمود که از فیض نعمت حجت درونی به نام «عقل» بهره مند گشته باشند. پس چگونه عقل حجت الهی است، ولی در فهم کلام خدا اعتباری ندارد؟ بلکه تمام حساب و مؤاخذه بر مبنای میزان عقلی است که خداوند به بندگانش اعطا نموده است.(۵۵) در واقع، اهل حدیث و پیروان آن ها و نیز اخباریان، که می خواستند برای پاس داری از حرمت دین، حریم آن را از عقل نامحرم پاک کنند، آگاهانه یا ناآگاهانه، دین را در لایه ها و پوسته های خشک و خردستیز منحصر کرده، تمام لطافت و یکی از ساز و کارهای مهم جاودانگی و جهان شمولی را از آن ستاندند.
۲. رویکرد به کارگیری افراطی عقلجدای از کسانی که با وجود عقل، جایی برای دین در نظر نگرفته، ادیان و مذاهب مختلف را محصول اسطوره سازی و خیال اندیشی آدمیان می دانند، به برخی از اندیشمندانی برمی خوریم که با وجود اعتقاد به خدای یگانه، منکر وحی و نبوّت شده و با تکیه بر عقل و اندیشه، نیازی به گوش فرا دادن به دعوت انبیا نمی دیدند. زکریای رازی از جمله این اندیشمندان است که معتقد بود:«اولاً، عقل آدمی برای جداسازی صحیح و سودمند از سقیم و زیان آور کفایت می کند. وجود خداوند نیز با عقل قابل اثبات است و بدون نیاز به نبوّت و پیام آسمانی، می توان زندگی عملی را به گونه مطلوبی پی ریزی کرد. ثانیا، همه آدمیان به یکسان از قوه تمییز و شعور عقلانی بهره مندند و کسی را در این جهت، فضیلتی بر دیگری نیست، جز تفاوت هایی که از راه تعلیم و تعلّم حاصل می شود. بنابراین، نیازی نیست که گروهی اندک از انسان ها را دارای موهبتی ویژه پنداشته، آنان را سکّان دار هدایت و راهنمایی سایرین تلقّی کنیم، بلکه هر کسی می تواند در سایه راهبری و راه نمایی عقل، برنامه ای مطلوب برای زندگی خویش پی ریزی کند. اگر هم دینی برای بشریت ضرورت داشته باشد، “دین خرد” است، نه چیز دیگر. اگر بناست به وحی و پیامبری معتقد باشیم، چه پیامبری بهتر از عقل و چه فرمانی حرکت آفرین تر از فرمان عقل؟ پس بیایید از منزلت واقعی عقل نکاهیم و در حالی که خود، امیر است اسیرش نکنیم، بلکه باید در همه امور، به او رجوع کنیم و ملاک و معیار ما در همه چیز، او باشد و همواره بدان تکیه کنیم.»(56)
با صرف نظر از اشکالات جدّی که بر سخن فوق وارد است، بخصوص با در نظرگرفتن صفت حکمت الهی و مقدّمیت حیات دنیوی برای زندگی آخرت و ضعف و نارسایی ابزار عمومی شناخت یعنی حس و عقل از درک رابطه جزئیات رفتار این جهانی انسان با نتایج اخروی آن و آگاهی از تأثیر اعمال آدمی در سعادت یا شقاوت ابدی و در یک کلام، عجز عقل و حس بشر از شناخت مسیر صحیح زندگی به طور تفصیلی، انسان نیازمند هدایت های الهی از طریق دیگری است و آن راهی جز «وحی» نخواهد بود،(۵۷) اما روی سخن با کسانی است که به وحی و آموزه های قرآن و سنّت باور دارند. در مقابل اهل حدیث، برخی از دین باوران مانند معتزله از متکلمان مسلمان، فلاسفه مشّاء و صوفیان و باطنیان، اندیشه آدمی را معیار و میزان دین پنداشته، وجود اموری برتر از سطح درک و عقل انسان را بر نمی تابند. اینان با تحمیل پیش فرض های خود بر کتاب و سنّت، به تأویل آیات و روایات پرداختند تا بدان جا که مقبولات غیرقطعی خود را بر کتاب و سنّت حمل نمودند، چنان که یکی از اصول اساسی مکتب اعتزال این است که «المعارفُ کلّها معقولهٌ بالعقلِ»؛(۵۸) تمامی معارف در حیطه درک عقل قرار دارند، مگر آن که مقصود معتزله داوری عقل با این گستره وسیع، فقط در «معارف عقلی» و حوزه اعتقادات باشد،(۵۹) نه در زمینه احکام و فروعات دین.(۶۰)از دیدگاه خردگرایان افراطی، تنها ابزار حقیقت یاب و یگانه میزان واقعیت سنج عالم، نیروی «خرد» است. از این رو، امور خرد گریز (نه خرد ستیز) را، که خارج از دسترس عقل هستند، به شدت انکار می کنند و یا در حد امکان به توجیه و تأویل آن می پردازند.(۶۱) از همین قبیل است به تأویل بردن آیات برزخ و معاد و حقایق ماورای طبیعت از سوی فلاسفه مشّاء، تأویل خود سرانه و بی ضابطه از سوی باطنیه و صوفیه برای رهایی از مسؤولیت هرگونه تکلیفی که از سوی شرایع دینی بر مردم بار شده است.(۶۲)این رویکرد امروزه به طریقی دیگر از سوی علم زدگان و روشن فکر مآبانِ متأثر از «مدرنیته» تلقّی عام یافته است و به راحتی با آیات الهی بازی می کنند و در قالب تفسیر علمی، «هر آنچه را که بازتاب فرهنگ زمانه است به بهانه روزامد و عصری نمودن تفسیر، به اسلام نسبت می دهند، تا به گونه ای احکام دین و نظریات نوین را با هم سازگار کنند. به همین جهت، احکام به ظاهر شدید یا مخالف با نگرش دنیای معاصر را بازتاب دوران قدیم و قابل تغییر و تطبیق با شرایط روز دانسته اند؛ مثلاً، بسیاری از احکام کیفری اسلام که گمان می رود خشونت بارند و نیز در باب دیه، ارث، شهادت (گواهی) زن و دیگر احکام مشابه، مانند قوّامیت، برتری و مدیریت مرد، مسأله حجاب، ممنوعیت زن از قضاوت و دیگر مناصب ولایی، مسأله نشوز و جواز تنبیه زن و قرار داشتن طلاق در اختیار مرد را معلول شرایط آن روز دانسته، معتقدند: با دگرگون شدن اوضاع اجتماعی، قابل تغییر و تطبیق بر وفق شرایط روز است.»(63)«تفسیر قرآن (و روایات و آموزه های اسلامی) به شیوه عقلانی افراطی، بر اثر موج های سیاسی اجتماعی و ناشی از خودباختگی برخی نویسندگان در مقابل تهاجم فرهنگی عصر، آنان را واداشته تا هرگونه ارزش غیبی یا پدیده غیر قابل تفسیر مادی را با تأویلات غیر منطقی و بی اساس توجیه کنند و طوری وانمود کنند که دین و قرآن، همان را می گویند که علم گرایان محض باور دارند. بنابراین، در این گونه تفسیرها، جنّ و معجزات انبیا دست خوش توجیهات و تأویلات عجیبی شده است که بیرون از قواعد فن تفسیر است. همچنین با افراط، فرضیه های مختلف و ناپدیدار علمی را در هر آیه و سوره ای جای داده و بر قرآن تطبیق، بلکه تحمیل نموده اند»؛(۶۴)مثلاً، سید احمدخان هندی(۶۵) در تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان، شکافته شدن دریا برای حضرت موسی علیه السلام را به عنوان جزر و مد تعبیر کرده است و جاری شدن آب به واسطه زدن عصای موسی به سنگ را، به پیدا کردن چشمه سارها از بالای کوهستان تفسیر نموده است و درباره حضرت عیسی علیه السلام نیز منکر ولادت وی بدون پدر شده و سخن گفتن ایشان در گهواره و سایر معجزات را نیز مورد انکار قرار می دهد.(۶۶) وی رتبه مقدّس نبوّت را تنزّل داده، به پایه مصلح مذهبی فرود آورده و انبیا را چون واشنگتن و ناپلئون گمان کرده است.(۶۷) به عقیده او، هیچ میانجی ای بین خداوند و پیامبر نیست و وحی چیزی نیست که از بیرون به پیامبر برسد، بلکه همان فعالیت عقل الوهی در نفس و عقل بشری اوست و در واقع، وحی همان بازتاب ژرفنای درون انسانی به هنگام تماس با حق است.(۶۸)
ناگفته نماند عصری و روزامد بودن تفسیر قرآن و معارف و آموزه های دینی، بدین معنا که با پیشرفت دانش و گسترش یافتن معارف بشری، بهتر و بیش تر می توان به حقایق قرآنی پی برد، یک واقعیت انکارناپذیر است که مورد تأیید اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام قرار گرفته(۶۹) و فقهای برجسته ای همچون شهید صدر از جمله کسانی هستند که رابطه ای میان تفسیر و معلومات و نیازهای عصر برقرار می کنند،(۷۰) اما با حفظ اندوخته های علمی، آگاهی از شرایط اجتماعی و در نهایت، احتیاط و دقت و مهم تر از همه رعایت اصول و مبانی و ضوابط فن و تفسیر و استنباط. در غیر این صورت، با آراء شگفت آور برخی از فقهای معاصر مواجه می شویم که با دیدی مشابه با دید نوگرایان متأخر، به مسائل یاد شده نگریسته، با تحلیلی ناسازگار با مبانی فقاهت، فتوای تجدید نظر در احکام و آموزه های اسلامی می دهند؛ مثلاً، این که بحث شهادت زنان با توجه به فعالیت و مشارکت گسترده آنان در جامعه امروز، جای تجدید نظر دارد چون زنان در صدر اسلام، در فعالیت های اجتماعی مشارکت چندانی نداشتند، حرف و قول آنان کم تر مورد توجه بوده است یا این که برخی به بهانه ضعف دلایل تنصیف دیه زن و اطلاق روایات مربوط به آن قایل به مساوات دیه زن و مرد شده(۷۱) و یا بر خلاف حکم صریح روایات مورد اتفاق شیعه، بخصوص در روایت ابان بن تغلب، در ابطال قیاس و تنصیف دیه زن هرگاه متجاوز از ثلث دیه کامل شد، می گوید: به مقتضای عدالت، دیه زن ومرد مساوی است و «عدل» مفهومی است عرفی که مقتضیات آن در جامعه صدر اسلام با زمان کنونی متفاوت است.(۷۲)”برخی از افرادی که دچار چنین تحلیل و تأویلی شده اند، در مسأله قوّامیت و برتری مرد گفته اند: این امر یک فضیلت ذاتی نبوده، بلکه مرتبط با جنبه های عاطفی و قدرت بدنی مرد نسبت به زن است که این صفت با تربیت های مستمر قابل تعدیل است؛ چه این که خود این فضیلت عارضی و معلول شرایطی بوده است که بیش تر زنان در خانه به سر می بردند و در محیط های علمی فرهنگی راه نمی یافتند و مسؤولیت های اجتماعی به آنان واگذار نمی شد. شاهد مدّعا این نکته است که خداوند درباره بنی اسرائیل و یهود، در چند مورد، تعبیر به «فضّل» کرده که مربوط به شرایط آن روز است و اگر برتری مردان بر زنان ذاتی و دایمی باشد، این تفضیل یهود بر سایر اقوام و ملّت ها باید ذاتی و دایمی باشد؛ همان گونه که خود آنان به چنین چیزی معتقدند.”(۷۳)این در حالی است که مسأله قوّامیت مرد در خانواده مطرح است و این برتری با شایستگی های لازم در همین زمینه مورد بحث می باشد. ساختار هر یک از زن و مرد و تفاوت های موجود ریشه در طبیعت دارد که با آفرینش و فطرت هر یک آمیخته است و با ساختاری که دین برای خانواده ترسیم نموده سازگار می باشد. این در جای خود ثابت شده است(۷۴) و جدیدترین دستاوردهای علم جدید از قبیل روان شناسی و جامعه شناسی نیز مؤیّد اختلافات بدنی و روانی بین زن و مرد و تقسیم کار صورت گرفته در سراسر ادوار زندگی بشر است. فطرت زن بر پایه عطوفت و مهرورزی بی دریغ و حسّاس بودن در قبال هیجانات و مسائل روحی و عاطفی است، ولی فطرت مرد بر اساس صلابت و مقاومت و تعقّل بیش تر نهاده شده، و این هر دو تقسیم کار متناسب با خود را می طلبد. آیا آن رأفت فطری و این صلابت ذاتی، که تفاوت فطری زن و مرد را نشان می دهد، تغییرپذیر است؟ «لا تبدیل لخلق اللّه.» (روم: ۳۰) و اساسا خدای متعال می فرماید: این تفاوت ها ریشه در ساختار وجودی و آفرینش شما دارد و هیچ یک از دو قشر نباید از فضیلت هایی که به دیگری داده ایم، تمنّا کند؛ چون هیچ یک از این فضیلت ها ارزشی نیست، بلکه فضیلت های ابزاری و برای تقسیم وظایف و گردش چرخ زندگی و اجتماعی است. «ولا تتمنّوا ما فضّل اللّه به بعضکم علی بعض للرّجال نصیب ممّا اکتسبوا و للنساء نصیبٌ ممّا اکتسبین و اسألوا اللّهَ مِن فضلِه اِنَّ اللّهَ کان بکلِّ شی ءٍ علیما…الرجالُ قوّامونَ علی النّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بعضَهم علی بعضٍ و بما اَنفقوا مَن اموالِهم…» (نساء: ۳۲ ۳۴) ولی تفضیل بنی اسرائیل در آن هنگام، تنها به دلیل گزینش انبیا از میان ایشان بود که نسبت به اقوام همجوار یک فضیلت اعتباری محسوب می شد و نه یک فضیلت ذاتی،(۷۵) و اصولاً به کدام دلیل لغوی یا روایی یا تفسیری، فضیلت در همه مواردکاربرد، به یک معناوبرخاسته از یک منشأ است؟نویسنده دیگری درباره حکم سارق و زانی می نویسد: “آیا نمی توان در حکم “قطع” دست و “جَلد” تجدیدنظر نمود و امر وارد در آیه را استحبابی گرفت، نه الزامی؟ همان گونه که آیه «یا بنی آدمَ خذوا زینتَکم عندَ کلِّ مسجدٍ و کلوا واشربوا و لاتسرفوا» (اعراف: ۳۱) برای استحباب است، نه لزوم؟ آیا نمی توان امروزه عقوبت های دیگری متناسب با فرهنگ روز در نظر گرفت که هدف آیه را نیز تأمین کند؟”(۷۶) گفتار آقای سید مصطفی محقق داماد را هم در این که عقوبت قطع دست دزد به عنوان یک عامل بازدارنده است و چنانچه این بازدارندگی از طریق دیگری حاصل شود، این حکم نیز تغییر خواهد یافت،(۷۷) در همین ردیف ارزیابی می شود.
آیه الله معرفت از یکی از حکّام عراق، در توجیه لغو نابرابری قانون ارث زن و مرد چنین نقل می کند: “خداوند در قرآن، این مطلب را با عنوان «توصیه و سفارش» آغاز کرده است: «یوصیکُم اللّهُ فی اولادکم للذّکرِ مثلُ حظِّ الاُنثیینِ» (نساء: ۱۱) و به کار بستن این سفارش الزامی نیست و با دوران های پیش سازگار بوده است که امروزه با در نظر گرفتن تمدن پیشرفته رعایت این توصیه ضرورتی ندارد، بلکه مضرّ است.”(۷۸)بی گمان، همان گونه که شهید صدر فرمودند: برقرار کردن رابطه میان تفسیر قرآن و احادیث و روایات و معلومات و نیازهای عصر، عامل رشد و نوآوری و گسترش اجتهاد است و در حقیقت، نشستن در محضر قرآن و سنّت و گفت وگو و پرسشگری و درخواست پاسخ به نیازهای جامعه است؛(۷۹) چنان که امیرالمؤمنین علی علیه السلام در این خصوص فرمودند: «قرآن کتاب خداست، از آن بخواهید تا سخن بگوید. البته قرآن خود سخن نمی گوید، ولی من شما را از آن خبر می دهم. بدانید که در قرآن، علم آینده و سخن از گذشته هست، درد شما را درمان می کند و راه سامان دادن کارتان در آن است.»(80) و امام صادق علیه السلام نیز تصریح به این واقعیت می کند که مردم هر روزگار با پیشرفت دانش، به عمق بیش تری از حقایق قرآن پی می برند و سرّ طراوت و تازگی قرآن در همه زمان ها، همین امر است؛ «لأنَّ اللّهَ لم یَجعلهُ لزمانٍ دونَ زمانٍ… فهو فی کلِّ زمانٍ جدیدٌ.»(81) برداشت از قرآن و پاسخ های نو به نیازهای جدید و منطبق با مقتضیات عصر، باید منضبط باشد. از این رو، «گر چه احکام شرع، از نظر مصلحت های لحاظ شده در آن ها دو گونه اند: برخی مصلحت ها همیشگی و غیر قابل تغییر و برخی موقّت و محدود به شرایط موجود بوده، احکام مترتّب بر آن قابل تغییر است و به همین جهت، احکام شرعی به دو دسته ثابت و متغیّر، تقسیم می شود، اما تشخیص این که کدام یک از احکام ثابت است که تحت هیچ شرایطی، جز در موارد اضطرار، قابل تغییر و تجدید نظر نیست و کدام یک از احکام متغیّر است که همان احکام حکومتی و ولایی است، با نظر کارشناسان فقه اسلامی یعنی فقهای شایسته و صاحب نظر است و اصل اولیه به عنوان یک قاعده و ملاک عمل در صورت شک در این خصوص، ابدیّت و ثبات احکام است، و بیش تر احکام اسلامی و تمامی احکام وارد در قرآن، چنین حالتی را دارند. و روایت شریف “حلالُ محمّدٍ حلالٌ أبدا الی یومِ القیامهِ و حرامهُ حرامٌ أبدا الی یومِ القیامهِ”(۸۲) ناظر به همین احکام و این قاعده است.»(83)در مواردی نظیر ادعای تغییر حکم قطع دست دزد، باید توجه داشت که به کدام دلیل یقینی، می توان اظهار کرد که مراد خدای متعال از این حکم خاص به این کیفیت صرفا یک عقوبت بازدارنده بود و مصداق «بریدن دست» خصوصیتی نداشته است و از این رو، اگر هدف مذکور به نحو دیگری نیز قابل تأمین باشد، این حکم تغییر خواهد یافت؟! اساسا اگر دلیل قطعی عقلی بر چنین برداشتی از ادلّه احکام شرعی داشته باشیم، این از موارد تغییر احکام نیست، بلکه از موارد تغییر مصداق است؛ مثلاً، حکم شرعی مجازات دزدی، مجازاتی بازدارنده است؛ در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، به نحوه بریدن دست دزد بوده است و در این زمان، به گونه ای دیگر. اما از کجا و به کدام دلیل، چنین برداشتی رواست و چرا خدای متعال قرینه و نشانه ای بر این دستور خود قرار نداده است و آیا صرفا با حدس و گمان عقلی خود می توانیم به اراده و خواست تشریعی خدای متعال پی ببریم؟! همچنین است ادعای تغییرمجازات رجم وسایر حدود و… .۳. رویکرد به کارگیری عقل به شیوه منطقیبه مقتضای تحقیق و نیز بر اساس آموزه های دینی، نمی توان دخالت عقل را در فهم کتاب و سنّت نادیده گرفت، بلکه گسترش علم و فلسفه از عوامل مؤثر در فهم دین از منابع دینی است و بشریت هر قدر بیش تر از دستاوردهای علم و دانش بهره مند گردد، بهتر می تواند به حقایق جهان هستی و مفاهیم وَحیانی برگرفته از کتاب و سنّت پی ببرد. اما این دخالت و تأثیر زمانی بجا و صحیح است که مورد پذیرش گوینده کتاب و سنّت باشد. قرآن کریم خود را روشنگر هر چیزی معرفی کرده است، «و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شی ءٍ» (نمل: ۸۹) پس چگونه خواهد بود که در رساندن مفاهیم خود نیازمند چیز دیگری باشد؟!(۸۴) در این مجال، به سه نکته اساسی که پاسخ گوی برخی شبهات مطرح شده در این زمینه است، اشارتی مختصر خواهیم داشت: ۱. رابطه قرآن و سنّت؛ ۲. اختصاصی بودن زبان دین؛ ۳. تأثیر ذهنیت ها و باورهای پیشین مخاطب در فهم و برداشت او.الف. رابطه قرآن و سنّت: براساس تصریح آیات قرآن، پیامبر وظایف و شؤون مختلفی داشته اند؛ یکی از آن ها ابلاغ وحی بود و دیگری تبیین همان وحی نازل شده.(۸۵) و آن حضرت نیز قرآن و عترت را قرین هم قرار داده، به نحوی که هرگز از یکدیگر جدا نمی شوند و تمسّک به آن دو را مانع گمراهی و ضلالت دانسته اند.(۸۶) و از این طریق مرجعیت ائمّه علیهم السلام را پس از پیامبر، در فهم امور دینی و معانی قرآن اثبات کرده است، آن هم مرجعیتی بسان مرجعیت قرآن که مصون از آفات و خطاناپذیر است.(۸۷) ولی به هر حال، مفسّر و مبیّن و شارح بودن سنّت نسبت به قرآن، سبب نمی شود که «بیان» بودن قرآن از میان برود؛(۸۸) چه این که زبان قرآن و سنّت، زبان مردم است؛ زیرا قرآن «هدیً للناس» یعنی کتاب هدایت برای همه مردم و نه برای قشر خاصی از آن ها است. پس عناصری که در فهم آن وجود دارند، باید همان عناصری باشد که در فهم کلام مردم موجود است. از این روی، خدای متعال به تدبّر در قرآن،(۸۹) پند گرفتن از دستورات آن(۹۰) و اندیشه ورزی در معارف آن(۹۱) سفارش نموده است و اهل بیت علیهم السلام نیز یکی از معیارهای مهم سنجش احادیث صحیح از سقیم را عرضه احادیث و روایات بر قرآن و سازگاری با آن دانسته اند. اگر قرآن بدون سنّت قابل فهم نباشد، این معیار بی معنا و بیهوده خواهد بود.(۹۲)
ب. اختصاصی بودن زبان دین: برخی از نویسندگان با دستاویز قرار دادن برخی آیات قرآن، بر محدود کردن شعاع پیام رسانی قرآن تلاش جدّی نموده اند. اینان با استناد به آیاتی که مقرّر می دارند “ما هر پیامبری را با زبان قوم وی فرستادیم”(۹۳) و یا “این قرآن را به زبان عربی نازل کردیم”(۹۴)، ادعا می کنند که مقصود از «زبان قوم»، فرهنگ رایج بر مردم زمان هر پیغمبر بوده، در نتیجه، در جریان وحی، نحوه پیدایش متن متأثر از محیط و فرهنگ آن جامعه بوده است و در نتیجه، تابع همه محدودیت های زبانی در القای وحی خواهد بود و لذا، وحی تابع پیامبر بود، نه پیامبر تابع وحی، و این امر در فهم ما تأثیر خواهد گذاشت؛ چون نحوه پیدایش متن در معانی دریافتی ما از متن تأثیر می گذارد، و وقتی تکوّن وحی تابع محدودیت های ناخواسته شد، باید توجه داشت که این محدودیت ها که موجب می شوند «وحی» رنگ محیط به خود بگیرد، و مقدَّر به اقدار جامعه ای شود که پیامبر در آن به سر می برده است، از این رو این آموزه های وحیانی جزو عرضیات دین هستند و متناسب با حوادث و فرهنگ اختصاصی آن جامعه و آن زمان، و برای سایران حجیتی نخواهند داشت. تنها بخشی که برای سایر ملّت ها و فرهنگ ها و جوامع قابل استناد است، ذاتیات دین است که بخش بسیار کوچکی از دین را به خود اختصاص داده است.(۹۵)یکی از این نویسندگان می گوید: «هر پیغمبری با همان مفاهیمی که در جامعه روزگار خویش جاری بود، کار خود را پیش می برد و نمی توانست مفاهیمی را که هنوز نیامده است، از خود اختراع کند و به مردم بیاموزد یا از مردم بخواهد که از آن مفاهیم نیامده استفاده کنند. از این رو، احکام فقهی قطعا موقت هستند، مگر این که خلافش ثابت شود. تمام احکام فقهی اسلام موقتند و متعلّق به جامعه پیامبر و جوامعی شبیه به آن جامعه هستند، مگر این که خلافش ثابت بشود. ما باید دلیل قطعی داشته باشیم که این احکام برای همیشه وضع شده اند، نه برای آن شرایط ویژه.»(96) بی گمان، مقصود از «زبان قوم» فرهنگ به معنای باورها و اعتقادات و ارزش های حاکم بر جامعه انبیا نمی باشد؛ چه این که انبیا آمده اند تا ارزش های تحریف شده و باورهای خرافاتی و ناصحیح را اصلاح کنند: «و کُنتم علَی شفا حفرهٍ مِنَ النارِ فاَنقذکُم مِنها» (آل عمران: ۱۰۳)، بلکه مقصود سخن گفتن انبیا با ادبیات همان مردم است؛ یعنی آنچه آنان در محاورات عرفی خود برای استعاره ها، تشبیه ها، ضرب المثل ها و مانند آن به کار می برند و نیز با همان واژگان قوم با آنان هم سخن می شوند؛ زیرا در غیر این صورت، مردم نمی توانند سخن آن ها را بفهمند و هدف بعثت انبیا تحقق نخواهد یافت. از این رو، پس از آیاتی که مسأله «زبان قوم» را مطرح می کنند، قضیه «لعلّکم تعقلون» یا «لیُبیَّن لهم» و امثال آن را مدّنظر قرار می دهد.(۹۷) به تصریح آیات قرآن، دین اسلام دینی جهانی و شریعت محمّدی صلی الله علیه و آله خاتم شرایع دینی است(۹۸) پس احکام اسلامی نه اختصاصی به عرب زبانان و قوم عرب دارد و نه محدود به صدر اسلام هستند، بلکه جهان شمولی اسلام از حیث زمان و مکان جزو ضروریات دین است. اما لازمه جهانی بودن پیام قرآن و رسالت حضرت محمّد صلی الله علیه و آله ، سخن گفتن به همه زبان ها نیست، بلکه مثل سایر موارد، ابتدا معارف به زبانی نازل می شوند، آن گاه همان مفاهیم به زبان های دیگر به سایر مردم منتقل می شوند. آیا انتقال زبانی امری محال است؟ خیر، بلکه امری است بسیار رایج.اما این که وحی یک تجربه دینی و القائات پیامبر و متأثر از محیط باشد، سخنی است که نه با برهان عقلی ضرورت نبوّت که همان اتمام حجّت و ارائه طریق و گشودن روزنه غیبی برای هدایت انسان ها به کمال لایق آن ها است و همین برهان اثبات کننده عصمت انبیا می باشد سازگار است و نه با آیات فراوان قرآن کوچک ترین همخوانی دارد.(۹۹) سخن پیامبران آن گاه حجت است که از جانب خدا باشد و نه القائات یا دریافت های نفسانی آنان. از همین رو، بیش از ۳۰۰۰ مرتبه خدای متعال، رسول خود را با واژه «قُل» یعنی «بگو» مخاطب ساخته است، پس او رسول است و واسطه نه ابداع گر یا تولیدکننده وحی.ج. تأثیر ذهنیت ها و پیش فرض ها: برای فهم قرآن، مانند هر متن دیگر، نیازمند معلومات و پیش فرض هایی برخاسته از ادبیات، علوم تجربی و معارف عقلی یا نقلی هستیم. از سوی دیگر، شکی نیست که اعتقادات و معلومات پیشین مخاطب در برداشت از کتاب و سنّت تأثیر می گذارند. پس چگونه می توانیم به فهم خود از منابع دینی (قرآن و سنّت) اعتماد کنیم؟ آیا آنچه را می فهمیم عین حقیقت است، و یا متأثر از ذهنیت ها و پیش فرض های ما؟بی تردید، برخی از اعتقادات و پیش فرض های ما در فهم مقصود از کتاب و سنّت تأثیر گذار است، اما اگر ضابطه مند باشند و با رعایت قواعد عقلانی و عرفی، که مبنای احتجاج شرع هستند و به دور از تحمیل یا تفسیر به رأی باشند، خللی در صحّت برداشت ما ایجاد نمی کنند؛ زیرا ذهنیت ها و اعتقادات پیشین مخاطب یا برخاسته از آیات قرآن و سنّت معصومان علیهم السلام در مواضع دیگر است، که در این صورت، باید با ملاحظه آن معلومات، برداشت خود را تصحیح و تکمیل کنیم؛ چون مجموع آموزه های قرآن و سنّت را باید با هم در نظر گرفت و آن گاه در یک ارتباط دهی منظّم، نظر کلی (و نه موردی) اسلام را استنباط کرد. به عبارت دیگر، با مراجعه به یک آیه و یا روایت، نمی توان نظر قرآن یا ائمّه اطهار علیهم السلام را بیان کرد، بلکه از همان آیه یا روایت، می توان یک برداشت اولیه و نه مستقر داشت، که با ملاحظه سایر آیات و روایات به مقصود گوینده پی برد. اما اگر ذهنیت ها و اعتقادات پیشین مخاطب برگرفته از کتاب و سنّت نباشند چند حالت دارد:۱. اعتقادی که ریشه در دلیل قطعی عقلی دارد. در این صورت، همین دلیل قطعی قرینه ای برای تفسیر صحیح معنای ظاهری آیات و روایات می باشد. از این رو، هرگاه بین ظاهر آیه یا روایتی با حکم قطعی عقل تعارضی واقع شود، حکم عقلی قرینه ای برای صرف نظر ازظهور اولیه آیات و روایات می شود. اما تأکید می کنیم که تصرّف در ظاهر مفاد آیه و روایت با دو شرط مذکور (۱. تعارض حکم مستناد از دلیل عقلی و شرعی ۲. وقوع تعارض بین ظاهر آیه یا روایت با حکم قطعی و یقینی عقلی) ممکن است.۲. ذهنیت های ناشی از ارتکازات عقلانی (باورهایی که در اذهان و یا ضمیر ناخودآگاه همه مردم رسوخ دارند) دو گونه اند:الف. ارتکازهای عقلانی که با صریح قرآن و سنّت در تعارض باشند، تأثیر معکوس دارند؛ چون علی رغم رسوخ چنین باورهایی در ذهن مردم، خداوند و پیامبر آن ها را نایده گرفته اند. پس می توان گفت: آیه و روایت در صدد ابطال آن ارتکاز و ذهنیت مخاطب بوده اند.ب. ارتکازهای عقلانی که نه با صریح قرآن و سنّت، بلکه با اطلاق یا عموم آن در تعارض باشند؛ مثلاً «اوفوا بالعقود» شامل همه گونه عقد و قرارداد حتی قراردادهایی که نزد عقلا باطل هستند، می شوند، ولی باور مردمان بر این است که خداوند عقودی را که نزد عقلا باطلند، هرگز امضا نمی کند. در این صورت به دو شرط (۱. احراز وجود این ارتکاز نزد مردم زمان پیامبر صلی الله علیه و آله یا ائمه اطهار علیهم السلام و ۲. عدم ردع یا انکار این ارتکاز به طور صریح در آیه یا روایت دیگر) تأثیر اعتقادات پیشین و این گونه ارتکازات عقلا پذیرفته است.۳. اعتقادات و ذهنیت هایی که نه از دلیل قطعی عقلی به دست آمده باشند و نه به قدر ارتکاز عقلایی شیوع داشته باشند؛ مانند ذهنیت ها و ارتکازهایی که برای گروه های خاصی یا صاحب نظران در دانش خاص، مثل فلاسفه و دیگران، حاصل می شوند.دخالت دادن این ذهنیت ها در برداشت از آیات و روایات، از مصادیق بارز تفسیر به رأی است که باید از آن پرهیز کرد.(۱۰۰)
ج. نقش عقل در عرض کتاب و سنّت (در شمار منابع حقوق اسلامی)کم تر کسی (دست کم در بین اندیشمندان جهان اسلام) در لزوم استفاده از عقل به عنوان نیرویی استدلال گر اختلاف و نزاع دارد. گو این که از سخنان عده ای از مسیحیان(۱۰۱) بر می آید که چنین منزلتی را برای عقل نپذیرفته اند، بنابراین، بیش تر اختلاف ها و کشمکش ها در باب نسبت عقل و دین، در زمینه استفاده از عقل به عنوان یک منبع استنباطی در کنار سایر منابع، همچون قرآن و سنّت معصومان علیهم السلام است. به تعبیر برخی از بزرگان، آیا نقش عقل در معرفت دینی، فقط به عنوان «معیار دین» و برای اثبات حقّانیت دین و مبادی آن، اثبات اصول اعتقادی دین و محافظت دین از تحریف است و یا به عنوان «مفتاح دین» می باشد که در خانه، دین را همراهی می کند و در می یابد که احکام دینی با اصول کلی عقلانی مخالفت ندارد، ولی در درون خانه شریعت راه نمی یابد، و یا آن که علاوه بر آن، عقل به عنوان «مصباح دین» نیز می باشد که می توان از آن به عنوان یکی از منابع استنباط احکام و مقررات دینی استمداد جست؟(۱۰۲)در تبیین جایگاه عقل در شمار منابع حقوق اسلامی، سه رویکرد وجود دارد که به بررسی و نقد آن ها پرداخته می شود:۱. پذیرش مطلق دلیل عقلی، حتی اگر دستاوردی جز ظن و گمان نداشته باشد.۲. ردّ حجّیت مطلق دلیل عقلی، حتی در مواردی که منجر به یقین گردد.۳. تفصیل بین دو نظریه مزبور که ادراکات یقینی عقل را ارج می نهد.
۱. «نظریه اعتبار ادراکات عقلی به طور مطلق»اصحاب رأی و قیاس از فقهای اهل سنّت و نیز فرقه معتزله(۱۰۳) از آنان، به دلیل آن که پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله به امامت مستمر اهل بیت علیهم السلام اعتقاد نداشتند و در برخورد با مسائل نوینی که از تبعات زندگی پیچیده اجتماعی بود، احساس ناتوانی کردند، چون نتوانستند پاسخ مشکلات خود را در کتاب و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله بیابند، از این رو، به ناچار به استنباطات عقلی پناه آورند و برای آن حدّ وسیعی قایل شدند و در این زمینه، به تأسیسات تازه ای تحت عناوین «اجتهاد به رأی»، «قیاس»، «استحسان» و «مصالح مرسله» روی آوردند. دامنه تمسّک به عناوین مزبور آن قدر گسترده شد که در هر مورد، که دلیلی از مفاد کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله نمی یافتند، بلافاصله دست به دامن تفکرات شخصی و فردی خویش شده، با ذوق و سلیقه خود، حسب مورد، اظهارنظر می کردند، بلکه گاه در معارضه ظاهر کتاب خدا با احکام برگرفته از تأسیسات مزبور، که نوعا دستاوردی جز حدس و گمان ندارند، نتایج به دست آمده را ترجیح می دادند.(۱۰۴)در این مجال، به نحو اختصار چند نمونه از تأسیسات مبتنی بر “اجتهاد به رأی” ارزیابی می شود:الف. قیاس: قیاس که در فقه اهل سنّت به جای «عقل»،(۱۰۵) منبع فقه محسوب می شود، عبارت است از: سرایت دادن حکمی از یک موضوع به موضوع دیگر که مشابه آن است، به استناد وجه شباهت (جامعی) که بین آن دو موضوع وجود دارد.(۱۰۶) آن وجه مشترک بین اصل و فرع همان ملاک حکم است. در صورتی که این ملاک، علتی باشد که در نص کتاب و سنّت بیان شده است، آن قیاس را «منصوص العله» می نامند، وگرنه آن را «مستنبط العله» می گویند. با توجه به این که بین اصل و فرع، تفاوت هایی وجود دارد، هرگاه معلوم باشد که اختلاف میان اصل و فرع، تأثیری در حکم آن ها ندارد، آن را «قیاس جلّی» و در غیر این صورت، «قیاس خفی» می نامند.از جمله مواردی که آن ها برای قیاس ذکر کرده اند، یکی اشتراط وجوب ولایت پدر در تزویج دختر باکره صغیره است. اهل سنّت با استنباط هدف این حکم که حفظ کرامت زن و صیانت مصلحت اوست، و علت اشتراط ولایت، خردسالی اوست، این حکم را به دختر صغیره ای که غیر باکره است نیز سرایت داده اند. نمونه دیگر منع قضاوت کردن حین غضب و عصبانیت است. هدف این حکم حفظ حقوق متخاصمین و تحقق عدالت بین آنان است و علت این ممنوعیت، تشویش ذهن است. همین پریشانی و تشویش ذهن در هنگام گرسنگی شدید نیز وجود دارد. از این رو، قضاوت کردن در این هنگام نیز ممنوع است.(۱۰۷) روشن است که در «قیاس خفی» از آن حیث که یقین حاصل نمی شود که آیا جهات فارقه ای که بین اصل و فرع وجود دارد، تأثیری در حکم نداشته باشد، بلکه همواره احتمال می دهیم همان اختلاف میان اصل و فرع، منشأ تفاوت حکم آن دو باشد، پس هیچ گاه «قیاس خفی» مفید یقین به حکم شرعی نبوده، حجت نخواهد بود.(۱۰۸)ولی در «قیاس جلی»، هر چند وصول به نتیجه قطعی امکان پذیر است، اما به کدام دلیل معتبر، می توان ادعا کرد که تفاوت اصل و فرع، هیچ نقشی در حکم آن دو ندارد؟ بلکه حتی در «قیاس منصوص العله» نیز غالبا این احتمال وجود دارد که علت حکم مذکور در کتاب و سنّت، از قبیل حکمت های احکام باشد که تأثیر علت مذکور، مشروط به وجود شرایط یا عدم موانعی باشد، نه وجود علل تامّه احکام.بنابراین، جز در مواردی بسیار نادر، نمی توان به وسیله قیاس احکام شرعی را به نحو یقینی استنباط کرد،(۱۰۹) و حاصلِ آن جز ظن و گمان نیست. دلیل هایی که موجب ظن و گمان می شوند، از آن نظر که کاشف اراده تشریعی خداوند متعال نیستند،(۱۱۰) اصالتا فاقد اعتبارند؛(۱۱۱) «و لا تَقْفُ مالیسَ لکَ بهِ علمٌ»(112) و «اِن الظنَّ لا یُغنی مِن الحقِ شیئا»؛(۱۱۳) مانند اعتبار بیّنه و حجّیت ظواهر و حال آن که در مورد قیاس، نه تنها دلیل معتبری بر ارزش آن در استنباط احکام الهی نیست، بلکه روایات شدید اللحنی در این زمینه وجود دارند که مضمون آن ها این است: «اِنّ دینَ اللّهِ لا یُصابُ بِالعقولِ»(114) و در روایات صحیحه ای از جمله در روایت ابان بن تغلب، آمده است که شریعت الهی با قیاس به دست نمی آید، بلکه هرگاه کسی در صدد دست یابی به سنّت و احکام الهی از راه قیاس برآید، دین و سنّت نابود خواهد شد.(۱۱۵) خلاصه آن که همان سان که علی علیه السلام فرمودند: «انسان مؤمن دین خویش را از پروردگار متعال اخذ می کند، نه از رأی و نظر و پسند خود»؛(۱۱۶) چه این که در این صورت، جز دوری از رحمت الهی بهره ای نخواهد داشت.(۱۱۷)
«در تبیین راز ممنوع بودن عمل به قیاس، باید گفت: گرچه احکام شرعی بر اساس مصالح و مفاسد واقعی تشریع شده اند، ولی با توجه به ابعاد گوناگون وجود انسان و کسر و انکسارهایی که به هنگام وضع حکم، در هر زمینه و نسبت به هر موضوع بین مصالح متعارض فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، یا دنیوی و اخروی، ناگزیر انجام می پذیرند، کشف فرمول های پیچیده آن ها غالبا میسّر نیست. از این رو، یک یا چند مصلحت را نمی توان به طور مطلق و به شکل انحصاری، علت تامّه حکم یک موضوع به حساب آورد و براساس آن ها، آن را به موضوعات دیگر تعمیم داد، مگر آن که علت تامه حکم، از سوی شارع مقدّس، مشخصا و صریحا، تعیین شده باشد»(118) که در این صورت، همان گونه که بزرگان فقهای شیعه تصریح کرده اند، از قسم قیاس منصوص العلّه معتبر بوده، از محل نزاع خارج است؛ چنان که محقق حلی فرمودند: اگر شارع علت حکم را صریحا بیان کند و قرینه ای بر عدم دخالت امر دیگری وجود داشته باشد، اجرای حکم اصل در فرع جایز است و این خود نوعی برهان است.(۱۱۹) اما در قیاس منصوص العله، از عقل برای فهمیدن مفاد نص استفاده می شود، ولی تعمیم حکم شرعی از اصل به فرع، به استناد دلیل شرعی است و نه دلیل عقلی.ب. استحسان: استحسان را به گونه های متفاوتی تعریف کرده اند؛ از جمله ابن قدامه مقدسی می گوید: «استحسان» عبارت است از: دلیلی که در ذهن مجتهد پسندیده آید، ولی مجتهد از توصیف یافته ذهنی خویش ناتوان باشد.»(120) این معنا شبیه «ذوق فقهی» در کلمات فقهای شیعه است. میرزای قمی در قوانین الاصول آن را به «رجحانی که به دلیل شرعی مستند نباشد»(121) و صبحی محمصانی در فلسفه التشریع فی الاسلام به «چیزی که مجتهد با عقل خود، آن را می پسندد و در رأی خود به آن تمایل پیدا می کند»(122) تعریف(۱۲۳) نموده اند.شاطبی در استدلال به حجّیت استحسان می گوید: «پی بردن به مصلحت ها و مفسده ها از راه قیاس، گاهی نتیجه نامطلوبی به بار می آورد. در این فرض، عقل حکم می کند که باید از قیاس صرف نظر کرده، به مقتضای استحسان رفتار نمود.(۱۲۴) مانند فتوا به جواز وصیت از سوی سفیه، با این که برای حفظ و نگه داری اموال او مقتضی قیاس، منع او از تبرّع است، اما چون وصیت یک نحوه تصمیم گیری برای پس از وفات است و در زمان حیات سفیه، موجب نقصی به اموال او نمی شود، بدین دلیل، وصیت او جایز است.(۱۲۵) فقهای شیعه و بسیاری از فقهای اهل سنّت، مانند شافعیه و ظاهریان (پیروان داود بن علی ظاهری اصفهانی «202 270ه.ق») استحسان را به عنوان منبع شناخت احکام شرعی نپذیرفته و بر این اعتقادند که استحسان همانند قیاس، اجتهاد از راه رای بوده، دستاوردی جز ظن و گمان ندارد که در تعالیم اسلامی، اکتفا و اعتماد به آن روا نیست.(۱۲۶) شافعی آن را بدعت گذاری در دین خدا و پیروی از هوا و هوس می داند.(۱۲۷)ج. مصالح مرسله (استصلاح): مقصود از «مصلحت»، حفظ مقاصد شرع است که مهم ترین آن حفظ دین، نفس، نسل، عقل و مال انسان ها است(۱۲۸) و مقصود از «مرسله» (از واژه «ارسال» در برابر مقیّد به معنای رها و آزاد) عدم اتکای آن بر نصوص خاص است و مقصود از «استصلاح»، بسنده نکردن در استنباط احکام حوادث واقعه بر نصوص خاص، بلکه دست یابی به احکام الهی در خصوص پدیده های نو از راه عقل و بر مبنای رأی و مصلحت اندیشی می باشد.(۱۲۹) اساس رجوع به «استصلاح» لزوم رعایت مصالح عمومی است؛ چه این که فقهای اهل سنّت با اعراض از راه صحیح که همان تمسّک به اهل بیت پیامبر علیهم السلام بود، روایات موجود در منابع معتبر فقهی خود را وافی به همه نیازمندی های جامعه نمی دیدند و برای جبران این نقیصه به راه کارهای گوناگونی دست یازیدند؛ از جمله آن که بر این عقیده شدند که مفتی می تواند طبق مقتضای مصالح عمومی، که به عقل و اندیشه خود درک می کند، فتوا دهد و استصلاح را در کنار دیگر منابع فقهی قرار دادند.(۱۳۰)«ریشه و اصل اعتبار چنین مصلحت اندیشی هایی، عمربن خطّاب است که در بسیاری از آراء خود، آن را معتبر دانسته است؛ از جمله در اسقاط سهم زکات کسانی که از باب تألیف قلوب به آن ها چیزی پرداخت می شد، عدم اجرای حد در سال قحطی، و صحّت سه طلاقه کردن زن با یک گفتار واحد، با آن که در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و ابوبکر و نیز اوایل خلافت خود وی، چنین طلاقی فقط یک بار به حساب می آمد.»(131)استدلال بر اعتبار استصلاح برای کشف مقررات فقهی و حقوقی از سوی فقهای اهل سنّت، جلوگیری از تضییع و تفویت بسیاری از مصالح مسلمانان و رخ دادن بسیاری از مفاسد است(۱۳۲) و حال آن که مصالح جامعه اسلامی یا کلی و دایمی است که محدود به زمان و مکان و جامعه خاصی نیستند و یا آن که مصالح مقطعی و ویژه بوده، محدود به شرایط خاص زمانی و مکانی و قومی خواهند بود. قسم دوم از طریق احکام حکومتی یا ولایی، توسط دولت اسلامی مشروع بر اساس اذن الهی و در چارچوب اصول ثابت و مبانی مسلّم اسلامی قابل تأمین است و مصالح دسته اول نیز در متن شریعت مقدّس، بدون آن که چیزی فروگذار شود، لحاظ شده اند.علاوه بر اقتضای جامعیت و کمال دین و خاتمیت نبوّت رسول اکرم صلی الله علیه و آله ، بیان امیرالمؤمنین علی علیه السلام در این خصوص استدلال عقلی و نقلی جامع است. آن حضرت می فرماید: «آیا مگر خدای متعال دین ناقصی نازل کرده، و از ایشان برای کامل کردن آن کمک خواسته است؟ یا اینان شریکان خدایند که حق دارند سخن بگویند (قانون وضع کنند) و بر خدا لازم باشد سخن آنان را پذیرفته، به آن رضایت دهد؟ یا این که او دین کاملی فرستاده، ولی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در رساندن و تبلیغ آن به مردم کوتاهی ورزیده است؟»(133)2. نظریه نفی اعتبار ادراکات عقلی به طور مطلق«اخباری ها» از شیعه و «اشاعره» و «اصحاب حدیث» از اهل سنّت، ادراکات عقلی را برای اثبات احکام شرعی فاقد ارزش می دانند و بر این باورند چنانچه بر اساس مقدّمات عقلی، به احکام شرعی نایل گردیم، حتی اگر آن دلیل عقلی مفید یقین باشد، آن احکام بی اعتبار است.(۱۳۴) محدّث بحرانی در مقدمات کتاب حدائق می گوید: «لا مدخل للعقلِ فی شی ءٍ مِن الاحکامِ الفقهیهِ مِن عباداتٍ و غیرها و لاسبیلَ الیها الاّ السماعُ عنِ المعصومِ علیه السلام لقصور العقلِ المذکورِ مِن الاطلاعِ علیها.»(135)بیش ترین استدلال اخباری ها به روایاتی است که از عمل به غیر آنچه از طریق معصومان علیهم السلام دریافت شده منع و نهی می کند؛ مانند فرموده امام باقر علیه السلام که «هر کس بخواهد به غیر از شنیدن از ائمّه راستگو و معصوم علیه السلام به خداوند تقرّب یابد، خداوند متعال او را روز قیامت سرگردان خواهد نمود.»(136) در حدیث دیگر آمده است: «برای شما بد و مایه شرّ است که چیزی را که از ما نشنیده اید، بگویید.»(137) و یا «اگر شخصی روزها را روزه بگیرد و شب ها را به عبادت مشغول باشد و همه ساله به حج رود و تمام دارایی خود را صدقه دهد، ولی ولایت ولیّ خدا و امام معصوم علیه السلام را نشناخته باشد تا اعمالش را به راهنمایی و ولایت او انجام دهد، هرگز نزد خدا ثواب و اجر و پاداشی ندارد.»(138) بنابراین، حکمی که بدون وساطت معصومان علیهم السلام کشف شود، در نظر شارع بی اعتبار است، اگر چه مطابق با واقع باشد.(۱۳۹)شیخ انصاری پس از توجیه کلام اخباری ها، در مقام پاسخ می گویند: اولاً، ما قبول نداریم که در واجب بودن اطاعت «حکم الله» ابلاغ حجت و امام معصوم علیه السلام دخالت داشته باشند چگونه می توان قبول کرد که عقل پس از آگاهی و علم به این که ترک فلان رفتار، مورد رضایت خداوند نیست و پس از علم به این که اطاعت خداوند لازم است، باز هم نیاز به وساطت معصوم علیه السلام دارد؟ بلکه همین ادراک عقل کافی است و ادعای دخالت و وساطت حجت بر اساس روایات، مورد قبول نیست؛ زیرا منظور روایات نهی از استنباط احکام شرعی به واسطه عقول ناقصه و دریافت های ظنّی ناشی از قیاس و استحسان و استصلاح و دیگر شیوه های متعارف در زمان صدور این اخبار و روایات،(۱۴۰) و بدون مراجعه به حجت های الهی به عنوان واسطه بین خالق و مخلوق،(۱۴۱) بلکه احیانا موضع گیری در برابر معصومان علیهم السلام (۱۴۲) می باشد. بنابراین، مفاد این روایات مقابله با یک جریان فکری فاسدی است که در دریافت احکام شرعی، خود را از سفیران الهی و ائمّه اطهار علیهم السلام بی نیاز می داند، وگرنه مقتضای ظاهر این اخبار ممنوعیت مطلق عمل کردن به حکم عقل است و حال آن که خود اخباری ها به عمل نمودن بر طبق حکم عقل در صورت نبود معارض، تصریح کرده اند.ثانیا، بر فرض پذیرش دخیل بودن ابلاغ احکام توسط حجت الهی در وجوب اطاعت، وقتی اجمالاً معلوم شد که حکم واقعه ای به دلیل این که عموم مردم مبتلا به آن بودند، قطعا از معصوم علیه السلام صادر شده است و حضرت رسول صلی الله علیه و آله نیز در «خطبه الوداع» فرمودند “هر چیز که شما را به بهشت نزدیک و از جهنم دور نماید، حکم آن را بیان نمودم”،(۱۴۳) حال آن احکام صادره از رسول خدا صلی الله علیه و آله یا معصومان علیهم السلام اگر از طریق عقل دریافت شوند باز هم به صدور از حجت مستند است و در نتیجه، اطاعت آن به وساطت حجت خواهد بود.»(144)
خلاصه آن که همان گونه که اصولی ها و محققان از فقهای شیعه بیان کرده اند، حجیّت یقین و قطع ذاتی است و چنانچه از راه عقل یا مقدّمات عقلی به یک حکم شرعی یقین پیدا کردیم، به نحوی که هیچ احتمال خطا و خلافی در آن ندهیم، در این صورت، کسی نمی تواند حجّیت آن را انکار کند زیرا انکار حجّیت یقین یک قضیّه متناقض نماست؛ یعنی با آن که از حکم شرعی آگاهیم، به آن معتقد نباشیم. بله، اگر در موضوع یک حکم قید شده باشد که در صورتی این حکم بر شما حجت است که از راه غیر عقلی به آن رسیده باشید، در این صورت، قطع به نحو موضوعی لحاظ شده و از محل بحث خارج است. مبنای فکری اخباری ها و اشاعره و اهل حدیث در نظریه «نفی اعتبار ادراکات عقلی» به طور کلی، یکی از چهار اصل ذیل است:۱. انکار حسن و قبح ذاتی در متن واقع و نفس الامر؛۲. قبول حسن و قبح ذاتی، ولی انکار توان عقل در دست یابی به واقع و در تشخیص حسن و قبح؛۳. قبول حسن وقبح عقلی، ولی انکارتلازم بین حکم عقل و شرع؛۴. قبول حسن و قبح عقلی و تلازم بین حکم عقل و شرع، ولی انکار لزوم پی روی از حکم شرعیِ نشأت گرفته از طریق ملازمه.(۱۴۵)نقد این مبانی، پایه های استدلال نظریه سوم را که ارج نهادن به ادراکات یقینی عقل است تشکیل می دهد، از این روی به خاطر پرهیز از تکرار و رعایت اختصار در این جا از بیان آن خودداری می کنیم.۳. «نظریه ارزش مندی ادراکات یقینی عقلی»بزرگان و محققان از علمای شیعه، نه مطلق مدرکات عقلی را در استنباط احکام شرعی معتبر می دانند و نه به طور مطلق، ارزش احکام عقلی را نفی کرده اند، بلکه ادراکات یقینی عقل را حجت دانسته، پی روی از آن را به مثابه احکام شرعی حاصل از سایر طرق لازم می دانند. نظریه مزبور مبتنی بر اصولی است که با اثبات آن ها، استواری آن هویدا می گردد.الف. ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد: احکام شرعی عبارتند از: قوانینی که از سوی خداوند متعال برای تنظیم زندگی انسان صادر شده اند، و خطاب هایی که در قرآن و سنّت وجود دارند، حکایت از حکم شرعی می کنند، نه آن که خود آن خطاب ها حکم شرعی باشند.(۱۴۶)برخلاف این که اشاعره مدعی بودند: احکام شرعی دایر مدار مصالح و مفاسد نیستند،(۱۴۷) «اقتضای حکمت الهی آن است که گر چه احکام شرعی نظیر واجب و حرام، یک سلسله امور اعتباری و نمادین هستند، اما نه اعتبار صرف و گزاف و نماد پوچ و بی اساس، بلکه مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی، و هر یک از احکام شرعی، حکایت گر اموری واقعی و ارتباط حقیقی بین اعمال و تأثیر آن در دنیا و آخرت می باشند.»(148)مسلک مذهب عدلیه، که مقتضای تحقیق است، آن است که اگر خداوند متعال به چیزی امر و نهی کرد، به واسطه آثاری است که بر آن امور مترتّب می شوند. برای مثال، دستور به انجام فریضه نماز، به سبب آثار و فوایدی است که بر متعلّق این دستور یعنی «نماز» با قطع نظر از امر خدای بر آن، مترتّب است؛ مانند دوری از زشتی ها و کارهای ناشایسته،(۱۴۹) نه آن که به دلیل دستور یا نهی شارع به چیزی، در آن مصلحت یا مفسده حادث گردد.(۱۵۰) علاوه بر برهان عقلیِ «حکمت الهی»، مفاد کثیری از آیات قرآن نیز مؤیّد این نظریه اند.البته همان گونه که محقق نائینی متذکر شده اند، آن قدر این گفتار اشاعره که «اِنَّ الحسنَ ما حسّنهُ الشارعُ و القبیحَ ما قبّحهُ و لیست الاحکام تدورُ مدارَ المصالح و المفاسد، بل الشارعُ یکون مقترحا فی احکامه» که نتیجه آن انکار حسن و قبح ذاتی امور است، در نهایت سخافت و سستی بود که محققان از آنان از این نظریه اعراض کرده، مدعی شدند که اوامر و نواهی شرعی مبتنی بر مصالح و مفاسدی هستند که در آن کارها نهفته است، اما در یکایک کارها، بلکه مصلحت و مفسده نوعیه ای که در طبیعت آن کارها نهفته است، مورد نظر شارع است.(۱۵۱)مصالح و مفاسد نهفته در متعلّق احکام، همان ملاکات احکام هستند که اگر تمام عوامل مؤثر و شرایط و موانع لحاظ شوند، «علت تامّه»، و گرنه «حکمت» آن احکام نامیده می شوند. حال، این سؤال مطرح می شود که آیا ملاکات احکام به وسیله عقل قابل شناسایی و تشخیص هستند یا نه؟ب. میزان توانایی عقل در کشف ملاکات احکام: همان گونه که علّامه طباطبائی رحمه الله فرموده اند، قوانین کیفری و حقوقی اسلامی بر اساس احکام عقلایی مبتنی هستند. اگر مصالح و مفاسد آن ها احراز گردد، برای همه عقلا قابل قبول خواهند بود، بلکه تمام احکام تمام احکام الهی بر اساس حکم عقل هستند و اخلال به آن ها جایز نیست، و با توجه به حکم عقل نظری و عقل عملی، ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع، ثابت است.(۱۵۲) اما عقلایی و منطبق بر معیارهای عقلانی بودن احکام و مقررات دینی مسأله ای است و دست یابی عقل به کشف ملاکات احکام مسأله ای دیگر. برای بررسی دقیق تر میزان توانایی عقل در ادراک ملاکات احکام که همان مصالح و مفاسد احکام و به منزله علل احکام هستند، که به طریق لمّی، احکام شرعی را کشف می کنیم،(۱۵۳) توجه به دو نکته ضروری است:۱) احکام عبادی و معاملی: احکام شرعی و آنچه بندگان خدا باید بدان عمل کنند دو گونه اند: یا از اعمالی هستند که در آن ها قصد قربت معتبر است، به نحوی که انجام آن رفتار خاص، مانند نماز یا روزه، بدون قصد قربت فاقد ارزش است، در این صورت، «عبادت» نام دارد، وگرنه آن ها را «معاملات بالمعنی الاعم» می نامند که شامل عقود و ایقاعات و سایر احکام می شود، گو این که برخی عقود، مانند وقف و حبس و صدقات و نیز برخی ایقاعات مانند نذر و عهد، مشوب به عبادت است.(۱۵۴) به دلیل آن که روح مقررات عبادی تنظیم رابطه انسان با خداست، فهم ملاکات احکام و همه مصالح و مفاسد مؤثر در جعل احکام عبادی، در غایت دشواری است.۲) ویژگی های مصلحت و مفسده در احکام دینی: مصالح و معیارهای قوانین و مقررات حقوقی، که در دنیا وضع می شود، دارای ویژگی های ذیل هستند:۱. مقطعی (موقت) و محدود به دنیا هستند. (لازمه سکولاریسم)؛۲. با لذّات مادی ارزش گذاری شده، سعی می شود حداقل ممانعت در برابر لذت جویی فردی بشر انجام گیرد. (لازمه لیبرالیسم)؛۳. دین و ارزش های معنوی و اخلاقی اموری فرعی و ثانوی و شخصی تلقّی می شوند. (سکولاریته)(۱۵۵)«سکولاریسم» با نظر «جدایی دین از سیاست»، دین را فقط به ارتباط بین خدا و آخرت محصور نموده، در نتیجه یک امر شخصی می داند، اما سیاست، که تدبیر و چاره اندیشی برای مسائل اجتماعی و دنیوی است، هیچ ارتباطی با آخرت ندارد. بنابراین اگر مصلحت ها و مفسده هایی برای وضع قوانین در نظر گرفته شوند، فقط رنگ و بوی دنیوی دارند. و اصلاً سکولاریسم را به دنیوی گرایی و ناسوتی معنا نموده اند. در این رویکرد، اباحی گری، تساهل و تسامح و لیبرالیسم از مؤلفه های سکولاریسم به شمار آمده، تلاش عمده دولت باید در تأمین رفاه مادّی و ایجاد نظم و امنیت مردم باشد. و این همان چیزی است که از آن به «دولت حداقلی» تعبیر می کنند. از این رو، «استصلاح مردم» و تلاش برای ترویج فضایل و ایجاد جامعه ای شایسته و تربیت انسان های وارسته، وظیفه خود مردم است و حکومت هیچ وظیفه ای در این باره ندارد. خلاصه این که در جهان بینی سکولاریستی، اولاً، آخرتی نیست(۱۵۶) و تمام هستی در عالم حسّ و طبیعت، یعنی دنیا، خلاصه می شود. بر فرض، اگر آخرتی وجود داشته باشد، به طور کلی جدای از دنیاست و قواعد و مقررات حقوقی نباید متأثر از آن باشد و حال آن که در جعل قوانین و مقررات دینی، اعم از مقررات حقوقی یا غیر آن، معیارها و شاخص های ذیل مراعات می شوند:۱. گستره عام مصالح و منافع و شمول آن نسبت به مصالح دنیا و آخرت؛۲. اتکای ارزش گذاری آن بر مصالح انسانی، اعم از نیازهای روحی و جسمی انسان، البته با تأکید و اولویت دادن به نیازها و مصالح معنوی و روحانی بشر؛ چه این که انسانیت انسان به روح، که ظرف معنویت است، می باشد و از این رو، تحقق مصالح مادی و پاسخ گویی به نیازهای مادی گرچه ضروری است اما به عنوان یک مقدّمه ای برای مصالح معنوی و حیات طیّبه و اخروی او باید لحاظ شود.۳. اصالت حق اللّه و تعبّد در مقابل خداوند متعال.(۱۵۷)از این رو، نظام سیاسی اسلام و حکومت اسلامی، در کنار جمع آوری مالیات و تأمین نظم و امنیت، یکی از وظایف مهم آن، «استصلاح اهلها»، یعنی سعی و تلاش برای این است که مردم صالح باشند، براساس ارزش های اسلامی به تعلیم و تربیت صحیح در جامعه اهتمام ورزد و مصالح معنوی جامعه را در کنار، بلکه مقدم بر مصالح مادی آن تأمین کند.(۱۵۸) لذا، اقامه قسط(۱۵۹) و تعلیم و تربیت اسلامی و امر به معروف و نهی از منکر و بر پاداشتن نماز و تحقق عدالت اجتماعی(۱۶۰) از جمله وظایف مهم حکومت اسلامی است که بالطبع ساز و کار اجرایی و برنامه ریزی آن در نظام حقوقی باید طرّاحی شود.نتیجه کلام فوق عبارت است از:اوّلاً، دشواری کشف ملاکات احکام: از آن جا که در کشف ملاکات احکام به وسیله عقل، تا یقین حاصل نشود، نمی توان به حکم شرعی دست یافت، از این رو، قیاس و استصلاح و شبیه آن از سوی شیعه پذیرفته نشده است. بنابراین، دشواری یقین به ملاکات و علل احکام امری است که همه فقها، علی رغم اذعان به قدرت علم و عقل در این خصوص، به آن اعتراف می کنند.(۱۶۱) شهید صدر در این خصوص می فرماید: «اگر ملاک احکام با همه خصوصیات و شرایطش محقق شود و مانعی از تأثیر آن در کار نباشد، در حکم علت تامّه است که مولا طبق آن و بر اساس حکمت، حکم جعل می کند. بنابراین، ممکن است که عقل نظری چنین ملاکی را با همه خصوصیات و شؤونش درک نماید و در پرتو آن، حکم شرعی کشف شود، آن هم از قبیل انتقال از علت به معلول (کشف لمّی). ولی تحقق چنین فرضی در بسیاری از موارد دشوار است؛ زیرا محدوده عقل و شعور انسان به سبب محدود بودن آگاهی های او، اندک است. بسا مصلحتی را در فعلی تشخیص می دهد، اما غالبا به میزان و اهمیت آن و نیز به فقدان مانع و مزاحم آن مصلحت، یقین پیدا نمی کند و مادامی که به این خصوصیات یقین نشود، ملاکِ حکم کشف نخواهد شد.»(162)
ثانیا، تفکیک بین عبادات و معاملات در مقام کشف ملاکات: آنچه از بیانات فقهای عظام، از جمله حضرت امام خمینی رحمه الله برمی آید، امکان درک مصالح و مفاسد احکام شرعی به طور فی الجمله توسط عقل است.(۱۶۳) و قدر مسلّم آن در ابواب معاملات است، ولی در باب عبادات و امور تعبّدی، دست عقل به طور کلی یا به طور غالب بسته است و راهی بدان نمی باشد.(۱۶۴) علت این تفکیک آن است که مناط و ملاک قوانین و مقررات معاملی، سیاسی و جزایی، که در جامعه رواج دارد، غالبا نزد واضعان قوانین یا عقلا و به نحو گسترده تر، عاملان به آن قوانین، مخفی نیست و از این حیث، علت وضع آن قوانین واضح است. مرحوم ملاّنظر علی طالقانی در مناط الاحکام، ملاک غالب قوانین معاملی و قواعد فقهی را در این زمینه، حفظ نظام اجتماعی دانسته و تعلیل ائمّه اطهار علیهم السلام درباره برخی قواعد (مثل قاعده «ید» یا «اصاله الصّحه») را که «و الاّ لما قامَ للمسلمینَ سوقٌ» یعنی اگر قاعده «ید» را جاری نکنیم، بازاری برای مسلمانان نخواهد ماند دال بر همین معناگرفته است.(۱۶۵) یک تفاوت مهم بین احکام عبادی و غیر عبادی (معاملات به معنای اعم) آن است که بسیاری از احکام معاملات، احکام امضایی اند نه تأسیسی، و این خودگویای این مطلب است که شارع مقدّس، دستیابیِ عقلای جامعه به ملاک های بسیاری از احکام معاملی را تأیید کرده است.ثالثا، عدم دست یابی عقل به ملاکات احکام تعبّدی: همان گونه که قبلاً گفته شد، احکام شرعی، قانون الهی برای تنظیم زندگی انسان هستند و در عبادات، ارتباط این کارها با مصالح و مفاسد اخروی و آن جهانی به مراتب بیش تر است. از این رو، ابن قیّم می گوید «شارع مقدّس در احکام عبادات، اسراری را مورد نظر قرار داده که عقل اگر چه ممکن است به نحو اجمال آن را درک کند، ولی از درک آن به نحو تفصیلی عاجز است.»(166) ابن عربی نیز معتقد است که «همه عبادات جنبه تعبّدی دارند،(۱۶۷) هر چند عقل ما به واسطه تعریف یا استنباط برخی از آن ها در شریعت، به علل بعضی از عبادات پی ببرد.»(168)
امام خمینی رحمه الله نیز در مواضع گوناگون کتاب «الطهاره» بر این معنا تأکید می ورزند و می فرمایند: «عقل راهی برای فهم مناطات احکام تعبّدی ندارد، وگرنه از نظر عقل انسان، چه تفاوتی بین خون و چیزهای دیگر و یا بین یک درهم خون و کم تر از آن و یا بین خونِ دُمَل و جراحت و سایر خون ها و نیز در امور تعبّدی دیگر وجود دارد؟ پس فقیه حقیقی کسی است که در امور تعبّدی توقف و احتیاط نماید و پس از آن که روایتی مثل روایت ابان بن تغلب(۱۶۹) را در مسأله «دیه» مشاهده کرده، هیچ حکمی را در این عرصه، بعید نشمارد.»(170) «خصوصابه لحاظ این که مناطاتی در این احکام تعبّدی وجود دارند که اصلاً عقول بشری، قاصر از ادراک آن است»(171)؛ یعنی «احکام تعّبدی عقلانی هستند و عقل ستیز نیستند. با وجود این، عقل گریز هستند و ملاکات آن ها فراتر از دسترس عقول بشری است. از این رو، ادعای یقین به مناط در خصوص احکام تعبّدی، ادعای بی جایی است.»(172)تذکر این نکته مفید است که حکم عقل نظری در شناخت حکم شرعی از طریق شناخت ملاک تام احکام و به تعبیر شهید صدر، از باب علت و معلول، به مقدّمه دیگری نیازمند نیست، حتی متوقّف بر قاعده «ملازمه بین حکم عقل و شرع» نیست.(۱۷۳)ج. نقش عقل نظری در شناخت لوازم احکام شرعی (غیر مستقلات عقلی): عقل نظری علاوه بر شناخت ملاک تام احکام و ایفای نقش در کار استنباط از این طریق، از طریق شناخت لوازم احکام نیز می تواند نقش مؤثری ایفا کند. عقل نظری همان گونه که می تواند ملازمه میان واقعیات و اشیای خارجی (در عالم تکوین، مانند ملازمه میان آتش و حرارت) را کشف کند و از یکی به دیگری پی می برد، می تواند در اعتباریات و امور تشریعی نیز چنین ملازمه ای را دریابد؛ مانند ادراک ملازمه بین وجوب چیزی و وجوب مقدّمه آن یا حرمت ضدّ آن یا محال بودن اجتماع امر و نهی و یا خطاب ترتّبی. توضیح آن که، مثلاً، اگر وجوب کاری، به هر دلیلی (عقلی یا شرعی) ثابت شود، عقل حکم می کند که مقدّمات آن کار نیز واجب است.(۱۷۴)احکام عقل نظری در این وادی، گاهی به نفی حکم شرعی می پردازند. در این صورت، به هیچ مقدّمه دیگری نیاز ندارند؛ مانند حکم عقل مبنی بر این که اگر یک فعل دارای حکمی باشد، محال است که از همان جهت، حکم دیگری داشته باشد (استحاله اجتماع دو حکم). اما اگر عقل نظری از طریق استلزامات عقلی در صدد اثبات حکم شرعی باشد، به مقدّمه دیگری نیازمند است تا با انضمام آن مقدّمه، عقل بتواند حکم شرع را کشف کند.(۱۷۵) و آن این است که «هرچه عقل به آن حکم کند، شرع نیز بدان حکم می کند.»د. نقش عقل عملی در استنباط حکم شرعی (مستقلات عقلیه): عقل عملی با حکم به حسن و قبح افعال و انضمام حکم عقل نظری به ملازمه میان حکم عقل و شرع، حکم شرعی را کشف می کند. و چون هر دو مقدّمه استدلال برای کشف حکم شرعی، حکم عقلی هستند، آن را «مستقلات عقلیه» می نامند. برای تبیین نقش عقل در این حوزه، باید مباحث چهارگانه ذیل را بیان کرد:۱. حسن و قبح ذاتی امور؛۲. امکان دست یابی و تشخیص حسن و قبح امور به وسیله عقل؛۳. تلازم بین حکم عقل و شرع و در نتیجه، اثبات حسن و قبح شرعی کارها با اثبات حسن و قبح آن کارها نزد عقل؛۴. لازم الاتباع بودن این گونه احکام شرعی که از طریق ملازمه اثبات شده اند.از آن جا که مبحث اخیر در ذیل عنوان «حکم عقل در طول کتاب و سنت» مطرح شد و از سوی دیگر، وقتی بندگان خدا اراده و خواست خدای متعال را از هر طریق مورد اعتماد و به نحو یقینی فهمیدند، عمل بر طبق آن به عنوان انجام یک وظیفه و اطاعت از خواست خدای متعال واجب است، خواه از طریق عقل باشد یا از طریق وحی، و در این جهت، این منابع با هم فرقی ندارند، از این رو فقط به توضیح سه مبحث اول اکتفا می شود:الف. حسن و قبح ذاتی کارها: بدون تردید، برخی از افعال آدمی موجب مدح و ستایش دیگران می شود و برخی دیگر، ذمّ و نکوهش آنان را در پی دارد. در پاسخ به این پرسش که منشأ این ستایش یا نکوهش چیست و بر چه اساسی اعمال انسان ها به دو دسته خوب و بد تقسیم می شوند، دو نظریه مطرح است:۱ نظریه «امر الهی»: اشاعره بر این باورند که ملاک حسن و قبح، همان امر و نهی خداوند متعال است و صرف نظر از فرمان خداوند، خوب و بدی وجود ندارد و بدین سان، گفته می شود که اشاعره منکر حسن و قبح ذاتی اشیا هستند.(۱۷۶)۲ نظریه «حسن و قبح ذاتی»: امامیه و سایر علمای اهل سنّت بر این باورند که هر عملی در ذات و درون خود دارای ویژگی خاصی است که بدان زشتی یا زیبایی می بخشد. کار نیک، مانند عدالت ورزی، احسان به دیگران، کمک به انسان های مظلوم و بی چاره، به خودی خود نیک است و از همین رو، خداوند به انجام آن فرمان می دهد: «اِنَّ اللهَ یأمرَ بالعدلِ و الاحسانِ» (نمل: ۹۰)، نه آن که با امر الهی نیک شود. ناپسندی کارهای زشت مانند ظلم و ستم یا دروغ گویی و تجاوز به حقوق دیگران نیز ذاتیِ آن کارهاست و چون چنین است، خداوند آدمیان را از انجام آن ها باز می دارد: «و ینهی عَنِ الفحشاءِ و المُنکرِ.»(177) پس اتصاف برخی کارها به نیکویی یا زشتی با قطع نظر از بیان شرع صورت می پذیرد.(۱۷۸)تفاوت این دو بینش در بحث حاضر، این است که بر اساس پذیرش نظریه حسن و قبح ذاتی افعال، ساحت مقدّس الهی از افعالی که در ذات خود زشت و قبیح هستند، منزّه است و هم بدان ها امر نمی کند، بلکه به زشتی و اجتناب از آن ها فرمان می دهد و این نه به معنای محدود ساختن قدرت خداوند، بلکه مقتضای حکمت اوست؛ زیرا از آن جا که ظلم قبیح و ناپسند است و خدای حکیم را نشاید که کار قبیح مرتکب شود، پس کار غیر عادلانه از او سر نمی زند. و فرمان دادن به کار زشت یا باز داشتن از کار نیک، خود قبیح است.البته اشاعره نیز نمی توانند بکلی عدل خدا را انکار کنند. بدین روی، تفسیر دیگری از «عدل» و «ظلم» ارائه می کنند و آن این که هر آنچه حق تعالی انجام دهد، همان عدل است؛ زیرا همه جهان ملک خداوند است. پس هر تصرفی در جهان هستی کند، او را رواست و کسی حق اعتراض ندارد و کسی نمی تواند قدرت الهی را با فکر و اندیشه خود محدود سازد که فلان رفتار خاص دارای مصلحت بوده، نیکوست، پس خدای متعال باید به آن امر کند. و یا فلان عمل خاص دارای مفسده است و زشت می باشد، پس خدای متعال باید از آن نهی کند. بلکه خداوند به هر چه اراده کند، حکم می کند و اراده خدای متعال محدود به هیچ میزان و معیاری نمی شود.(۱۷۹)
پیش از بیان استدلال امامیه (عدلیه) بر اثبات حسن و قبح، مناسب است یادآوری شود که از دیدگاه آنان، قدرت الهی نامتناهی است و شامل هر چیز ممکن الوجودی می شود. اما مقدور بودن هر چیزی مستلزم تحقق آن نیست، بلکه تنها اموری تحقق می یابند که اراده الهی به ایجاد آن ها تعلّق گرفته باشد. پس دایره مرادات و موجودات، محدودتر از مقدورات است. سرّ آن این است که حکمت الهی مقتضی ایجاد نظامی است که موجب تحقق کمالات وجودی بیش تر و بالاتری باشد (نظام احسن) و از این رو، تنها اموری که در چارچوب نظام احسن قرار می گیرند، متعلّق اراده الهی واقع می شوند و به همین معنا، حکمت الهی قدرت یا رحمت یا اراده او را مقیّد می سازد.(۱۸۰)از جمله ادلّه ای که می توان برای اثبات حسن و قبح عقلی ذکر کرد، عبارت است از:۱. بداهت و ضروری بودن برخی از احکام عقل عملی؛ مانند حُسن ادای دین، ردّ امانت، عدالت ورزی، احسان به دیگران، نجات غریق، رعایت انصاف، حمایت از مظلوم و شکر منعم، و نیز قبح خیانت در امانت، ظلم، ناسپاسی، تجاوز به حقوق دیگران، پیمان شکنی، دروغ گویی و بی انصافی.(۱۸۱)۲. برخی از خطابات قرآنی به گونه ای هستند که وجدان (فطرت پاک او) را مورد سؤال قرار می دهند، نه به نحو استفهام حقیقی، بلکه به گونه استفهام تقریری؛ به این معنا که برخی کارها بدون شک، نیکو و خلاف آن ها ظلم است؛ مانند: «هل جزاءُ الاحسانِ اِلاّ الاِحسانِ.» (الرحمن: ۵۶)۳. برخی از آیات قرآنی تصریح می کنند که هرگز خداوند متعال به کارهای زشت فرمان نمی دهد و اظهار این مطلب که خداوند ما را به کارهای زشت فرمان می دهد، از سر نادانی است «و اِذا فعَلوا فاحشهً قالوا وَجدنا علیها آبائَنا و اللّهُ امَرنا بِها قُل اِنّ اللّهَ لا یَأمُر بِالفحشاءِ أَتقولونَ عَلیَ اللّهِ ما لا تَعلمونَ.»(اعراف: ۲۸) در این آیه، خداوند متعال بر خلاف نظریه اشاعره، برای صدور اوامر تشریعی خود، حد و مرزی مشخص کرده است.(۱۸۲)ب. تشخیص حسن و قبح ذاتی به وسیله عقل: پس از اثبات حسن و قبح ذاتی، اینک این بحث مطرح می شود که آیا عقل می تواند وجوه حسن و قبح افعال را بدون استعانت شرع ادراک نماید. اخباریان شیعه بدون انکار عدل الهی و نیز با باور به حسن و قبح ذاتی، معتقدند که عقل بدون کمک شرع و مستقلاً نمی تواند حسن و قبح واقعی افعال را ادراک نماید.(۱۸۳)اما نظریه حق همان است که اصولیان شیعه بر آن باورند؛ یعنی عقل به تنهایی و بدون کمک شرع، توانایی ادراک برخی از خوبی ها و زشتی ها را دارد. علاوه بر بداهت احکام عقلی در مواردی مانند حسن ادای امانت، عدالت ورزی و سپاس گذاری نسبت به کسی که به وی احسان نمود، یا قبح ظلم، پیمان شکنی و خیانت در امانت، آیات و روایات زیادی عقل را نور و حجّت الهی دانسته اند(۱۸۴) و همین ادلّه موجب تفسیر روایاتی مانند «انَّ دینَ اللّهِ لا یُصاب بالمقاییسِ»(185) به ردّ اجتهادهای بی اصل و پایه و برداشت های ظنّی و سلیقه ای می شوند،(۱۸۶) وگرنه مهم ترین احکام یعنی ضرورت شناخت پروردگار و اطاعت از اوامر و نواهی او بی پایه و اساس خواهند شد؛یعنی اگر ادراک حسن و قبح، عقلی نباشد، ضرورت اطاعت از دستورات شارع توجیه منطقی نخواهد یافت؛ چه این که در این موارد، صدور اوامر شرعی مولوی امکان پذیر نیست، بلکه دور و تسلسل لازم می آید.(۱۸۷) آیا لحن آیاتی مانند «هل جزاءُ الاحسانِ الاّ الاحسانِ» جز این است که شماای انسان ها، اگر به عقل سلیم و سرنوشت پاک خود رجوع کنید، درخواهید یافت که پاداش احسان جز احسان نیست؟د. تلازم میان حکم عقل و حکم شرعهمان گونه که در مباحث گذشته بیان شد، عقل خواه از طریق ادراکات نظری و خواه عملی، می تواند دلیل حکم شرعی شود؛ عقل نظری از دو طریق: شناخت لوازم احکام (استلزامات عقلیه) و شناخت ملاک تام احکام و عقل عملی از طریق مستقلات عقلیه. اما چه عقل نظری در باب استلزامات عقلی و چه عقل عملی در مستقلات عقلی، برای اثبات حکم شرعی به مقدّمه دیگری نیاز دارند که مفاد قاعده «ملازمه» است و آن این که هر چه عقل به آن حکم کند، شرع نیز به همان گونه حکم می کند، وگرنه استدلال عقلی برای کشف حکم شرعی عقیم خواهد ماند، جز در حوزه شناخت ملاک تام احکام. با توجه به این که کشف ملاک تام احکام، به صورت یقینی، کاری بسیار دشوار است و جز در موارد نادر ممکن نیست، مرکز بحث «اثبات ملازمه میان حکم عقل و شرع» خواهد بود. در این مجال، بدون قصد تطویل بحث به اختصار، به مفهوم و مبنای استدلال اشاره می شود:قاعده «تلازم» به گونه های متفاوتی تفسیر شده و چه بسا این معانی گوناگون در کلمات محققان، به جای هم نشسته و موجب خلط گردیده اند. مفاد این قاعده آن است که هر چه عقل بدان حکم می کند، شرع نیز همان گونه حکم می نماید. و به عکس، هر حکمی که از شرع صادر شود، عقل نیز فرمانی مطابق آن خواهد داشت: «کلَّما حَکمَ به العقلُ به حکم الشرعُ، و کلُّما حکمَ به الشرعُ حکمَ به العقلُ.» توجه به این نکته لازم است که مقتضای اصل قاعده یعنی «کلَّما حکم به العقل حکم به الشرع» آن است که اگر عقل به دور از هر شائبه و آلودگی حکمی کند، حکم شرع نیز مطابق آن است و روشن است که چنین حکم عقلی، دریافت قطعی و یقینی عقلی است، نه آنچه از روی هوا و هوس و حدس و گمان و صرفا به خواست و سلیقه و پسند اشخاص صورت می گیرد.(۱۸۸)در ناحیه عکس قاعده، یعنی «کلّما حکَمَ به الشرعُ حکمَ به العقلُ» نیز این نکته ملحوظ است که بسیاری از احکام شرعی، فراتر از دریافت و دسترس عقل هستند و به اصطلاح، عقل گریز می باشند (نه عقل ستیز). از این رو، منظور از این قاعده (طرف عکس) آن است که اگر شرع حکمی صادر کند، هر گاه عقل نیز به حقایق و کنه عالم هستی و همه مصالح و مفاسد آشنا بوده و محدودیت ها مانع ادراکات تام و کامل نباشد، عقل نیز به همان حکم شرعی و استواری آن اذعان می نماید.(۱۸۹)این قاعده (اصل و عکس آن، هر دو) از نتایج مسأله حسن و قبح ذاتی افعال است و حتی بر اساس برخی از مبانی، عین آن بوده، هیچ گونه دوگانگی بین آن ها وجود ندارد؛ زیرا اگر پسندیده بودن یک کار به معنای شایستگی ستایش در این دنیا و سزاواری ثواب و پاداش در آخرت باشد، خود به خود، ملازمه بین حکم عقل و شرع به اثبات می رسد(۱۹۰) و پس از تبیین مسأله حسن و قبح، قاعده «ملازمه» واضح و روشن است.دلیل مهمی که برای اثبات این قاعده بیان شده است، ریشه در این دیدگاه عدلیه دارد که همه احکام شرعی مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی هستند؛ اگر خداوند به انجام کاری فرمان می دهد یا از ارتکاب آن باز می دارد، به دلیل مصلحت ها و مفسده های نهفته در آن است. از این رو، اگر به کمک «دلایل متقن عقلی» به وجود مصلحتی واقعی پی ببریم، ملاک حکم شرعی را به دست می آوریم و می توانیم قاطعانه این حکم مستفاد از عقل را به شریعت نیز نسبت دهیم؛ هر چند در آیات و روایات، اثری از آن حکم نیابیم. و به عکس، هر جا دین حکمی داشته باشد، می توان دریافت که یقینا وجود مصلحت ها و مفسده هایی به صدور این حکم انجامیده است، هر چند نتوان به طور مشخص، آن مصالح یا مفاسد را به وسیله عقل دریافت.(۱۹۱) بنابراین، عقل مانند کتاب و سنّت، منبع مستقل دینی است. از این رو، معنای تلازم این است که هر گاه عقل حکمی کرده، کشف می شود که اراده الهی (که تنها منبع ذاتی و مستقل است) به آن تعلق گرفته است. همان گونه که ظاهر قرآن، کاشف از اراده خداست، برهان عقلی نیز کاشف از اراده الهی است، نه آن که حتما دلیل عقلی مطابق آن حکم عقلی از سوی شارع مقدس صادر شده، ولی به ما نرسیده باشد؛ زیرا در این صورت، عقل مانند اجماع زیر مجموعه سنت خواهد بود.(۱۹۲)

—————————————————————-
پی نوشت ها:۱ – محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل البیت علیه السلام ، ج ۱، ص ۱۹، ح ۱۲ – همان، ص ۲۹، ج ۲۲۳ – محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمه، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴ ه.ق، ج ۶، ح ۱۳۰۵۳، ص ۴۰۱۴ – همان، احادیث ۱۳ ۱۷، ص ۳۹۶۵ – دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، درآمدی بر حقوق اسلامی، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴، ص ۳۲۷۶ – سید محمدباقر صدر، بحوث فی علم الاصول، قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، ۱۴۱۷ ق، ج ۴، ص ۱۱۹ ۱۲۰.۷ – محمد حسین نائینی، فوائد الاصول، قم، مؤسسه الاسلامی، ۱۴۰۶ ق، ج ۳، ص ۵۹، سید محمد باقر صدر، همان، ص ۱۲۴۸ – تسامح از این جهت است که دو نوع عقل نداریم، یکی به نام «عقل نظری» و دیگری به نام «عقل عملی»، بلکه عقل هر انسانی یکی بیش نیست.۹ – تسامح در نام گذاری به «عقل عملی» از دو جهت است. یکی آن که در «عقل نظری» گفته شد و دیگر آن که کار عقل در همه حوزه ها، ادراک و نظریه پردازی است. عقل هرگز باید و نبایدی ندارد، امر و نهی از آنِ مولی است. عقل تشخیص می دهد، اما همین تشخیص خود را با در نظر گرفتن نتایج و آثار مترتّب بر رفتارها و افعال اختیاری انسان، در قالب ضرورت بالقیاس یا امتناع بالقیاس وبه صورت بایدونباید، و یاشایسته است وشایسته نیست، بیان می کند.۱۰ – سید محمد باقر صدر، همان، ج ۴، ص ۱۲۰۱۱ – سید مصطفی محقق داماد، اصول فقه (دفتر دوم منابع فقه) تهران، اندیشه های نو در علوم اسلامی، ۱۳۶۳، ص ۱۳۵۱۲ – ر.ک:محمدرضامظفر،اصول الفقه،نشردانش اسلامی،ج۱،ص۱۸۸۱۹۱۱۳ – سید محمدباقر صدر، پیشین، ص ۲۳۲۱۴ – ابوالقاسم خوئی،مصباح الاصول،مکتبه الداوری،۱۴۰۹ق،ج۲،ص ۵۵۱۵ – سید محمدباقر صدر، پیشین، ج ۴، ص ۱۲۰ ۱۲۱۱۶ – محمدحسین نائینی، پیشین، ج ۳، ص ۵۹۱۷ – سیدمحمدباقر صدر، پیشین، ج ۴، ص ۱۲۶ ۱۲۷۱۸ – محمدتقی مصباح، آموزش عقاید، چاپ پنجم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین المللی، ۱۳۸۰، ج ۱، ص ۵۵ ۶۰۱۹ – همو،آموزش فلسفه، ج۱،سازمان تبلیغات اسلامی،۱۳۷۰،درس۱۳۲۰ – مجتهد شبستری، نقدی برقرائت رسمی ازدین، تهران،طرح نو، ۱۳۷۹۲۱ – عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، ۱۳۷۳۲۲ – جمعی از نویسندگان، درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۱۲۳ – عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، ۱۳۷۶، ص ۴۱۰۲۴ – همو، «بسط تجربه نبوی»، کیان،ش۳۹ (آذرودی ۱۳۷۶)، ص ۱۰ و ۱۲۱۲۵و۲۶ – محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم، بی تا، ص ۱۴۶ / ص ۲۰۴۲۷و۲۸ – علی شریعتی، اسلام شناسی، چاپ۶، تهران پخش، ۱۳۷۸، ص ۶۳۲۹ – عبدالکریم سروش، «بسط تجربه نبوی»، پیشین، ص ۱۳۳ ۱۳۵۳۰ – مرتضی مطهری، مقدّمه ای بر جهان دینی اسلامی، چاپ ششم، تهران، صدرا، ۱۳۷۲، ص ۱۷۶۳۱و۳۲ – حبیب الله پیمان، فراخوان جاودانه به آزادی، تهران، چاپخش، ۱۳۷۷، ص ۱۴۶ / ص ۲۶۳۳۳و۳۴ – مهدی بازرگان، آخرت وخدا هدف بعثت انبیاء، ص۲،۱۱/ص۲۹۳۵ – علی شجاعی زند، «آمیزه عقل و ایمان در آموزه اسلامی»، نقد و نظر، قم، دفترتبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،ص۷، ش ۱ و ۲، ص ۲۴۸ ۲۴۹۳۶ – درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، پیشین، ص ۱۰۷۳۷ – علی دژاکام، نواندیشان مسلمان در اندیشه استاد مطهری، تهران، قطران، ۱۳۷۹، ص ۱۰۰۳۸ – حسنعلی علی اکبریان، درآمدی بر قلمرو دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۷۷، ص ۲۲۳۳۹ – در مواردی که مانند لزوم اطاعت از خداوند، مولوی بودن حکم خداوند امکان ندارد، یقینا بیان خداوند ارشادی است، ولی در دیگر احکام عقل، حتی در مستقلات عقلی، مانند حسن عدل و قبح ظلم، ممکن است خداوند بیان مولوی داشته باشد. به عبارت دیگر، صرف این که عقل در مواردی حکم داشته باشد، موجب نمی شود احکام شرعی در آن موارد ارشادی تلقی شوند، بلکه اگر امکان صدور امر مولوی باشد و خداوند متعال از حیث مولویت بدان امر نماید، باز آن احکام، مولوی خواهد بود. (ر. ک: همان، ص ۲۲۳ و ۲۳۴)۴۰ – نظام های مختلف حقوقی، بر اساس نوع رابطه شان با دین و مذهب به دو دسته “سکولار” (نظام های حقوقی بشری و غیر مرتبط و غیر مبتنی بر مذهب) و “مکتبی / مذهبی” (نظام های حقوقی دینی و مرتبط با مذهب یا مبتنی بر مذهب) تقسیم می شوند.۴۱ – سید ابراهیم حسینی، «فقه و اخلاق»، قبسات، س ۴، ش ۳، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، (پائیز ۱۳۷۸)۴۲ – ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۲ ق، ص ۱۷۴۳ – ر.ک: قدرت الله خسروشاهی و مصطفی دانش پژوه، فلسفه حقوق، چاپ پنجم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰، ص ۳۵۴۴ – همچنین ر. ک: انعام: ۱۴/ بقره: ۱۰۷/ توبه: ۱۱۶/ عنکبوت: ۲۲/ شوری: ۳۱/ رعد: ۱۱ / شوری: ۲۸/ فجر: ۲۹۳۳۴۵ – محمدتقی مصباح، پاسخ استاد به جوانان پرسش گر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره ، ۱۳۸۰، ص ۲۱۹۴۶ – بقره: ۶۷/ آل عمران: ۶۵/ انعام: ۳۲/ اعراف: ۱۶۹/ یونس: ۱۶/ هود: ۵۱/ یوسف: ۱۰۹/انبیاء: ۱۰/ مؤمنون: ۸۰/ قصص: ۶۰/ صافات: ۱۳۸۴۷ – “اعلمهم بامرِاللّهِ اَحسنُهم عقلاً”(علامه مجلسی،بحارالانوار،ج۱۱ص ۱۶)۴۸و۴۹ – احمد حسین شریفی و حسین یوسفیان، خردورزی و دین باوری، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹، ص ۶۷۵۰ – حسنعلی علی اکبریان، درآمدی بر قلمرو دین، پیشین، ص ۲۰۱۵۱ – مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، کلام،تهران، صدرا، ص ۴۶۵۲ – سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران، اسلامیه، ۱۳۹۷ ق، ج ۱، ص ۳۴۵۳ – حسین شریفی و حسین یوسفیان، پیشین، ص ۷۰ ۷۱۵۴ – محمد باقر مجلسی، پیشین، ج ۱۱، ص ۲۵۵۵ – به دو روایت از امام باقر علیه السلام توجه کنید:۱. انّما یداقُّ اللُّه العبادَ فی الحسابِ یومَ القیامهِ علی قدرِ ما آتاهُم مِن العقولِ فیِ الدنیا»؛ خداوند در قیامت به اندازه عقل بندگان از آنان باز خواست می کند. (محمد باقر مجلسی، پیشین، ج ۱، ص ۱۰۶)؛۲. «لمّا خلق اللهُ العقلَ استنطَقُه ثُمَّ قالَ له: أقبِل، فأَقَبَلَ، ثمّ قالَ له أَدْبِرَ. فقال: و عزّتی و جلالی ما خلقتُ خلقا اَحسَن منکَ، ایّاکَ آمر و ایّاکَ اُثیب و ایّاکَ أُعاقِبُ.» ( محمدباقر کلینی، اصول کافی، ج۱، ص۲۶)۵۶ – محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه زیر نظر نصراللّه پورجوادی، تهران، نشر دانشگاهی، ج۱، ۱۳۶۲، ص ۶۱۹۵۷ – ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، راهنماشناسی، تهران، امیر کبیر، ۱۳۷۵، ص ۹ ۳۰ همو، معارف قرآن، ۳ ۱ (خداشناسی، انسان شناسی) قم: در راه حق، ج ۱۳، ص ۵۰۱ ۵۱۲۵۸ – ابوالفتح محمد بن عبد الکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ سوم، قم، منشورات الشریف الرضی، ۱۳۶۷، ج ۱، ص ۴۸۵۹ – مرتضی مطهری، عدل الهی، تهران، صدرا، ص ۱۷۶۰ – محمدتقی سبحانی، «عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی»، نقد و نظر، قم، دفترتبلیغات اسلامی حوزه علمیه؛ س ۱، ش ۳ و ۴ (۱۳۷۶)، ص ۲۱۰۶۱ – احمد حسین شریفی و حسین یوسفیان، پیشین، ص ۵۶ ۵۷۶۲ – سیدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱، پیشین، ص ۵ ۹۶۳و۶۴ – محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسّرون، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۴۶۰ ۴۶۱ / ص ۹ ۵۶۵ – وی دست آموز سیاست مزوّرانه انگلستان بوده و توجیه کننده مظالم استعمار انگلیس بوده، و از سوی آنان حمایت مالی و سیاسی می شده است و باحصار نامرئی که پیرامون او کشیده اند، او را استحاله نموده اند.۶۶الی۶۸ – همان، ص ۵۱۴ / ص ۵۱۵ ۵۱۶/ ص ۵۱۲۶۹ – ر. ک: ابوجعفر صدوق، عیون اخبارالرضا، چاپ دوم، ج ۲، قم، مشهدی، ص ۸۵ باب ۳۲ / ابوعلی فضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، فی تفسیر القرآن، ج ۹، بیروت،دارالمعرفه، ۱۴۰۶ق، ص ۶/محمدباقرمجلسی،پیشین، ج ۱۷، ص ۲۱۳، ش ۱۲۷۰و۷۱ – محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۵۷ / ص ۴۶۴ ۴۶۵۷۲ – ر. ک: مجموعه فتاوای جدید و شاذ شیخ یوسف صانعی۷۳ – محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۱ ۴۶۲، در تبیین سخن سید محمدحسین فضل الله در کتاب من وحی القرآن، ج ۳، ص ۱۶۰ و ۱۶۱۷۴و۷۵ – ر. ک: سیدابراهیم حسینی، «فمینیزم علیه زنان»، کتاب نقد، ش ۱۷ (زمستان ۱۳۷۹) / ص ۴۶۳۷۶و۷۷ – محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۳ به نقل از نویسنده ای مصری در مقاله ای با عنوان «تشریع قوانین مصری و رابطه با فقه اسلامی» / ص ۴۶۳۷۸ – محمدهادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۴۷۹ – همان، ص ۴۵۷ ۴۵۸ به نقل از: سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، ص ۱۸۸۰ – ر. ک: نهج البلاغه، خطبه ۱۵۸۸۱ – محمدباقر مجلسی، پیشین، ج ۱۷، ص ۲۱۳۸۲ – محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ص ۵۸، ش ۱۹۸۳ – محمد هادی معرفت، پیشین، ص ۴۶۵ ۴۶۶۸۴ – سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج ۱، ص ۹۸۵ – مضمون حدیث متواتر بین شیعه و سنّی: «انّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبدا.»87 – ر. ک: محمد هادی معرفت، پیشین، ج ۱، ص ۴۳۷ ۴۴۷.۸۸ – سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج ۳، ص ۸۶ ۸۷۸۹ – محمد: ۲۴/ ص: ۲۹۹۰ – دخان: ۵۸/ قمر: ۱۷/ زمر: ۲۸۹۱ – زخرف: ۳۰/ نحل: ۴۴۹۲ – ر. ک: محمد هادی معرفت، پیشین، ج۱، ص ۸۷ ۸۸.۹۳ – «و ما ارسلنا مِن رسولٍ الاّ بلسانِ قومه لیبیّن لهم.» (ابراهیم: ۴)۹۴ – «اِنّا انزلناهُ قرآنا عربیّا لعلّکم تعقلون.» (یوسف: ۲) «و کذلک انزلناهُ حُکما عربیّا» (رعد: ۳۷)؛ «و کذلکَ اوحینا الیکَ قرآنا عربیّا» (شوری: ۷) و نیز ر.ک: نحل: ۱۰۳/ شعرا: ۱۹۵/ فصّلت: ۴۴/ طه: ۱۱۳/ زمر: ۲۸/ زخرف: ۳/ احقاف: ۱۱۲.۹۵و۹۶ – ر. ک: عبدالکریم سروش، «بسط تجربه نبوی» همو، «ذاتی و عرضی»، کیان ش ۳۶، گفتگو با سروش در خصوص «اسلام، وحی و نبّوت»، مجله آفتاب، ش ۱۵/ همو، بازتاب اندیشه، همو، (خرداد ۱۳۸۱)، قم، مؤسسه فرهنگی طه، ش. ۲۷، صص ۲۴۰ ۲۴۳ / ص ۲۴۳ ۲۴۴۹۷ – مستفاد از تفسیرهای المیزان، مجمع البیان، التبیان در ذیل آیات مذکور و نیز بیانات استاد مصباح یزدی۹۸ – ر. ک: انعام: ۹۲ و ۹۱، حج: ۴۹، فرقان: ۱، سبأ: ۲۸، شوری: ۷، ابراهیم: ۵۲، اعراف: ۱۵۸، احزاب: ۱۴۰.۹۹ – برای مثال ر. ک: نجم: ۵ تا ۷/ تکویر: ۱۹ تا ۲۱/ قیامت: ۱۶ تا ۱۸/ هود: ۱۲/ اسراء: ۷۴/ نساء: ۱۶۳ تا ۱۶۵/ مزّمّل: ۵/ بقره: ۱۱۰/ قصص: ۳۰، شوری: ۵۱ تا ۵۲/ انبیاء: ۲۵/ نساء: ۱۷۴/ جنّ: ۲۶ ۲۸/ عنکبوت: ۴۸/ ابراهیم: ۱۱/ بروج: ۲۱ ۲۲/ زخرف: ۴.۱۰۰ – ر. ک: حسنعلی علی اکبریان، پیشین، ص ۲۰۹ ۲۱۳.۱۰۱ – فیدیسم (Fideism = faith – ism) یا ایمان گرایی دیدگاهی است که می گوید: وجود خداوند را باید تنها بر اساس اعتقاد پذیرفت و عقل قادر به ارائه هیچ گونه رهنمودی در این باب نیست. بر اساس این دیدگاه، دین در پی آن نیست که عقل را خاضع خویش کند، بلکه می خواهد دل را مسحور خود گرداند. از این رو، باید از ارزیابی عقلانی باورهای دینی بر حذر بود، و در برخی دیدگاه های افراطی از این نگرش، اصولاً وحی و پیام الهی نه تنها برتر از عقل، بلکه ضد عقل است. (ر. ک: فصلنامه نقد و نظر، اقتراح، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، س ۱، ش ۲، (بهار ۷۴)، ص ۱۵ و نیز احمد حسین شریفی و حسن یوسفیان، پیشین، ص ۵۹ ۶۶.)۱۰۲ – عبدالله جوادی آملی، شریعت درآینه معرفت، تهران،رجاء،۱۳۷۲، ص ۲۰۴ ۲۰۸۱۰۳ – برخی از محققان این انتساب را به معتزله ناتمام می دانند. ر. ک: احمدحسین شریفی و حسین یوسفیان، پیشین، ص ۵۱ ۵۶.۱۰۴ – ابوحامد الغزّالی؛ المستصفی فی اصول الفقه، مصر، دار صادر، ۱۳۲۲ ه.ق، ج ۲، ص ۲۴۶ / محمد ابراهیم جنّاتی، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، تهران، ۱۳۷۰، ص ۲۴۱۱۰۵ – عبدالعظیم شرف الدین، تاریخ التشریع الاسلامی، الطبعه الرابعه، بنغازی منشورات جامعه قار یونس، ۱۹۹۳م، ص ۲۷۴۱۰۶ – همان، محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۵۴ ۲۵۶۱۰۷ – نورالدین بن مختار الخادمی، علم المقاصد الشرعیه، الریاض، مکتبه العبیکان، ۱۴۲۱ ق، ص ۳۶ ۳۷۱۰۸و۱۰۹ – محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۲۶۷ / همو، درآمدی بر حقوق اسلامی، ص ۳۴۳ / ص ۳۴۳۱۱۰ – عن علی علیه السلام : «انّ المؤمنَ لم یأخذ دینه عن رأیه و لکن أتاه عن ربِّه فأَخذ به.» ( محمدبن الحسن الحرّالعاملی، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۸۶۰، ص ۲۶، حدیث ۱۴۱۱۱ – در آیات ذیل تأمّل شود: «و من لم یحکُم بما اَنزلَ اللهَ فاولئک هم الکافرون و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظّالمون» (انعام: ۴۴ و ۴۵) «و مَن لم یحکم بما اَنزل اللهُ فاولئک هم الفاسقونَ» (انعام: ۴۷)؛ «فاحکم بینَهم بما اَنزلِ اللهُ» (مائده: ۴۸)؛ «اِن الحُکم الاّ للّهِ» (انعام: ۵۷) «و مَن أحسنُ مِن اللّه حکما لقومٍ یوقنون» (مائده: ۵۰)؛ «اِنّا انزلنا الیکَ الکتابَ بالحقِّ لتحکمَ بینَ النّاسِ بما أریکَ اللّهُ» (نساء: ۱۰۵)؛۱۱۲ – هر چیزی که بدان علم نداری، دنبال مکن (اسراء: ۳۶)۱۱۳ – بی تردید، گمان دروصول به حقیقت، هیچ سودی نمی رساند. (نجم: ۲۸)۱۱۴ – شیخ حر عاملّی، پیشین ج ۱۸ / کتاب القضاء، باب ۶ من ابواب صفات القاضی، ص ۲۱ تا ۴۱۱۱۵ – همان، ص ۲۵، حدیث۱۰: «عن ابان بن تغلب، عن ابی عبداللّه علیه السلام قال: اِنّ السّنّهَ لا تُقاس، الا تری اَنّ المرأهَ تقضی صومَها و لا تقضی صلاتَها، یا ابان انّ السّنّه اذا قیست محق الدین.»116 – همان، ص ۲۷، حدیث۲۱: «عنِ غیاث بن ابراهیم، عن الصادق علیه السلام ، عن آبائه عن امیرالمؤمنین علیهم السلام أنّه قال فی کلام له: «الاسلامُ هو التسلیمُ…اِنّ المؤمنَ أخذَ دینه عَن ربّه و لم یأخذه عن رأیه.»117 – همان، ص ۳۲، ح ۳۲، «فمن طلب ما عنداللّه بقیاس و رأی لم یزدد من اللّه الاّ بُعدا»118 – دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، پیشین، ص ۳۴۷۱۱۹ – محقّق حلّی، معارج الاصول، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ص ۱۲۵۱۲۰ – ابن قدامه، المغنی۱۲۱ – ر.ک: قوانین الاصول۱۲۲ – ر.ک: صبحی محمصانی، فلسفه التشریع فی الاسلام۱۲۳و۱۲۴ – برای اطلاع ازتعاریف گوناگون«استحسان» ر.ک:جناتی،منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی،ص۳۱۰ ۳۱۵/ عبدالعظیم شرف الدین، پیشین،ص۲۷۹/ص ۳۲۵۱۲۵ – عبدالعظیم شرف الدین، پیشین، ص ۲۷۹۱۲۶ – محمد ابراهیم جنّاتی، منابع اجتهاد، ص ۳۱۸ ۳۱۹۱۲۷ – همان، ص ۳۱۹ ۳۲۱ و درآمدی بر حقوق اسلامی، ص ۳۵۰۱۲۸ – ابوحامد غزالی، پیشین، ج ۱، ص ۱۴۰۱۲۹ – محمد ابراهیم جنّاتی، پیشین، ص ۳۳۰ ۳۳۲۱۳۰ – دکتر صبحی صالح، النظم الاسلامیه، ص ۲۴۴۱۳۱ – عبدالعظیم شرف الدین، پیشین، ص ۲۸۱ ۲۸۲۱۳۲ – دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، پیشین، ص ۳۴۸۱۳۳ – نهج البلاغه، خطبه ۱۸؛ برای اطلاع بیش تر از تفسیر و شرح آن، ر. ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، الطبعه الثانیه، قم، منشورات مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، ۱۳۸۵ق، ج ۱، ص ۲۸۸ ۲۹۰۱۳۴و۱۳۵ – مرتضی انصاری، فرائدالاصول، قم،اسماعیلیان،ص۸۹/ص ۱۰۱۳۶ – عن جابر عن ابی جعفر علیه السلام انه قال: «من دان اللّه بغیر سماعٍ مِن صادقٍ الزمه اللّهُ التیه یومَ القیامهِ (ر. ک: شیخ حرّ عاملی، پیشین، ج ۱۸، ص ۵۱، ح ۳۷.)۱۳۷ – «اماانّه شرٌّ علیکم اَن تقولوابشی ءٍمالم تسمعوه منّا.»(همان،ص۴۷،ح ۲۵)۱۳۸ – همان، ص ۲۶، ح ۱۳۱۳۹ – گفتار اخباری ها به نقل از: شیخ انصاری، پیشین، ص ۱۱۱۴۰ – عن مسعده بن صدقه عن ابی جعفر علیه السلام : «مَن افتیَ الناسَ برأیهِ فقد دانَ اللّهَ بما لا یعلم و من دانَ اللّهَ بما لا یعلمُ فقد ضاد اللّه حیثُ احلَّ و حرّم فیما لایَعلم.» (الحرّ العاملی، پیشین، ج ۱۸، ص ۲۵، ح ۱۲)۱۴۱ – عن یونس بن عبدالرحمن قال: قلت لابی الحسن الاول علیه السلام بما امر الله؟ فقال: یا یونس لا تکوننَّ مبتدعا مَن نَظَر برأیهِ هَلکَ و مَن تَرکَ اهل بیتِ نبیّهِ ضلَّ و مَن ترکَ کتابَ اللهِ و قولَ نبیِّه کفَر (همان، ص ۲۴، ح ۷)۱۴۲ – عن حسّان ابی علی عن ابی عبدالله علیه السلام : «حسبکُم ان تقولوا مانقول، و تصمتوا عما نصمت.انّکم قد رایتم أنّ اللّه عزّوجلّ لم یجعل لأحدٍ فی خلافِنا خیرا.»(همان،ص۹۲، ح۱۱)۱۴۳ – «معاشر الناس، ما من شی ءٍ یقرّبکم الی الجنّه و یباعدکم عن النّار الاّ أمرتکم به و ما من شی ءٍ یقرّبکم الی النّار و یباعدکم عن الجنّهِ الاّ و قد نهیتُکم عنه.» (همان، ج ۱۲، باب ۱۲ من ابواب مقدّمات التجاره،ص۲۷،ح ۲)۱۴۴ – مرتضی انصاری، پیشین، ص ۱۱ ۱۲۱۴۵ – حسین حقّانی، تعقّل و تعبّد در معارف اسلامی، (منابع فقه و زمان و مکان)، ج ۸، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۴، ص ۳۴۴/ محمد ابراهیم جناتی، منابع اجتهاد در دیدگاه مذاهب اسلامی، ص ۲۴۱ ۲۴۲/ میرزا محمد حسین غروی نائینی، فوائد الاصول، ج ۳، قم، مؤسسه النتشر الاسلامی، ۱۴۰۶ ه.ق، ص ۵۷ ۶۱۱۴۶ – سیدمحمدباقر صدر، علم اصول (مرحله اول و دوم) ترجمه نصرالله حکمت، چاپ دوم،تهران،امیرکبیر،۱۳۶۴،ص۴۸ونیزر. ک: ص ۱۵۴ ۱۵۸.۱۴۷ – غروی نائینی، پیشین، ج ۳، ص ۵۷۱۴۸ – محمدتقی مصباح یزدی، کاوش ها و چالش ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۵۵۱۴۹ – «اِنّ الصلوهَ تنهی عن الفحشاءِ و المنکرِ.» (عنکبوت: ۴۵)۱۵۰ – سیدابوالقاسم خوئی، مصباح الاصول، قم، مکتبه الداوری، ۴۰۹ق،ج۲،ص۲۱ ۲۲۱۵۱ – محمد حسین غروی نائینی، پیشین، ج ۳، ص ۵۷۱۵۲ – ر. ک: سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج ۲، ۲۹۰، ص ۱۹۶، ۲۰۱، ۲۰۲، ۲۴۷ و نیز همان، ج ۱۴، ص ۱۰۰ ۱۰۵۱۵۳ – سید محمدباقر صدر، پیشین، ج ۴، ص ۱۲۱۱۵۴ – محقّق حلّی، شرائع الاسلام، مقدمه۱۵۵ – سعید رمضان البوطی، ضوابط المصلحه فی الشرایعه الاسلامیه، ص ۲۷ ۴۷۱۵۶ – محمدتقی مصباح، کاوش ها و چالش ها، ج ۲، پیشین، ص ۵۲ ۵۴۱۵۷ – سعید رحیمیان، «روش کشف احکام ونقش آن در تغییر احکام» ملاکات احکام و احکام حکومتی، قم، مؤسسه تنظیم و نشرآثارامام خمینی قدس سره ،۱۳۷۴، ج ۷، ص ۲۱ ۲۲۱۵۸ – محمدتقی مصباح یزدی، کاوش ها و چالش ها، ج۲، ص ۱۳۸ ۱۴۰ و نیز ر.ک: نهج البلاغه، ترجمه و شرح علینقی فیض الاسلام، نامه ۵۳.۱۵۹ – حدید: ۲۵۱۶۰ – حج: ۴۱/ اعراف: ۱۵۷۱۶۱ – سید جواد ورعی، «احکام و دگرگونی ملاکات احکام» ملاکات احکام و احکام حکومتی، همان، ص ۱۵۵ ۱۵۴۱۶۲ – سید محمدباقر صدر، پیشین، ج ۱، ص ۲۸۹۱۶۳ – سعید رحیمیان، پیشین، ص ۲۱، ر. ک: امام خمینی قدس سره / مکاسب محرّمه، ج ۲ ص ۴۰ و باب مستقلات عقلیه، مانند حرمت کذب و ص ۱۶۷، ۵۳۲، ۵۳۸ و نیز همو، کتاب البیع، و نیز مفاسد ربا.۱۶۴ – همان، ر. ک: امام خمینی، کتاب الطهاره، ج ۲، ص ۴۳۴ ۴۳۶ و ج ۳، ص ۵۷، ۸۴، ۴۶۵، ۴۷۳، ۴۷۶۱۶۵ – همان، ص ۲۳ ۲۴.۱۶۶ – ابن قیّم جوزی، أعلام الموقّعین، ج ۲، ص ۱۰۷ به نقل از: احمد رسیونی، اهداف دین از دیدگاه شاطبی، ترجمه سید حسن الاسلامی و سیدمحمدعلی ابهری،قم،دفترتبلیغات اسلامی حوزه علمیه، ۱۳۷۶، ص ۲۵۲.۱۶۷ – با در نظر گرفتن این مفهوم که «احکام تعبّدی، احکامی هستند که حکمت آن هادرک نمی شود،اگرچه درقلمرومعاملات باشند.» همان، ص ۲۵۱.۱۶۸ – محمود محمود الغراب، الفقه عند الشیخ الأکبر محی الدین بن عربی، دمشق، ۱۴۰۱ ق، ص ۴۸۱۶۹ – صحیحه ابان بن تغلب عن أبی عبدالله علیه السلام قال ابان: قلت له: ما تقول فی رجل قطع اصبعا من اصابع المرأه؟ کم فیها؟ قال: «عشر من الابل.» قلت: قطع اثنین. قال «عشرون». قلت: قطع ثلاثا؟ قال: «ثلاثون». قلت: قطع أربعا؟ قال: «عشرون». قلت: سبحان اللّه! یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعا فیکون عشرون!؟ انّ هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله؛ و نقول: الذی جاء به شیطان. فقال: مهلاً یا أبان! هذا حکم رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، انّ المرأه تعاقل الرجلَ الی ثلثِ الدیه، فاذا بلغت الثلث رجعت الی النصف. یا أبان! انّک أخذتنی بالقیاس، و السنّهُ اذا قیست محق الدین.»170،۱۷۱،۱۷۲ – امام خمینی، کتاب الطهاره، ج۳، ص۸۴/ص۴۳۶/ ص ۴۷۳۱۷۳،۱۷۴،۱۷۵ – سیدمحمدباقرصدر،پیشین،ج۴،ص۱۲۱/ص۱۲۰/ ص ۱۲۰۱۷۶و۱۷۷ – ر. ک: مجتبی مصباح، فلسفه اخلاق، چاپ هفتم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰، ص ۴۹/ محمد ابراهیم جنّاتی، منابع اجتهاد…، پیشین، ص ۲۲۸۱۷۸ – احمد حسین شریفی و حسن یوسفیان، پیشین، ص ۱۰۵ ۱۰۶۱۷۹ – همان،ص۱۰۵ونیزمحمدابراهیم جناتی،منابع اجتهاد…،پیشین،ص ۲۲۹۱۸۰ – محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج ۲، پیشین، ص ۴۱۳، ۴۲۵۱۸۱،۱۸۲،۱۸۳ – محمد ابراهیم جنّاتی، منابع اجتهاد …، پیشین، ص ۲۳۰/ص۲۳۱/ص ۲۳۸۱۸۴ – در مقدّمه بحث حاضر به روایات مزبور اشاره شد.۱۸۵ – شیخ حرّ عاملی، پیشین، ج ۱۸، ص ۲۷، ح ۱۸۱۸۶ – سید مصطفی محقق داماد، مباحثی از اصول فقه، پیشین، ص ۱۲۹۱۳۰۱۸۷ – همان ص ۱۳۹ ۱۴۰ و نیز جناتی، منابع اجتهاد…، ص ۲۳۱۱۸۸ – عبداللّه جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، قم، چاپ دوم، اسراء، ۱۳۷۵، ص ۵۸۱۸۹ – لذا، برخی از نویسندگان و صاحب نظران بر این باورند که «قضیه اصل در قاعده ملازمه، با قضیه عکس متفاوت است؛ زیرا گزاره اول، یعنی «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع»، مطلق است، اما گزاره دوم یعنی «کلّما حکم به الشرع حکم به العقل» مشروط به اطلاع و دست یابی عقل به حکمت حکم شارع است؛ یعنی کلّما حکم به الشرع حکم به العقل لو اطلع علی حکمه حکم الشرع». (ر.ک: محمد جواد حیدری، رابطه عقل و دین با مکان و زمان، منابع فقه و زمان و مکان، ج۸، ص۳۵۵).۱۹۰ – مرتضی، انصاری، مطارح الانظار، تبیین و تقریر، ابوالقاسم کلانتری، قم، مؤسسه آل البیت، ۱۴۰۴ق، ص۲۳۰۱۹۱ – ر.ک: تقریرات خارج اصول فقها از جمله: فرائد الاصول شیخ انصاری، کفایه الاصول آخوند خراسانی، نهایه الدرایه شیخ محمدحسین اصفهانی، تهذیب الاصول امام خمینی، ج۲، بحث تجرّی۱۹۲ – عبداللّه جوادی آملی، پیشین، ص۵۸.

ارسال یک دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

این سایت از اکیسمت برای کاهش هرزنامه استفاده می کند. بیاموزید که چگونه اطلاعات دیدگاه های شما پردازش می‌شوند.